هوامل و شوامل

... نخستین پرسشی که به‌حق می‌توان از یک فلسفه‌ی تاریخ پرسید بدونِ تردید این است که چگونه یک تاریخ به‌طور کلی قابل تصور است؛ زیرا اگر هر آنچه هست برای هرکسی فقط از طریقِ آگاهی‌اش فرانهی شود، کلِ تاریخِ سپری‌شده نیز برای هرکسی فقط از طریقِ آگاهی‌اش می‌تواند فرانهی شود. حال، ما در واقع همچنین ادعا می‌کنیم که هیچ آگاهیِ منفردی نمی‌تواند همراه با همه‌ی تعیناتی فرانهی شود که با آن‌ها فرانهی شده است و بالضروره به آن تعلق دارند، مشروط بر اینکه کلِ تاریخ پیش‌تر سپری نمی‌شد؛ چیزی که اگر لازم بود دست به تردستی بزنیم به‌طرزی بسیار آسان می‌شد با مثال‌هایی نشان داد. بنابراین، تاریخِ سپری‌شده قطعاً فقط به نمود تعلق دارد، همان‌طور که خودِ فردیتِ آگاهی. بنابراین، تاریخ برای هرکسی همان‌قدر واقعی یا ناواقعی است که فردیت‌اش واقعی یا ناواقعی است، نه بیش‌تر و نه کم‌تر. این فردیتِ به‌خصوص مستلزم این دورانِ به‌خصوص است که دارای این خصوصیت، دارای (این درجه از) پیشرفت در فرهنگ و امثالهم است، اما چنین دورانی بدونِ کلِ تاریخِ سپری‌شده امکان‌پذیر نیست. بنابراین تاریخ‌نگاری [Historie] که در هرحال ابژه‌ای جز تبیینِ وضعیتِ فعلیِ جهان ندارد، می‌توانست به‌همان خوبی از وضعیتِ کنونی آغاز شود و تاریخِ سپری‌شده را نتیجه بگیرد، و تلاشی عاری از جذابیت نمی‌بود مشاهده‌ی این‌که چگونه کلِ گذشته با ضرورتِ اکید می‌توانست از این (وضعیت کنونی) استنتاج شود.

... این بدان معناست که ساختار و عملکردِ نظامِ متکی بر این ارکان [اسلامی]، هم سوژه و هم سوبژکتیویته را از پیش تعیین می‌کند؛ و آن‌ها را برای ورود به جهانی که خارج از این ارکان قرار دارد آماده می‌سازد. و این ارکان، با بازتابِ دقیقِ روح فلسفه‌ی قرآنی، بر پیامی ساده استوارند: جایگاه خود را در جهان بشناس؛ گذرا بودن خویش را درک کن؛ بفهم که تو به‌عنوان بخشی از یک جامعه و یک خانواده آفریده شده‌ای که روح تو را تغذیه می‌کنند، درست همان‌گونه که گیاهان و غلات جسمت را می‌پرورانند؛ درک کن که تمامِ این‌ها موهبتی است که با خود مسئولیتی در قبال هرآنچه پیرامون توست به همراه می‌آورد؛ درک کن که تو واقعاً مالک هیچ‌چیز نیستی، که ناگزیر با پایان خویش روبه‌رو خواهی شد و هیچ‌چیز جز اعمال نیک و نام نیکت را با خود به گور نخواهی برد؛ درک کن که تو در قبال جهانی که در آن آفریده شده‌ای، و در قبال جامعه‌ای که برای تو آفریده شده و تکیه‌گاه توست، وظایفی داری. هیچ‌چیز را مسلّم و بدیهی مپندار. این فهمِ بنیادین است که زیربنای مجموعه‌ای