هوامل و شوامل
Open in Telegram
"Adiuva Incredulitatem Meam!" یادداشت‌های کوتاه، ایده‌ها، خوانده‌ها، شنیده‌ها، دیده‌ها‌ی @mosavimhmd
Show more1 195
Subscribers
No data24 hours
+157 days
+5130 days
Data loading in progress...
Similar Channels
Tags Cloud
Incoming and Outgoing Mentions
---
---
---
---
---
---
Attracting Subscribers
October '26Oct '26
October '26
+23
in 3 channels
September '26
+79
in 7 channels
Get PRO
August '26
+99
in 7 channels
Get PRO
July '26
+140
in 6 channels
Get PRO
June '26
+124
in 6 channels
Get PRO
May '26
+14
in 3 channels
Get PRO
April '26
+10
in 0 channels
Get PRO
March '260
in 0 channels
Get PRO
February '26
+87
in 5 channels
Get PRO
January '26
+41
in 3 channels
Get PRO
December '25
+80
in 5 channels
Get PRO
November '25
+67
in 7 channels
Get PRO
October '25
+42
in 2 channels
Get PRO
September '25
+46
in 6 channels
Get PRO
August '25
+40
in 6 channels
Get PRO
July '25
+41
in 2 channels
Get PRO
June '25
+51
in 8 channels
Get PRO
May '25
+24
in 3 channels
Get PRO
April '25
+46
in 5 channels
Get PRO
March '25
+174
in 7 channels
Get PRO
February '25
+34
in 6 channels
Get PRO
January '25
+32
in 3 channels
Get PRO
December '24
+23
in 0 channels
Get PRO
November '24
+19
in 3 channels
Get PRO
October '24
+29
in 2 channels
Get PRO
September '24
+44
in 3 channels
Get PRO
August '24
+25
in 1 channels
Get PRO
July '24
+10
in 0 channels
Get PRO
June '24
+33
in 2 channels
Get PRO
May '24
+13
in 0 channels
Get PRO
April '24
+22
in 2 channels
Get PRO
March '24
+18
in 1 channels
Get PRO
February '24
+26
in 2 channels
Get PRO
January '24
+69
in 3 channels
Get PRO
December '23
+204
in 0 channels
| Date | Subscriber Growth | Mentions | Channels | |
| 09 October | 0 | |||
| 08 October | +1 | |||
| 07 October | +6 | |||
| 06 October | +2 | |||
| 05 October | +3 | |||
| 04 October | +2 | |||
| 03 October | +4 | |||
| 02 October | +4 | |||
| 01 October | +1 |
Channel Posts
کتاب «پشات و دراش: معنای صریح و کاربردی در تفسیر ربانی» (Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis) نوشته‌ی دیوید وایس هالیونی (David Weiss Halivni)، به بررسیِ یکی از پیچیده‌ترین و دیرینه‌ترین تنش‌ها در سنتِ تفسیریِ یهودیت می‌پردازد: تنش میانِ معنای ظاهری و نصِ متن از یک سو، و معنای استنباطی و کاربردیِ آن از سوی دیگر.
مفاهیم کلیدی: «پشات» و «دراش»
برای فهم ایده‌ی هالیونی، ابتدا باید دو اصطلاح بنیادین در تفسیرِ یهودی را از یکدیگر متمایز ساخت:
۱. پشات [Peshat]: در سنت تفسیری، این واژه غالباً به‌عنوان «معنای صریح»، «ظاهری» یا «تحت‌اللفظی» متن مقدس فهمیده می‌شود.
۲. دراش [Derash]: به معنای تفسیرِ «کاربردی»، «استنباطی» یا «موعظه‌ای» است. دراش روشی است که ربّی‌ها برای استخراجِ احکامِ شرعی یا آموزه‌های الهیاتی از متن مقدس به کار می‌گرفتند؛ حتی اگر این تفسیرِ استخراج‌شده، با معنای ظاهری و صریحِ متن (پشات) در تضادِ مستقیم قرار می‌گرفت.
مضامین عمده‌ی کتاب:
۱. تحول معنایی «پشات» و تفسیر زمان‌مند
یکی از ایده‌های محوری هالیونی در بخش اول کتاب، بررسی تاریخچه‌ی واژه‌ی «پشات» است که در آغاز، دال بر «سیاق» و بافتار بوده است. او نشان می‌دهد که ربی‌های اولیه کاملاً آگاه بودند که تفاسیرِ کاربردیِ آن‌ها (دراش) غالباً از بافتارِ اصلیِ متن (پشات) فاصله می‌گیرد و گاه با آن در تناقض است. با این حال، آن‌ها در عمل اولویت را به «دراش» می‌دادند تا بتوانند سنتِ شفاهی و شرعی خود را بر متنِ کتبی استوار سازند. در قرون وسطی (توسط مفسرانی نظیر راشی و ابن‌عزرا، معنای «پشات» از «سیاقِ متن» به «معنای تحت‌اللفظیِ متن» تغییر یافت. در این دوران، مفسران کوشیدند تا استقلالِ پشات را در برابر دراش حفظ کنند، و همین امر موجب بروزِ تنش‌های هرمنوتیکیِ جدیدی شد.