از اعمال و گفتارهای کنشی را تشکیل می‌دهد؛ اعمالی که اثری شکل‌دهنده و انباشتی بر جسم، روح و ذهن دارند. این اعمال در کلیت خود، خصوصی، درونی و در نتیجه عاطفی و تأثیرگذار هستند. از نماز و روزه -که هر دو ریشه در همان فهمِ بنیادین دارند- تا حج و زکات، اثر کلیِ این اعمال، به شکل دادنِ سوژه‌ی مسلمان گرایش دارد؛ و بدین‌ترتیب آرمانِ شریعت، آرمان حکمرانی اسلامی، و در نتیجه خودِ هنر زندگی کردن را محقق می‌سازد. سایر قوانین و قواعد شرعی، وجودِ چنین سوژه‌ای را پیش‌فرض می‌گیرند و -در یک معنای قوی- به‌عنوان الحاقیه و حاشیه‌نویسی‌ای بر این سوژه‌ی برساخته‌ی اخلاقی عمل می‌کنند. در تضادی آشکار، سوژه‌ی دولت مدرن به‌طور کامل توسط الزامات اخلاقی شکل نگرفته است. اخلاقِ قراردادیِ سنت، پیوسته توسط یک فناوریِ خویشتنِ دولت‌محور به چالش کشیده می‌شود؛ فناوری‌ای که به‌طور سیستماتیک و روشمند برای خلقِ «شهروندِ ملی» عمل می‌کند. این رقابت در این گزاره با دقتی تمام‌عیار خلاصه می‌شود که: «این وظیفه‌ی دولت نیست که ما را خوب بار بیاورد. این کارِ خودِ ماست.» وظیفه‌ی دولت، که به حداکثری‌ترین و وفادارانه‌ترین شکل ممکن از طریق آموزش و گفتمان ناسیونالیستی (در میان بسیاری از ابزارهای دیگر) محقق می‌شود، خلقِ شهروندی کارآمد و سازنده است؛ سوژه‌ی «قانون و نظم» که حاضر است برای کشور و ملت خویش جان فدا کند. [...] تفاوتِ دیگری نیز وجود دارد. در حالی که آثار تجمعیِ حکمرانی اسلامی، معطوف به شکل دادن به سوژه‌ای اخلاقی است که به‌طور مسئولانه‌ای با «روحِ جهان» [anima mundi]، جامعه و خانواده تعامل دارد، سوژه‌ی دولت مدرن شخصیتی رو به بیرون است که روح و روانِ او هیچ اهمیتی ندارد، بلکه ارزش او در برداشتی سیاسی، مادی و مبتنی بر کارآمدی از زندگی نهفته است. به بیان دیگر، در حالی که سوژه‌ی مسلمان برای تعالی اخلاقی می‌کوشد، سوژه‌ی دولت در تلاش است تا اراده‌ی حاکم را محقق سازد؛ اراده‌ای که در ظاهر نماینده‌ی اراده‌ی خودِ سوژه است، اما در واقعیت، اراده‌ی یک حاکمِ فرمان‌دهنده است. این تفاوت، تفاوتی پارادایمی میانِ یک مبارزه‌ی اخلاقیِ مستمر و بی‌پایان برای رسیدن به «باید» از یک سو، و یک مبارزه‌ی دنیویِ مستمر و بی‌پایان برای حفظِ «هست» از سوی دیگر است؛ مبارزه‌ای که هدف آن حفظ سیطره بر مواهب مادی در دنیایِ زمختِ امورِ واقع است. سوژه‌ی امرِ واقع («هست») و سوژه‌ی امرِ اخلاقی («باید»)، دو سوژه‌ی انسانیِ کاملاً متفاوت‌اند. آن‌ها نه‌تنها در تقابلی کامل قرار دارند، بلکه در تناقضی آشتی‌ناپذیرند.

ساینای، پس از اشاره به این‌ نکتۀ آشکار که «خوانش فرآیندمحور» از متون قرآنی، مستلزم برقراری پیوندی -نه ضرورتاً منفعلانه- میان این متون و بافتار تاریخی پیدایش آن‌هاست، درباره‌ی جنبه‌ی نوآورانه‌ای از این «خوانش فرآیندمحور» می‌نویسد: ... بُعد دیگری نیز در چنین خوانشِ فرآیندمحوری وجود دارد که کمتر بدیهی به نظر می‌رسد: نه تنها باید یک سوره‌ی معین را در پرتوِ سیاقِ تاریخیِ معاصرِ آن خواند، بلکه باید با دقت امکانِ این امر را نیز کاوید که آن سوره ممکن است در یک رابطه‌ی تفسیری با برخی از سوره‌های پیشین قرار داشته باشد، و اینکه این رابطه ممکن است عنصری بنیادین در آن چیزی باشد که یک متنِ معینِ قرآنی (در زمانِ نخستین تلاوتش) در پیِ بیانِ آن بوده است. [...] متون قرآنی پس از نخستین تلاوتشان، همچون محصولاتِ یک‌بارمصرفِ ادبی نظیر سخنرانی‌ها یا موعظه‌ها که معمولاً کنار گذاشته می‌شوند، به فراموشی سپرده نشدند، بلکه به گردش و حضور خویش در درون جامعه‌ی پیروان محمد [ص] ادامه دادند و بدین‌ترتیب در فهمِ هر وحیِ نوینی مداخله داشتند. این امر به روشن‌ترین وجه در برخی از سوره‌های فرجام‌شناختی دیده می‌شود که در شکل کنونی‌شان دربردارنده‌ی افزوده‌هایی هستند که مشخصاً به منظور محدود ساختنِ گزاره‌های پیشین در نظر گرفته شده‌اند؛ گزاره‌هایی که در برهه‌ای از زمان احساس می‌شد نیاز به روشنگریِ بیشتری دارند. [...] به احتمال فراوان، کیفرخواست‌ها و اتهاماتِ قاطع و بی‌قیدوشرط علیه «انسان» به طور کلی که مشخصه‌ی وحی‌های متقدم قرآنی‌اند، در دوره‌های بعد -پس از آنکه گروه کوچکی از پیروان گرد محمد [ص] جمع شدند- چنین در نظر گرفته شدند که نیازمندِ همسویی با دوگانگیِ مؤمنان و کافران‌اند؛ دوگانگی‌ای که لاجرم باید از تثبیت و تحکیمِ یک «جماعت‌ نخستینِ» قرآنی [Urgemeinde] ناشی شده باشد. یقیناً کسانی که به ندای محمد [ص] لبیک گفته بودند، نمی‌توانستند مشمولِ اعلان‌های پیشینِ خدا درباره‌ی مجازات باشند. [...] اینکه این افزوده‌ها چگونه راه خود را به درون متن یافته‌اند، موضوعی کاملاً فرعی و حاشیه‌ای است: ممکن است کسی به درستی بر این باور باشد که آن‌ها نتیجه‌ی وحیِ متأخری بوده‌اند که به محمد [ص] اعطا شد و خدا به واسطه‌ی آن، خود به‌روزرسانیِ متن قرآنی را بر عهده گرفت. آنچه اساسی است این واقعیت است که چنین بسط و افزوده‌هایی بر یک متنِ موجود، تنها در صورتی معنادار است که آن متن پس از نخستین ابلاغِ خویش، همچنان خوانده یا تلاوت شده باشد. بنابراین، حتی در جریانِ شکل‌گیریِ تدریجیِ پیکره‌ی قرآنی، متونِ موجود لزوماً از جایگاهی پیشاکانُنی [proto-canonical] در درون جماعتی که پیرامون آن‌ها در حال تبلور بود برخوردار بوده‌اند؛ آن‌ها باید به نقش‌آفرینیِ خویش در حیاتِ دینیِ پیروانشان -به احتمال فراوان در سیاق عبادت و نیایش- ادامه داده باشند. این امر تضمین می‌کرد که آن‌ها به اندازه‌ی