۲. الهیاتِ «اسرائیل گناه کرد» (Chate'u Yisrael)
مسئله‌ی اصلی برای هالیونی -به‌عنوان یک یهودیِ ارتدوکس و در عین حال یک پژوهشگر- این است: چگونه می‌توان میانِ تناقضاتِ آشکارِ موجود در متن «بایبل» (که نقدِ مدرنِ متونِ مقدس آن را اثبات کرده است) و باور به وحیانی بودنِ تورات و اعتبارِ سنتِ ربّنی، آشتی برقرار کرد؟ هالیونی برای حل این معضلِ الهیاتی، نظریه‌ی «آسیب‌دیدگیِ متن» را تحت عنوانِ آموزه‌ی «خَطِئو ییسرائیل» (اسرائیل گناه کرد) مطرح می‌سازد. او استدلال می‌کند که توراتی که در اصل به موسی در کوه سینا وحی شد، متنی بی‌نقص و کامل بود. اما در طولِ دورانِ معبد اول، به دلیلِ گناهانِ قوم اسرائیل، رویگردانیِ آن‌ها از خداوند، شیوع بت‌پرستی و غفلتِ طولانی‌مدت از شریعت الهی، متنِ فیزیکیِ تورات مخدوش شد، آسیب دید و بخش‌هایی از آن دستخوش فراموشی و تحریفِ سهوی گردید. بر اساس این ایده، هنگامی که عِزرا و کاتبانِ پس از او (و متعاقباً ربی‌ها) در دوره‌ی معبد دوم تلاش کردند تا دین یهود را بازسازی کنند، با متنی مواجه بودند که دچارِ آسیب‌دیدگی، تناقض و کاستی شده بود (همان متنی که امروز در دست است و پشات بر آن استوار است). با این حال، خداوند تورات شفاهی را که سینه به سینه منتقل شده بود، محفوظ نگاه داشت.
۳. دراش به‌مثابه‌ی ابزارِ ترمیم و بازسازیِ متن
در چارچوب الهیاتیِ هالیونی، «دراش» (تفسیر کاربردی و استنباطی) یک تحریفِ خودسرانه از سوی ربی‌ها نیست؛ بلکه برعکس، ابزاری است که حکیمان با استفاده از آن کوشیدند تا فاصله‌ی میانِ متنِ آسیب‌دیده‌ی موجود و شریعت اصیلِ شفاهی را پر کنند. ربی‌ها با آگاهی از اینکه ظاهرِ متن (پشات) در برخی موارد به دلیلِ «گناهِ اسرائیل» آسیب دیده است، از طریق «دراش» تلاش کردند تا نیتِ اصیل و اراده‌ی واقعیِ خداوند را بازیابی کرده و آن را در قالب احکامِ شرعی (هلاخا) اعمال کنند. از این رو، تنش میان پشات و دراش، در واقع بازتاب‌دهنده‌ی تنش میانِ متنِ مکتوبِ آسیب‌دیده و سنتِ شفاهیِ اصیل است.
۴. حقیقتِ دوسطحی
هالیونی مفهوم «حقیقتِ دوسطحی» را برای تبیینِ سازگاری میان عمل و نظر مطرح می‌کند. از نظر او، در سطحِ نظری و آکادمیک، «پشات» (معنای صریح و تاریخیِ متن) دارای ارزش و حقیقتِ فکری است و پژوهشگر حق دارد متن را بر اساس بافتار تاریخیِ آن تحلیل و نقد کند. اما در سطحِ عملی و حقوقی، «دراش» نمایانگرِ حقیقتِ عملی و الزام‌آور است. ربی‌ها این دو سطح را از هم متمایز می‌ساختند؛ آن‌ها در حوزه‌ی نظر به ظرافت‌های متنی احترام می‌گذاشتند، اما در حوزه‌ی عمل، از تفسیرِ استنباطی (دراش) پیروی می‌کردند تا شریعتِ یهود (هلاخا) را پویا و زنده نگه دارند.
نوشته‌شده توسط جمینای.
#معرفی_کتاب #یهودیات #هرمنوتیک_متن_مقدس
@m_stigmata
| 2 | وما حبّ الدیار شغفن قلبي
ولکن حبّ من سکن الدیارا!
داریوش طلایی — سایه‌روشن
@m_stigmata | 81 |
| 3 | عدم تعینِ معنایی وحی و چندمعناییِ متن مقدس
[در این نظریه‌ی ربی‌ها،] برای ایمن ساختنِ سنت از خطر خطا، حتی در غیاب دانش روشن نسبت به اینکه چه کسی در اشتباه است، وحی به‌گونه‌ای تصویر می‌شود که کاملاً متعیّن و قطعی نیست. خداوند تورات را با یک خوانش و همچنین با خوانشِ متضادِ آن عطا کرد. هیچ خوانش خاصی که توسط سنت حمل می‌شود، یگانه خوانشِ تأییدشده [authorized] نیست. کثرت در سنت بازتاب‌دهنده‌ی ماهیتِ خودِ کانُن به‌عنوان متنی با معانی بسیار است. جست‌وجو برای یافتنِ یگانه نیتِ مؤلف بیهوده است زیرا متن به‌طور عمدی با معانی بسیاری اعطا شده است؛ سنت این واقعیت را بازتاب می‌دهد، همان‌طور که عملِ گزینشِ یک معنای معین از میانِ معانیِ بسیار چنین می‌کند.