کافی در میانِ مؤمنانِ عادی شناخته‌شده بودند تا شایسته و نیازمندِ آن باشند که به‌روزآوری شوند، نه آنکه به سادگی کنار گذاشته شده و با متون جدید جایگزین گردند. با تعمیم این شواهد مبنی بر تداوم حضور جمعیِ دست‌کم برخی از وحی‌ها، دلایلی در دست داریم تا یک عادت‌واره‌ی تفسِریِ کاملاً هم‌آواصفت [synoptic] را از سوی پیروان محمد [ص] فرض بگیریم: معنای یک سوره‌ی معین در زمانی که برای نخستین بار تلاوت شد، لاجرم نه تنها از تلاقیِ معناییِ آن با واقعیتِ موجود، بلکه از تلاقیِ آن با وحی‌های پیشینِ قرآنی نیز سر برآورده است. [...] به‌روزرسانیِ متونِ موجود لزوماً نباید شکلِ افزودن آیاتی در درون خود آن متون را به خود گرفته باشد: بلکه این امر می‌توانسته است به همان خوبی از طریقِ احضار و یادآوریِ این سوره‌های پیشین، و تفسیر و توضیحِ آن‌ها در سوره‌هایی جدید و مستقل روی داده باشد. این بدان معناست که پدیده‌ی به‌روزرسانی و بازتفسیر را نمی‌توان به مواردِ درون‌متنی نظیر آنچه در بالا بررسی شد محدود دانست. [...] بنابراین، به عنوان مسئله‌ای در روش‌شناسی کلی، یک خوانشِ فرآیندمحور از قرآن باید ارجاعاتِ سوره‌های متأخر به سوره‌های پیشین را -دست‌کم اگر بتوان به گونه‌ای معقول یک کارکرد تفسیری به آن‌ها نسبت داد- به همان شیوه‌ای بررسی کند که افزوده‌ها به طور طبیعی بررسی می‌شوند: به عنوان گفته‌هایی که به لحاظ معنایی مستقل نیستند -یعنی متونی خودبسنده را شکل نمی‌دهند- بلکه آنچه را که در پی بیانش هستند، تنها هنگامی می‌گویند که در پیوندی نزدیک با متون پیشینی که قرار است روشنگرِ آن‌ها باشند، آن‌ها را تکمیل کنند، محدود سازند و یا تغییر دهند خوانده شوند، و به یک معنا بر آن‌ها تفسیر بنویسند.

"... ای عزیز، این قصص قرآن خود همه بود به‌ظاهر؛ اما در طی آن بسی چیزهای بوالعجب تعبیه کردند: «لقد کان في یوسف وإخوته آیات للسائلین». مشتی احمقانِ غافل پندارند که قصه‌ی ذوالقرنین به‌ظاهر نبود، ظواهر را دفع کنند؛ و هو عندی کفر بما أنزل الله علی رسوله محمد -صلعم-. هرکه ظاهر را [دفع؟] دهد، احمقی به‌کمال بود. و هرکه ور ظاهر قناعت کند جامد است وامانده در حضیضِ بشریت، و او را از حقیقتِ شرایع انبیا -صلعم- هیچ خبری نیست. اگر تفسیر هم اینقدر ظاهر است، پس علیِ بوطالب چرا گفت از تفسیرِ فاتحه‌الکتاب، اگر خواستمی هفتاد شتر پربار کردمی، لو شئت لأوقرت من تفسیر فاتحة الکتاب سبعین بعیراً؟"

[هرمان] گونکل با اقتباس از مفهومی در مطالعات فولکلور و اسطوره‌شناسی پیشنهاد کرد که بسیاری از روایت‌های بایبل خصلتی «علت‌شناختی» (etiological) دارند؛ یعنی هدف اصلی آن‌ها توضیح این است که چرا امور اکنون (در زمان شکل‌گیری روایت) به همین گونه‌اند. برای مثال، اگر بایبل روایت می‌کند که ابراهیم و ابیملک در کنار چاهی سوگند یاد کردند، این توضیح می‌دهد که چرا آن مکان امروز «بئرشبع» نامیده می‌شود—زیرا در عبری «بئرشبع» به معنای «چاه سوگند» است، یا دست‌کم چنین می‌نماید. نام‌های خاص دیگر نیز چنین‌اند -نام مکان‌هایی چون بیت‌ایل، بابل و ادوم، یا نام اشخاصی چون ابراهیم، یعقوب و اسرائیل و بسیاری دیگر- که در بایبل با روایت‌هایی کوچک همراه‌اند؛ این داستان‌ها نام‌ها را از طریق حادثه‌ای در گذشته‌ی دور تبیین می‌کنند، رویدادی که سبب شد شخص یا مکانی از آن پس به آن نام خوانده شود. گونکل یادآور شد که داستان‌های علت‌شناختی به نام‌ها محدود نیستند. نهادهای جامعه‌ی اسرائیلی -مانند کهانت موروثی، وجود پیامبران، یا تقسیم به دوازده سبط- نیز در بایبل چنین تبیین می‌شوند که به سبب رخدادی در گذشته‌ی دور پدید آمده‌اند. برای مثال: چرا پیامبران وجود دارند—چرا خدا مستقیماً با همه‌ی اسرائیل سخن نمی‌گوید، بلکه پیام‌آوران برگزیده‌ای را برمی‌گزیند؟ پاسخ به واقعه‌ای بازمی‌گردد که روزی در کوه سینا رخ داد. همچنین درباره‌ی روابط خارجی: چرا ما اسرائیلیان با همسایگان ادومی خود سازگار نیستیم؟ این امر به دو بنیان‌گذار اقوام ما، یعقوب و عیسو، و آنچه در کودکی میانشان رخ داد بازمی‌گردد. حتی داستان آدم و حوا نیز، به‌زعم گونکل، مجموعه‌ای از عناصر علت‌شناختی را در خود دارد: این روایت توضیح می‌دهد که انسان‌ها چگونه نخستین‌بار آفریده شدند، و چرا زنان با درد می‌زایند و مردان باید با رنج نان خود را به دست آورند، و چرا مارها بی‌پا بر زمین می‌خزند و میان انسان و مار دشمنی برقرار است—همه به سبب حادثه‌ای در گذشته‌ی دور. رویکرد علت‌شناختی گونکل نسبت به روایت‌های پیدایش تأثیری چشمگیر بر جای گذاشت. بسیاری از عالمان پس از او نیز در پسِ روایت‌های گوناگون بایبل -از جمله داستان قابیل و هابیل- مقصودی علت‌شناختی تشخیص داده‌اند.

این است قاعده برای مردان انجمن، آنان که داوطلبانه متعهد شده‌اند تا از هر بدی بازگردند و توبه کنند، و بر وفق اراده‌ی او، به جمیع احکامش تمسک جویند: آنان باید از جماعتِ مردانِ ناراستی کناره گیرند؛ و در پیوند با شریعت و دارایی‌ها، تحت اقتدارِ «فرزندان صادوق» -یعنی کاهنانی که عهد را پاس می‌دارند- و خیلِ مردانِ انجمن که به عهد چنگ زده‌اند، با یکدیگر متحد شوند. هر تصمیمی درباره‌ی آموزه، اموال، و قضاوت و عدالت باید توسط آنان تعیین گردد. آنان باید راستی و فروتنی را به گونه‌ی جمعی به کار بندند، و عدالت، درستکاری، احسان و حیا را در تمامی راه‌های خویش پیشه سازند. هیچ انسانی نباید در سرسختیِ دلِ خویش گام بردارد تا در پی دل، چشمان و تمایلات شرارت‌بارِ خود گمراه شود؛ بلکه باید در درون انجمن، غلفه‌ی تمایلات شرارت‌بار و گردن‌کشی را ختنه کند، تا بتوانند شالوده‌ای از حقیقت را برای اسرائیل، برای انجمنِ عهدِ جاودان، پی افکنند. آنان باید برای تمامی کسانی در هارون که داوطلبانه تعهد به قدسیت سپرده‌اند، و برای کسانی در اسرائیل که داوطلبانه متعهد به «خانه‌ی حقیقت» شده‌اند، و