ربی یانای گفت: «اگر تورات به‌صورت قطعی و انعطاف‌ناپذیر نازل می‌شد، ما هیچ جای پایی برای ایستادن نداشتیم. مبنای نصّی این سخن چیست؟ [این است که:] 'و خداوند با موسی سخن گفت...' موسی به او گفت: 'ای پروردگار جهان، قانون را به من بیاموز.' او به وی گفت: 'برای تصمیم‌گیری درباره‌ی قانون، از اکثریت پیروی کن.' اگر اکثریت، متهم را بی‌گناه یافتند، او را بی‌گناه اعلام کن؛ اگر گناهکار یافتند، او را گناهکار بشمار. بنابراین تورات می‌تواند به چهل و نه طریق در جانبداری از رأی به نجاست، و به چهل و نه طریق در جانبداری از رأی به پاکی تفسیر شود.»
Moshe Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning and Authority
همچنین بنگرید به:
اختلاف قرائات و مسئله‌ی چندمعنایی
ابهام معناییِ تعمدی متن مقدس و مقصود آن: آگوستین و ابوالحسن عامری
ناسازگاریِ تعمدی گزارش‌های انجیل‌ها و مقصود «روحانی» آن نزد اوریگن
#دین_پژوهی #هرمنوتیک_متن_مقدس
@m_stigmata | 84 |
| 4 | هرمنوتیکِ متن مقدس، گشودگی تفسیری و مسئله‌ی «معنای متن به‌سان مقصود [intention] مؤلف»
یک داستانِ مشهور در تلمود، اختلاف‌نظری میان ربی الیعزر و ربی یهوشوا را گزارش می‌کند. پس از آنکه هر دو طرف زرادخانه‌ی استدلال‌های خود را با موفقیتِ اندکی تهی کردند، و پس از تلاش‌هایی برای ارائه‌ی معجزات و معجزاتِ متقابل به‌عنوان نشانه‌هایی از اثباتِ حقانیت، ربی الیعزر به خداوند متوسل شد تا به نفعِ او مداخله کند. بلافاصله صدایی از آسمان برآمد و به نفعِ ربی الیعزر حکم داد. در پاسخ، ربی یهوشوا استدلالِ متقابلی آورد و به خداوند یادآوری کرد که او خود در تورات گفته است که تورات «در آسمان نیست» و افزون بر آن، «باید از اکثریت پیروی کرد.»
این استدلال را می‌توان به دو شیوه خواند:
خوانش معتدل‌تر این است که اگرچه ربی یهوشوا مداخله‌ی خداوند را رد کرد، اما پذیرفت که نیت و مقصود خداوند [در مقام مؤلف متن، در تعیین معنای آن] تعیین‌کننده است. با این حال، ربی یهوشوا استدلال کرد که نبوت دسترسیِ نامعتبری به نیت و مقصود خداوند ارائه می‌دهد، زیرا هیچ معیار روشنی برای اصالت پیامبران وجود ندارد. از این رو، نیت و مقصود اولیه‌ی خداوند تنها از طریق مداقه‌ی حکیمان قابل‌دستیابی است.
یک خوانش حتی رادیکال‌تر نیز وجود دارد که در آن، استدلالِ ربی یهوشوا حاکی از آن است که خداوند تورات را به‌عنوان یک متنِ مستقل تأیید کرده است که از نیت و مقصود او جدا شده است، و در نتیجه مداخله‌ی بعدیِ خودِ او در تفسیرِ متنِ خودش ممنوع خواهد بود. بنابراین تورات، واسطه‌ی مستقیمِ بیانِ اقتدارِ خداوند نیست، بلکه متنی [از سوی خداوند] تأییدشده است.
ربی یهوشوا در استدلالِ خود به نیت و مقصود مرتبه‌ی دوم از منبعِ اقتدارِ متن [= خدا] متوسل شد که مستقل از نیت و مقصود تألیفیِ «شخصیِ» خداوند بود. این نیت و مقصود مرتبه‌ی دوم، از خود متن استنتاج می‌شد، و پایان داستان تلمودی این است که خداوند استدلال یهوشوا را پذیرفت و موافقت کرد که صرف‌نظر از مداخله‌ی «شخصیِ» او در این موضوع، باید از اکثریت پیروی کرد.
تلمود نقل می‌کند که ربی ناتان از ایلیای پیامبر پرسید که خداوند هنگامی که استدلال ربی یهوشوا را شنید چه واکنشی نشان داد، و ایلیا پاسخ داد که خداوند لبخندی زد و گفت: «فرزندانم مرا شکست دادند، فرزندانم مرا شکست دادند.» با درنظر گرفتنِ متن نه‌به‌عنوان واسطه‌ی اقتدارِ مؤلف بلکه به‌عنوان یک متنِ تأییدشده، نیت و مقصود مؤلف از معنای اقتدارآفرینِ متن جدا می‌گردد. با بازگشت به قیاسِ والدین و اقتدارِ آن‌ها، در این موضع، تورات مانند متنی است که والدین به فرزندان خود دستور داده‌اند آن را به همان شیوه‌ای که فهمیده می‌شود، پیروی کنند.
Moshe Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning and Authority
نیز بنگرید به: «قصد مؤلف، قصد مفسر و قصد متن»
#دین_پژوهی #هرمنوتیک_متن_مقدس
@m_stigmata | 73 |
| 5 | از آنجا که کانُنی‌سازی [canonization] کارکردِ متون را تعیین کرده و بر انتظاراتِ جامعه‌ی خوانندگان تأثیر می‌گذارد، تأثیر شگرفی نه‌تنها بر جایگاه متون، بلکه بر معنای آن‌ها دارد. یک رابطه‌ی نامتقارنِ جالب میان کانُنی‌سازی و گشودگیِ هرمنوتیکی وجود دارد. هرچه متن بیشتر کانُنی شده باشد، امکاناتِ تفسیریِ گسترده‌تری را ارائه می‌دهد.
Moshe Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning and Authority
#دین_پژوهی #هرمنوتیک_متن_مقدس
@m_stigmata | 75 |
| 6 | "... و فیثاغورسِ حکیم اول‌حکیمی بود که او در روزگار خود تألیف این علم کرد و درین دور علم ارتماطیقی تصنیف وی است. و گویند او به جوهر لطیف و رقّت نفس این آواز از افلاک دریافت و این تصنیف کرد. و ما گوییم موسیقی را و تألیف آن از کمال عقل استنباط شاید کرد و عقل هیچ‌چیز استنباط نکند که در آن فایده‌ای نبود؛ پس نزدیکِ حکما و فیلسوفان این موسیقی را فایده‌ی عظیم است و در بسیار حال‌ها این به‌کار داشته‌اند،
چنانک در محراب‌ها استجابتِ دعا را،
چنانک داود علیه السلام در محراب بربط زدی و غناء خوش بر آن راست کردی و این نزدیک جهودان معروف است،
و چنانک در بیمارستان‌ها به سحرگاهان بزدندی تا بیماران را خواب گرفتی و از دردها برآسودندی،
و چنانک در صومعه‌ها بنهادندی و چون عامه به زیارت شدندی و معتکفان آن را بزدندی تا عامه را به راه توبه درآمدندی.
و این موسیقی [را] اصلی عظیم است و در سحرگاه تأثیری تمام، از آنک هر دعا که با موسیقار بود اجابتِ او زودتر بود.
"بخش موسیقی ترجمه‌ی فارسی رسائل اخوان‌الصفا وخلّان‌الوفاء"، در سه رساله‌ی فارسی در موسیقی، به‌کوشش تقی بینش.
@mysticmusicc | 71 |
| 7 | نورالدین رضوی سروستانی و تار داریوش طلایی — ردیف‌خوانی: آواز ابوعطا، گوشه‌ی چهارباغ
@m_stigmata | 106 |
| 8 | «بینا-متنیت چندصدایی» فشرده‌ی قرآن
الله لا إله إلا هو الحي القيوم لا تأخذه سنة ولا نوم له ما في السموات وما في الأرض من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون بشيء من علمه إلا بما شاء وسع كرسيه السموات والأرض ولا يئوده حفظهما وهو العلي العظيم
بقره: 255
این مضمون که نه خوابِ سبک و نه خوابِ سنگین بر خداوند عارض نمی‌شود، پیش از این به‌خوبی در بایبل گواهی شده است [...] قرآن نیز به همین منوال بیان می‌دارد که خداوند دچار خستگی نمی‌گردد، زمین از آنِ اوست و اینکه مخلوقات او، اعم از آسمانی یا زمینی، «وَلَا يُحِيطُونَ بِشَىْءٍ مِّنْ عِلْمِهِۦٓ» (هیچ‌چیز از علم او را درنمی‌یابند). در واقع، متن به این گزاره‌ی ارفاقی ختم می‌شود -شاید در پاسخ به ایده‌هایی نظیر طردِ قاطعِ هرگونه فهم از الوهیت در کتاب اشعیا- که انسان‌ها می‌توانند تنها آنچه را خداوند اراده کرده است، بفهمند ["إلّا بما شاء"]؛ نظیر وحیِ قرآنی.
اگر در اینجا هرگونه تعامل متنی با گنوسی‌گرایی -گفتمانِ کلان‌ترِ مربوط به معرفت نجات‌بخش- وجود داشته باشد، آنگاه باید به گرایش‌های ضدگنوسیِ یهودی در متونی بیندیشیم که در «مواعظ کلمنتی» و در «پیدایش ربّا» [میدراش بر کتاب پیدایش] تجلی یافته‌اند؛ متن دوم بحث پیرامون «آنچه در بالا (آسمان‌ها) و آنچه در پایین (زمین) است، آنچه پیش از (آفرینش) و آنچه پس از (پایان آن) است» را ممنوع می‌سازد (پیدایش ربا ۱:۱۰). قرآن، گویی در تأییدِ قانونِ ربی‌ها، بیان می‌دارد که تنها خداوند «مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ» (آنچه پیش روی آن‌ها و آنچه پشت سر آن‌هاست) را می‌داند، و او نه‌تنها عالم است، بلکه مالکیت و حاکمیتِ «مَا فِى ٱلسَّمَـٰوَٰتِ وَمَا فِى ٱلْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است) را نیز در اختیار دارد (آیه‌ی ۲۵۵).
بنابراین، اقتصادِ علمِ الهی در اینجا نیز مانند بسیاری از قطعات دیگر، برای الهیاتِ قرآنی از اهمیتی حیاتی برخوردار است. افزون بر این، من همواره این احتمال را باز می‌گذارم که متن [قرآن]، همان‌قدر که در تعامل متنی با سنت‌های سُریانی و ربّنی است، غالباً بازتاب‌دهنده‌ی یک رویاروییِ مستقیم و احتمالاً شفاهی با «بایبل عبری» (یا ترجمه‌ی سُریانی یا آرامی فلسطینیِ آن) نیز هست. با توجه به تراکم تلمیحاتِ مرتبط با بایبل، این امر در قطعه‌ی شاعرانه‌ی پیشِ رو بسیار محتمل به نظر می‌رسد.