برای کسانی که به آنان می‌پیوندند تا در جامعه زیست کنند و در محاکمه، داوری و محکومیت تمامی متجاوزان از احکام سهیم گردند، کفاره ادا نمایند. به هنگام پیوستن به انجمن، آیین رفتاریِ آنان در قبال جمیع این احکام چنین خواهد بود: هر کس به شورای انجمن نزدیک شود، باید در حضور تمامی کسانی که داوطلبانه متعهد شده‌اند، به عهد خدا درآید. او باید با سوگندی الزام‌آور تعهد کند که با تمامی دل و جان خویش به تک‌تک احکامِ شریعت موسی بازگردد، بر وفق تمامی آنچه از آن برای فرزندان صادوق مکشوف گشته است -یعنی کاهنانی که حافظان عهد و جویندگان اراده‌ی او هستند- و نیز برای خیلِ مردانِ عهدشان که به اتفاق، داوطلبانه خود را وقف حقیقت او و سلوک در طریق خشنودی‌اش کرده‌اند. و او باید بر اساس عهد متعهد شود که از تمامی مردانِ ناراستی که در طریق شرارت گام می‌زنند، جدایی گزیند. زیرا آنان در عهدِ او به حساب نمی‌آیند. آنان درباره‌ی شریعت‌های او نه پرس‌وجو کرده‌اند و نه در طلب او برآمده‌اند تا امور پنهانی را که در آن‌ها گناه‌کارانه به خطا رفته‌اند بشناسند؛ و با امور آشکار و مکشوف نیز با گستاخی و سرکشی رفتار کرده‌اند. از این رو، خشم برای محکوم ساختن برخواهد خاست، و انتقام به واسطه‌ی لعنت‌های عهد به اجرا درخواهد آمد، و عذاب‌های سهمگینِ نابودیِ ابدی بر آنان فرود خواهد آمد، چندان که هیچ بازمانده‌ای بر جای نگذارد. آنان نباید به درون آب روند تا در «خوراک پاکِ» مردان قدسیت سهیم شوند، زیرا طاهر نخواهند شد مگر آنکه از شرارتِ خویش بازگردند؛ چرا که هر آن کس که از کلام او تعدی کند، ناپاک است. همچنین، هیچ‌کس نباید با وی در کار یا دارایی‌اش بیامیزد، مبادا بار گناهِ او بر دوشش افتد. او در حقیقت باید در همه‌چیز از وی دوری گزیند؛ چنان‌که در متن مقدس مکتوب است: «از هر امر باطل و نادرست دور باش» (خروج ۲۳: ۷). هیچ عضوی از اعضای انجمن نباید در امور مربوط به عقیده و داوری از آنان پیروی کند، یا چیزی از خوراک یا نوشیدنیِ آنان بخورد یا بنوشد، یا چیزی از ایشان بستاند مگر در ازای پرداخت بهای آن؛ چنان‌که مکتوب است: «از انسانی که نَفَس در بینیِ اوست دست بردارید، زیرا او به چه چیز به شمار می‌آید؟» (اشعیا ۲: ۲۲). زیرا تمامی کسانی که در عهد او به حساب نمی‌آیند، باید همراه با هر آنچه متعلق به ایشان است، جدا و برکنار گردند. هیچ‌یک از مردان قدسیت نباید بر اعمال باطل و بیهوده تکیه زند؛ زیرا همه‌ی آنان که عهد او را نمی‌شناسند، باطل و پوچند، و او تمامی کسانی را که کلامش را خوار می‌شمارند، از جهان محو خواهد ساخت. تمامی اعمال آنان در پیشگاه او نجاست و آلودگی است، و همه‌ی اموالشان ناپاک.

"... یکی را پرسیدند که خدایِ تو چگونه مردی است؟ گفت: خدای من رب‌العالمین است. [او] مرد نباشد. گفت: من تو را از خدای آسمان و زمین نمی‌پرسم، از خدای تو می‌پرسم که تو او را می‌پرستی و بندگی می‌کنی."