به ارجاعاتی که توسط دیگران ذکر شده است، می‌توانیم کتاب اول تواریخ ۲۹:۱۱ را نیز بیفزاییم؛ جایی که خداوند با عبارتِ «kl b-šmym w-bʾrṣ l-kʾ» خطاب می‌شود: «هر آنچه در آسمان‌ها و در زمین است، از آنِ توست»، که بسیار نزدیک به عبارت قرآنیِ «لَّهُۥ مَا فِى ٱلسَّمَـٰوَٰتِ وَمَا فِى ٱلْأَرْضِ» است. البته، استمدادِ قرآن از [مفهومِ] «آسمان و زمین»، پیش از آنکه بیانگر بهره‌بردن خاصِ آن از آیاتِ معینِ بایبل باشد، گواهی بر جایگاه آن در در زمینه‌ی فرهنگ متون مقدس است. با این وجود، تراکم ارجاعات به آیاتِ گوناگون ممکن است دارای سلسله‌مراتب روشنی باشد: جالب است که در قطعه‌ای از کتاب دانیال ۶:۲۷ که [گیوم] دی نیز به آن اشاره کرده است، داریوش پادشاهیِ بی‌پایانِ خداوند را اعلام می‌دارد و از انجام معجزات و شگفتی‌ها توسط خداوند در «b-šmyā w-bārʿā»، یعنی «در آسمان و بر زمین»، خبر می‌دهد؛ امری که به برجستگیِ این بینا-متن برای قطعه‌ی قرآنیِ پیشِ رو اشاره دارد (که شاید بتوان آن را از دریچه‌ی ضدگنوستیکِ یهودی قرائت کرد). پس آیا این قطعه ناظر بر کتاب تواریخ است یا ناظر بر کتاب دانیال؟
لایه‌بندیِ تلمیحاتِ متعدد ممکن است افراد ناآشنا را به این سمت سوق دهد که هرگونه پی‌جویی چنین پیش‌متن‌هایی را گیج‌کننده و آشفته بپندارند، اما بینامتنیتِ چندصِدایی [multi-vocal intertextuality] بخشی از الهیاتِ قرآن است: این وفور و غنای سرسام‌آورِ بینا-متنی، تداوم‌بخشِ سنتِ حاکم در بایبل، ادبیات ربّنی و مسیحی است که به‌گونه‌ای متراکم تلمیح می‌زند و هم‌زمان متون بسیاری -یا وجوه بسیاری از یک متنِ واحدِ ادراک‌شده به‌عنوان متن الهی- را بازگو می‌کند.
از تفسیر هولگر زلنتین بر سوره‌ی بقره، در:
The Qur’an Seminar Commentary: Le Qur’an Seminar A Collaborative Study of 50 Qur’anic Passages
#اسلامیات
@m_stigmata | 100 |
| 9 | ... اگر در گذشته این عیب در زبانِ ما پیدا شده که آمیخته به عربی گردیده است، در آینده این خطر در پیش است که عیبش بیش شود به‌این‌که آمیخته به زبان‌های بیگانه‌ی دیگر گردد. از این خطر بزرگ‌تر اینکه ایرانیان به‌واسطه‌ی آشنا شدن به‌نوشته و گفته‌های بیگانه و بی‌اهتمامی در آموختنِ زبانِ فارسی شیوه‌ی زبان خود را از دست می‌دهند و طرزِ بیان ایرانیان طرز بیان بیگانگان می‌گردد و نتیجه این خواهد بود که زبان فارسی شخصیت خود را از دست می‌دهد؛ آثار این مخاطره هم‌اکنون پدیدار است و یک‌اندازه پیشرفت کرده، ولیکن کم‌تر کسی به آن برمی‌خورد.
[...]
در این باب اختلاف آرا بسیار شدید است و نظرهایی درکار هست که من از هر دو طرف افراطی می‌دانم. بعضی اصلاً آنچه را عیب زبان فارسی شمردیم عیب نمی‌دانند و معتقدند که به‌هیچ اصلاحی حاجت نیست و به‌کار بردنِ لفظ‌ها و جمله‌ها و صیغه‌های عربی در زبانِ فارسی بی‌حدوشرط روا، بلکه نیکوست. بعضی در افراطِ دیگر افتاده می‌خواهند زبانِ فارسی را یکسره از لفظ‌های عربی پاک کنند.
[...]
اگر در پذیرفتنِ لفظ‌های بیگانه به‌جد خودداری نکنیم زبانِ ما را چنان فراخواهند گرفت که عبارات فارسی از جهت لفظ‌های فرانسه یا زبان‌های دیگرِ اروپایی به‌زودی نظیر عبارت‌های حبیب‌السیر و تاریخ وصّاف از جهت لفظ‌های عربی خواهد شد و در آن صورت نمی‌دانم از زبانِ فارسی چه باقی خواهد ماند.
محمدعلی فروغی، پیام من به فرهنگستان (آذر 1315).