... پس بشنو، ای کلیسای مقدس و کاتولیک: تو که از ده بلا گریختی، و ده کلمه را دریافت کردی، و شریعت را آموختی و بر ایمان پای فشردی؛ تو که ده‌گان را می‌شناسی و به «یوتا»ی آغازِ نام ایمان آوردی، و سرانجام در جلالِ او استوار گشته‌ای. آنجا که قربانی‌ها بود، اکنون دعاها و درخواست‌ها و شکرگزاری‌هاست؛ و آنجا که نوبرانه‌ها و ده‌یک‌ها و سهم‌ها و هدایا بود، اکنون پیشکش‌هایی هست که به‌واسطهٔ اسقفان به خداوندِ خدا تقدیم می‌شود... زیرا ایشان کاهنانِ اعظمِ شما هستند، و همان‌جا که لاویان بودند، اکنون شما را شماس‌ها و پیرانِ کلیسا و بیوه‌زنان و یتیمان هستند. اما اسقف هم کاهنِ اعظم است و هم لاوی. اوست که کلام را به شما خدمت می‌کند و میانجیِ شماست، آموزگارِ شماست، و پس از خدا، پدرِ شماست که شما را به‌واسطهٔ آب دوباره زایانده است. او پیشوای شماست، او سرورِ شماست، او پادشاهِ نیرومندِ شماست. باید او را به جای خدا گرامی بدارید، زیرا اسقف در میانِ شما چون صورت خدا می‌نشیند. اما شماس، چون صورت مسیح حاضر است؛ پس باید او را دوست بدارید. و شماسِ زن را باید چون صورت روح‌القدس گرامی بدارید. پیرانِ کلیسا نیز باید نزدِ شما چون صورت رسولان شمرده شوند، و بیوه‌زنان و یتیمان باید در میانِ شما چون صورت مذبح در نظر گرفته شوند. بنابراین، همان‌گونه که برای «بیگانه» -یعنی هر کس که لاوی نبود- جایز نبود بر مذبح بالا رود یا بی‌کاهنِ اعظم هیچ پیشکشی به‌جا آورد، شما نیز به همان قیاس، هیچ کاری را بدون اسقف انجام ندهید. اگر کسی کاری را بدون اسقف انجام دهد، آن را بیهوده انجام داده است، و عملِ نیکِ او به حسابش گذاشته نخواهد شد؛ زیرا شایسته نیست که چیزی بدون کاهنِ اعظم انجام گیرد. [...] پس اُسقف را چون پدر دوست بدار، چون پادشاه از او بیم داشته باش، چون خدا او را حرمت نه.

گفتمان‌های مدرنِ اسلام‌گرا، دولت مدرن را ابزاری خنثی برای حکمرانی فرض می‌کنند؛ ابزاری که می‌توان آن را برای انجام کارکردهایی خاص، بر اساس انتخاب‌ها و دستورات رهبرانش به کار گرفت. [در نگاه آنان،] ماشینِ حکمرانیِ دولتی، هرگاه برای سرکوب به کار نرود، می‌تواند توسط رهبران به نماینده‌ی اراده‌ی مردم تبدیل شود؛ و بدین‌ترتیب تعیین کند که دولت به چه چیزی بدل خواهد شد: یک دموکراسی لیبرال، یک رژیم سوسیالیست، یا یک دولت اسلامی که ارزش‌ها و آرمان‌های مصرح در قرآن و آن دسته از ارزش‌هایی را که روزگاری پیامبر در «دولتِ کوچکِ» خویش در مدینه محقق ساخته بود، به اجرا درمی‌آورد. بنابراین، دولت مدرن در نگاهِ آنان دقیقاً همان‌گونه دیده می‌شود که ارسطو و ارسطوییان به منطق می‌نگریستند: یعنی به‌عنوان یک تکنیک یا ابزار خنثی که تفکرِ صحیح درباره‌ی هر مسئله یا مشکلی در جهان را هدایت می‌کند (البته تا زمانی که قرن‌ها پس از ارسطو، توسط خود روشنفکران مسلمان نشان داده شد که منطقِ صوریِ ارسطویی و نظریه‌ی کلیاتِ مبتنی بر آن، ذاتاً آکنده از پیش‌فرض‌های متافیزیکیِ خاصی است که ماهیتِ مقدمات، و در نتیجه نتایجِ آن را از پیش تعیین می‌کند. نفسِ استفاده از این منطق، به معنای پذیرش پیشینیِ نوع خاصی از متافیزیک بود؛ متافیزیکی که بیشترِ اندیشمندان مسلمان آن را رد می‌کردند). دولت مدرن نیز تفاوتی با این امر ندارد، زیرا با زرادخانه‌ی متافیزیکیِ مختص به خود و البته چیزهای بسیار دیگری همراه است. دولت مدرن ماهیتاً اثراتِ متمایزِ خاصی تولید می‌کند که سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، معرفتی و -به همان اندازه- روان‌شناختی هستند. این بدان معناست که دولت، نظام‌های معرفت خاصی را شکل می‌دهد که به‌نوبه‌ی خود، چشم‌اندازِ سوبژکتیویته‌ی فردی و جمعی را تعیین کرده و به آن شکل می‌بخشند؛ و بدین‌ترتیب، بخش عمده‌ای از معنایِ زندگیِ اتباع خویش را می‌سازند.