#ایرانیات
@m_stigmata | 115 |
| 10 | ... یا محمد، مرد باش و نوش کن که نوشت باد؛ «فلا یکن في صدرك حرج منه». [...] جوانمردا، او نیز در اول کار هم مقهورِ این حدیث بود که «قولاً ثقیلاً»؛ چون پخته شد، آن گرانی برخاست که: «ما کان علی النبي من حرج فیما فرض الله له.»
نامه‌های عین‌القضات همدانی، به‌تصحیح علینقی منزوی، ج3، ص333.
#صوفیانه‌ها
@m_stigmata | 106 |
| 11 | ابوالحسن نجفی، "آیا زبان فارسی در خطر است؟"، در نشر دانش، شماره‌ی 14 (بهمن و اسفند 1361).
#ایرانیات
@m_stigmata | 99 |
| 12 | در قفس، ساخته‌ی حسین دهلوی. اجرای ارکستر ملی
@m_stigmata | 92 |
| 13 | نامه‌های کانت و تفسیر «روش‌شناختی» از تمایز استعلایی
نامه‌های کانت به گاروه و مندلسون، در کنار یکدیگر، نه‌تنها مقدمه‌ای زیبا بر برخی از تزهای اصلی کانت فراهم می‌آورند، بلکه دیدگاه او (در سال ۱۷۸۳) را درباره‌ی دو موضوع نشان می‌دهند که منتقدانش همواره بر سر آن‌ها به بحث پرداخته‌اند و باید اعتراف کرد که خود کانت نیز هرگز درباره‌شان کاملاً صریح و روشن نبود: یکی تمایز میان «پدیدارها» و «اشیاء فی‌نفسه» [= "تمایز استعلایی"]، و دیگری تمایز میان ابژه‌های محسوس و فراحسی.
کانت در صحبت از تمایز نخست، به گاروه می‌گوید که این در واقع تفاوتی است میان دو مفهوم یا دو شیوه‌ی سخن گفتن درباره‌ی تمامِ ابژه‌های داده‌شده. با این نگاه، این تمایز کانت را به نظریه‌ی «دو جهانی» که در رساله‌ی استادی [Dissertation] مطرح شده بود، متعهد نمی‌سازد. یک شیءِ واحد و یکسان می‌تواند از منظر «پدیداری» نگریسته شود، یا فارغ از پدیدار شدنش درنظر گرفته شود، یعنی آن‌گونه که ممکن است فی‌نفسه باشد.
با این حال، کانت در نامه به مندلسون از وجود دو نوعِ اساساً متفاوت از موجودات سخن می‌گوید [= نظریه‌ی دو جهانی]. او می‌گوید هدفِ «نقد» انکار وجود ابژه‌هایی (Gegenstände) نیست که متعلقِ تجربه‌ی ممکن نیستند؛ بلکه در واقع، وجودِ چنین موجوداتی توسط آن ایجاب می‌شود!
بنابراین، چنین به نظر می‌رسد که ادعای وجود ابژه‌های فراحسی (übersinnliche Gegenstände) باید از تمایز میان «پدیدار» و «شیء فی‌نفسه» تفکیک شود؛ زیرا همان‌طور که کانت تنها یک هفته پیش‌تر اشاره کرده بود، در تمایز نهادن میان پدیدارها و اشیاء آن‌گونه که در خود هستند، عبارت «شیء فی‌نفسه» به شیئی غیر از شیئی که در تجربه با آن مواجه می‌شویم اشاره ندارد، بلکه به همان شیء واحد ارجاع می‌دهد، آنگاه که فارغ از نسبتش با سوژه‌ی شناسا در نظر گرفته شود.
در دهه‌های پس از آن، مسئله‌ی جایگاهِ «شیء فی‌نفسه»ی کانتی به یکی از اهداف اصلیِ منتقدانِ کانت بدل گردید. مباحثات بر محورِ این پرسش متمرکز بود که آیا نظریه‌ی تجربه‌ی کانت، متضمنِ این ادعاست که اشیاء فی‌نفسه‌ی شناخت‌ناپذیر، علتِ تأثراتِ حسی ما هستند یا خیر. شاگرد کانت، ی. اس. بِک، کوشید تا با این تفسیر که «شیء فی‌نفسه» صرفاً شیوه‌ی دیگری از سخن گفتن درباره‌ی همان شیءِ پدیدارشونده است، کانت را از تناقض برهاند؛ و اینکه همین شیء، و نه موجودِ فراحسیِ اسرارآمیزی دیگر، بر حواسِ ما تأثیر می‌گذارد. پاسخ‌های کانت به نامه‌های بک صراحتاً این تفسیر را تأیید نمی‌کنند -کانت در آن زمان سالخورده بود و چنان‌که به پیروانش گفت، دیگر توانِ مباحثاتِ بیش‌ازحد ظریف و پیچیده را نداشت- اما نامه‌ی او به گاروه را می‌توان به‌عنوان یکی از شواهدِ مؤیدِ تفسیر بک در نظر گرفت.
The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Correspondence, introduction
نیز بنگرید به:
کانت، «دفاع از شیء فی‌نفسه» و سه خط تفسیری
سوءبرداشت نوکانتی‌های مکتب ماربورگ
هنری آلیسون و ایدئالیسم استعلایی
تفسیر «روش‌شناختی» از تمایز استعلایی و قلب ایدئالیسم استعلایی
as Ding an sich selbst betrachtet
تفسیر «انقلابی» و «سنتی» از تمایز استعلایی
تفسیر «روش‌شناختی»؛ یک همان‌گویی؟
تفسیر سومی از تمایز استعلایی
پاسخ هنری آلیسون به نقدهای کارل آمریکس
نسبت «ابژه‌ی استعلایی» و «شیء فی‌نفسه»
تفسیر روش‌شناختی و انحلال نقدهای یاکوبی
#فلسفیات #کانت
@m_stigmata | 152 |
| 14 | در حقیقت، در خصوص زنان، آن سنت‌های نیاکان ما که پاسدارِ عفت و خویشتن‌داریِ آنان بود، به ورطه‌ی بی‌اعتنایی افتاده است. هیچ زنی با هیچ طلایی آشنایی نداشت مگر بر آن تک‌انگشتی که همسرش با حلقه‌ی نامزدی به خود متعهد ساخته بود. زنان چنان یکسره از شراب پرهیز می‌کردند که زنی که قفل گنجه‌ی سردابِ شراب را گشوده بود، از سوی خانواده‌ی خود وادار شد از گرسنگی بمیرد. در واقع در دوران رومولوس [Romulus]، زنی که صرفاً به شراب دست زده بود، توسط همسرش متنیوس [Metennius] بدون هرگونه مجازاتی به قتل رسید. به همین دلیل نیز بود که زنان باید به خویشاوندانِ خود بوسه می‌دادند، تا آنان بتوانند بوی دهانشان را بسنجند.
چه بر سر آن سعادتِ زناشویی آمد که چنان بر اثر زیست والای اخلاقی پرورده شده بود که تا نزدیک به ششصد سال پس از بنیان‌گذاریِ رم، هیچ خانه‌ای تقاضای طلاق نکرد؟ اکنون به زنان بنگرید: هر عضو از بدنشان زیر بار طلا سنگینی می‌کند؛ و به سبب شراب، هیچ بوسه‌ای بدون پروا داده نمی‌شود. آری، و اکنون طلاق چیزی است که برای آن دعا می‌کنند، گویی سرانجامِ طبیعیِ ازدواج همین است!
ترتولیان، دفاعیه (197م.)
Tertullian, Apologeticus
#مسیحیات
@m_stigmata | 18 |
| 15 | موسی‌بن‌میمون و معنای «آفرینش انسان بر صورت خداوند»
در فقره‌ای بسیار مشهور از کتاب پیدایش می‌خوانیم:
וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ.
آنگاه خدا گفت: انسان را به صورتِ خود و شبیه خودمان بسازیم.
پیدایش 1:26
برخی بر این عقیده بوده‌اند که از واژه‌ی عبریِ «صِلِم» [ẓelem/ صورت] باید شکل و هیئتِ یک چیز فهمیده شود؛ و این تبیین، انسان‌ها را به سوی باور به جسمانیت (برای ذات الهی) سوق داد. چرا که آنان می‌پنداشتند عبارتِ «انسان را در صِلِمِ خود بسازیم» (پیدایش ۱:۲۶)، متضمنِ آن است که خداوند صورتی انسانی دارد؛ یعنی او دارای هیئت و شکل است، و در نتیجه جسمانی است. آن‌ها وفادارانه به این دیدگاه پایبند ماندند و تصور کردند که اگر آن را رها کنند، در واقع حقیقتِ بایبل را نفی نموده‌اند. افزون بر این، بر این باور بودند که اگر خداوند را دارای پیکری متشکل از چهره و اعضا -و از نظر ظاهری شبیه به خودشان- تصور نکنند، ناگزیر باید حتی وجود خداوند را نیز انکار کنند. تنها تفاوتی که آن‌ها بدان قائل بودند، این بود که خداوند در عظمت و شکوه برتری دارد، و جوهرِ او از گوشت و خون نیست. تصورِ آنان از عظمت و جلال خداوند تا همین حد پیش می‌رفت.
[...]
من بر این باورم که معادلِ عبری برای «صورت» [form] در معنای متعارفِ کلمه -یعنی هیئت و شکلِ یک چیز- واژه‌ی «تُؤَر» [toär] است. از این رو می‌خوانیم: «[و یوسف] نیکو تُؤَر (صورت) و نیکومنظر بود» (پیدایش ۳۹:۶)؛ «او چه تُؤَری (صورتی) دارد؟» (اول سموئیل ۲۸:۱۴)؛ «به تُؤَرِ (صورتِ) فرزندانِ یک پادشاه» (داوران ۸:۱۸). این واژه همچنین برای اَشکالِ ساخته‌شده با دست انسان به کار می‌رود؛ مانند: «تُؤَرِ (صورتِ) آن را با ریسمان رسم می‌کند» و «تُؤَرِ (صورتِ) آن را با پرگار رسم می‌کند» (اشعیا ۴۴:۱۳). این [معنا از «صورت] به هیچ روی در مورد خداوند قابل کاربست نیست.
از سوی دیگر، اصطلاحِ «صِلِم» دلالت بر صورتِ نوعیه دارد؛ یعنی آنچه ماهیتِ یک شیء را برمی‌سازد و آن شیء به واسطه‌ی آن همان چیزی است که هست؛ حقیقتِ یک چیز از آن حیث که همان وجودِ خاص است. در انسان، «صورت» [form] همان عنصرِ مقومی است که به او ادراکِ انسانی می‌بخشد؛ و به دلیلِ همین ادراک عقلی [intellectual] است که اصطلاح «صِلِم» در این جمله به کار رفته است: «او را در صِلِم خداوند آفرید» (پیدایش ۱:۲۷).