"پدیده‌ی دینی تنها وقتی به‌معنای دقیق کلمه شناخته خواهد شد که در ساحت خاص خودش فهمیده شود، یعنی به‌عنوان چیزی دینی مطالعه شود؛ تلاش برای فهمِ جوهر چنین پدیده‌ای از طریقِ تنکردشناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، جامعه‌شناسی، زبان‌شناسی، هنر یا هر ابزار و رویکرد مطالعاتیِ دیگر نادرست است؛ و یک رُکنِ یگانه و تقلیل‌ناپذیر را در آن از دست می‌دهد — رکن امرِ مقدس. بدیهی است که پدیده‌های صرفاً دینی وجود ندارند. از آن‌جا که دین امری انسانی است پس باید امری اجتماعی، زبان‌شناختی، و اقتصادی نیز باشد — شما نمی‌توانید به انسان جدا از زبان و اجتماع فکر کنید. اما کوشش برای تبیینِ دین برحسب هریک از آن‌ کارکردهای اساسی بی‌فایده است."

از آدم تا این هنگام، همگی یک گفتار و یک زبان داشتند. همه به این زبان سخن می‌گفتند؛ یعنی سریانی، که همان آرامی است؛ و این زبان، پادشاهِ همهٔ زبان‌هاست. اکنون، نویسندگانِ کهن خطا کردند، آنجا که گفتند عبری نخستین [زبان] بوده است؛ و در این باب، لغزشی برآمده از نادانی را با نوشتهٔ خویش درآمیختند. زیرا همهٔ زبان‌هایی که در جهان هست از زبانِ سریانی مشتق شده است، و همهٔ زبان‌هایی که در کتاب‌هاست با آن درآمیخته است. در نوشتارِ سریانیان، دستِ چپ به سوی دستِ راست دراز می‌شود، و همهٔ فرزندانِ دستِ چپ (یعنی بت‌پرستان) به دستِ راستِ خدا نزدیک می‌شوند؛ اما نزدِ یونانیان و رومیان و عبرانیان، دستِ راست به سوی دستِ چپ دراز می‌شود. [هر دو، عبری و سریانی از راست به چپ نوشته می‌شوند، اما یونانی و لاتینی از چپ به راست.]

"در اغلب موارد، ملحدانِ دوآتشه در غرب، بنیادگرایانِ مسیحیِ وارونه هستند، از آن حیث که مفهوم خدا [درک‌ودریافتی از خدا] که آنان به انکار آن می‌پردازند مفهومی است که شمار زیادی از مسیحیانِ غیربنیادگرای مسیحی نیز آن را رد می‌کنند."

آنچه در طبیعت دیده می‌شود نه فقدانِ کاملِ الوهیت را نشان می‌دهد و نه حضورِ بدیهیِ آن را؛ بلکه حضورِ خدایی را نشان می‌دهد که خود را پنهان می‌کند. همه چیز مُهرِ این معنا را بر خود دارد.