[...]
و در عبارت «انسان را در صِلِم خود بسازیم» (پیدایش ۱:۲۶)، این اصطلاح به «صورت نوعیه‌ی» انسان -یعنی ادراکِ عقلی او- اشاره دارد، و ناظر بر «هیئت» یا «شکلِ» وی نیست. بدین ترتیب ما تفاوت میان «صِلِم» و «تُؤَر» را نشان دادیم و معنای «صِلِم» را تبیین کردیم.
موسی‌ابن‌میمون، دلالة‌الحائرین، مقدمه، 1:1
#یهودیات #ابن‌میمون
@m_stigmata | 146 |
| 16 | هفت علت برای ناسازگاری‌ها و تناقضاتی که در یک اثر مکتوب یافت می‌شود، وجود دارد.
[...]
علت هفتم: گاه ضرورت ایجاب می‌کند که مباحث متافیزیکیِ خاصی به گونه‌ای مطرح شوند که بخشی از آن‌ها آشکار و بخش دیگر پنهان بماند. بنابراین، در حالی که در یک موقعیت، هدفِ مدنظرِ مؤلف ممکن است اقتضا کند که با یک مسئله‌ی متافیزیکی به گونه‌ای برخورد شود گویی از یک راهِ خاص حل شده است، در موقعیتی دیگر ممکن است مقتضیِ آن باشد که مسئله به گونه‌ای در نظر گرفته شود که گویی از راهی کاملاً معکوس حل شده است. مؤلف باید بکوشد تا با پنهان ساختنِ این واقعیت تا حد امکان، مانع از آن شود که خواننده‌ی آموزش‌ندیده متوجه این تناقض گردد.
[...]
هرگونه ناسازگاری که در اثرِ حاضر [دلالة الحائرین] کشف شود، در نتیجه‌ی علتِ پنجم یا هفتم پدید آمده است. به این امر توجه کنید، حقیقتِ آن را در نظر بگیرید، و آن را به‌خوبی به خاطر بسپارید؛ مبادا در فهمِ برخی از فصل‌های این کتاب دچار سوءتفاهم شوید.
موسی‌ابن‌میمون، دلالة‌الحائرین، مقدمه، 1:1
#یهودیات #ابن‌میمون
@m_stigmata | 130 |
| 17 | ... سهل -رحمه- گفت: «فقیر آن است که او را حاجتی نباشد با حضرتِ عزّت.»
شهاب‌الدین عمر سهروردی، عوارف‌المعارف، ترجمه‌ی ابومنصور اصفهانی، به‌تصحیح قاسم انصاری، ص187.
#صوفیانه‌ها
@m_stigmata | 165 |
| 18 | ... تاج می‌گفت که: «من خدا را دشمن می‌دارم؛ خدا را نیک دشمن می‌دارم. نامش نمی‌توانم شنودن.»
گفتم: «خود این لفظ گیر که در جهان نبود، حقیقتِ حال یکی است. این دشمناذگیِ او این لفظ را از بهرِ معنی است که دشمن می‌دارد؛ آن معنی را بحث کنیم، هر تفسیری که سببِ دشمناذگی گوید، گوییم: ما نیز آن‌چنان خدا را نیک دشمن می‌داریم، از آنک نزدیکِ ما الله اسمِ محبوب و ودودِ همه‌ی آفریده‌هاست.
بهاءولد، معارف، ج3، به‌تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، ص8.
#صوفیانه‌ها
@m_stigmata | 163 |
| 19 | شیخ‌الإسلام گفت که بوعبدالله انطاکی گوید که:
«از هیچ‌کس و از هیچ‌چیزم حسد نیامد مگر از معرفتِ عارفانه، نه معرفتِ تصدیقی.»
بوعلیِ دقاق گوید: «معرفة رسمية کقطرة و سمية، لا علیلاً تشفی ولا غلیلاً تسقی.»؛ «معرفتِ رسمی چون باران است تابستانی، نه بیمار را شفا آرد و نه تشنه را سیراب کند.»
خواجه عبدالله انصاری، طبقات‌الصوفیه، به‌تصحیح محمدسرور مولایی، ص252.
#صوفیانه‌ها
@m_stigmata | 155 |
| 20 | گفت یزدان تو بده بایست او
برگشا در اختیار آن دست او
اختیار آمد عبادت را نمک
ورنه می‌گردد بناخواه این فلک
گردش او را نه اجر و نه عقاب
که اختیار آمد هنر وقت حساب
جمله عالم خود مسبح آمدند
نیست آن تسبیح جبری مزدمند
تیغ در دستش نه از عجزش بکن
تا که غازی گردد او یا راه‌زن
زانک کرّمنا شد آدم ز اختیار
نیم زنبور عسل شد نیم مار
[...]
در جهان این مدح و شاباش و زهی
ز اختیارست و حفاظ آگهی
جمله رندان چونک در زندان بوند
متقی و زاهد و حق‌خوان شوند
مولانا جلال‌الدین، مثنوی معنوی، دفتر سوم.
#صوفیانه‌ها
@m_stigmata | 142 |
