Mehdi Khalaji مهدی خلجی
Відкрити в Telegram
📈 Аналітичний огляд Telegram-каналу Mehdi Khalaji مهدی خلجی
Канал Mehdi Khalaji مهدی خلجی (@khalajich) у мовному сегменті Фарсі є активним учасником. На даний момент спільнота об'єднує 10 779 підписників, посідаючи 8 331 місце в категорії Релігія і духовність та 29 101 місце у регіоні Іран.
📊 Показники аудиторії та динаміка
З моменту свого створення невідомо, проект продемонстрував стрімке зростання, зібравши аудиторію у 10 779 підписників.
За останніми даними від 28 вересня, 2026, канал демонструє стабільну активність. Хоча за останні 30 днів спостерігається зміна кількості учасників на 1, а за останні 24 години на -2, загальне охоплення залишається високим.
- Статус верифікації: Не верифікований
- Рівень залученості (ER): Середній показник залученості аудиторії становить 22.91%. Протягом перших 24 годин після публікації контент зазвичай збирає 11.58% реакцій від загальної кількості підписників.
- Охоплення публікацій: В середньому кожен допис отримує 2 469 переглядів. Протягом першої доби публікація в середньому набирає 1 248 переглядів.
- Реакції та взаємодія: Аудиторія активно підтримує контент: середня кількість реакцій на один пост – 0.
- Тематичні інтереси: Контент зосереджений навколо ключових тем, таких як سیاسی, پینوکیو, رهایی, شیء, چیز.
📝 Опис та контентна політика
Автор описує ресурс як майданчик для висловлення суб'єктивної думки:
“در قلمرو هنر، ادبیات و علوم انسانی
On Humanities”
Завдяки високій частоті оновлень (останні дані отримано 29 вересня, 2026), канал підтримує актуальність та високий рівень охоплення публікацій. Аналітика показує, що аудиторія активно взаємодіє з контентом, що робить його важливою точкою впливу в категорії Релігія і духовність.
10 779
Підписники
-224 години
-187 днів
+130 днів
Триває завантаження даних...
Схожі канали
Хмара тегів
Вхідні та вихідні згадування
---
---
---
---
---
---
Залучення підписників
вересень '26вер '26
вересень '26
+146
в 4 каналах
серпень '26
+334
в 2 каналах
Get PRO
липень '26
+376
в 7 каналах
Get PRO
червень '26
+212
в 2 каналах
Get PRO
травень '26
+152
в 4 каналах
Get PRO
квітень '26
+166
в 2 каналах
Get PRO
березень '26
+293
в 3 каналах
Get PRO
лютий '26
+332
в 5 каналах
Get PRO
січень '26
+213
в 4 каналах
Get PRO
грудень '25
+92
в 5 каналах
Get PRO
листопад '25
+97
в 5 каналах
Get PRO
жовтень '25
+60
в 1 каналах
Get PRO
вересень '25
+139
в 4 каналах
Get PRO
серпень '25
+139
в 3 каналах
Get PRO
липень '25
+149
в 3 каналах
Get PRO
червень '25
+140
в 4 каналах
Get PRO
травень '25
+143
в 4 каналах
Get PRO
квітень '25
+140
в 8 каналах
Get PRO
березень '25
+201
в 5 каналах
Get PRO
лютий '25
+250
в 5 каналах
Get PRO
січень '25
+278
в 4 каналах
Get PRO
грудень '24
+277
в 7 каналах
Get PRO
листопад '24
+149
в 4 каналах
Get PRO
жовтень '24
+177
в 12 каналах
Get PRO
вересень '24
+313
в 14 каналах
Get PRO
серпень '24
+402
в 13 каналах
Get PRO
липень '24
+701
в 11 каналах
Get PRO
червень '24
+411
в 5 каналах
Get PRO
травень '24
+556
в 7 каналах
Get PRO
квітень '24
+617
в 7 каналах
Get PRO
березень '24
+574
в 5 каналах
Get PRO
лютий '24
+387
в 8 каналах
Get PRO
січень '24
+916
в 13 каналах
Get PRO
грудень '23
+540
в 16 каналах
Get PRO
листопад '23
+456
в 12 каналах
Get PRO
жовтень '23
+313
в 6 каналах
Get PRO
вересень '23
+427
в 0 каналах
Get PRO
серпень '23
+255
в 0 каналах
Get PRO
липень '23
+330
в 0 каналах
Get PRO
червень '23
+181
в 0 каналах
Get PRO
травень '23
+248
в 0 каналах
Get PRO
квітень '23
+358
в 0 каналах
Get PRO
березень '23
+147
в 0 каналах
Get PRO
лютий '23
+126
в 0 каналах
Get PRO
січень '23
+439
в 0 каналах
Get PRO
грудень '22
+297
в 0 каналах
Get PRO
листопад '22
+241
в 0 каналах
Get PRO
жовтень '22
+150
в 0 каналах
Get PRO
вересень '22
+116
в 0 каналах
Get PRO
серпень '22
+120
в 0 каналах
Get PRO
липень '22
+75
в 0 каналах
Get PRO
червень '22
+94
в 0 каналах
Get PRO
травень '22
+87
в 0 каналах
Get PRO
квітень '22
+147
в 0 каналах
Get PRO
березень '22
+216
в 0 каналах
Get PRO
лютий '22
+162
в 0 каналах
Get PRO
січень '22
+174
в 0 каналах
Get PRO
грудень '21
+123
в 0 каналах
Get PRO
листопад '21
+166
в 0 каналах
Get PRO
жовтень '21
+209
в 0 каналах
Get PRO
вересень '21
+104
в 0 каналах
Get PRO
серпень '21
+52
в 0 каналах
Get PRO
липень '21
+101
в 0 каналах
Get PRO
червень '21
+202
в 0 каналах
Get PRO
травень '21
+193
в 0 каналах
Get PRO
квітень '21
+161
в 0 каналах
Get PRO
березень '21
+171
в 0 каналах
Get PRO
лютий '21
+62
в 0 каналах
Get PRO
січень '21
+127
в 0 каналах
Get PRO
грудень '20
+1 450
в 0 каналах
| Дата | Залучення підписників | Згадування | Канали | |
| 29 вересня | +2 | |||
| 28 вересня | +3 | |||
| 27 вересня | +2 | |||
| 26 вересня | +1 | |||
| 25 вересня | +3 | |||
| 24 вересня | +2 | |||
| 23 вересня | +2 | |||
| 22 вересня | +2 | |||
| 21 вересня | +3 | |||
| 20 вересня | +10 | |||
| 19 вересня | +6 | |||
| 18 вересня | +4 | |||
| 17 вересня | +3 | |||
| 16 вересня | +5 | |||
| 15 вересня | +1 | |||
| 14 вересня | +7 | |||
| 13 вересня | +5 | |||
| 12 вересня | +5 | |||
| 11 вересня | +8 | |||
| 10 вересня | +4 | |||
| 09 вересня | +6 | |||
| 08 вересня | +10 | |||
| 07 вересня | +6 | |||
| 06 вересня | +7 | |||
| 05 вересня | +6 | |||
| 04 вересня | +10 | |||
| 03 вересня | +5 | |||
| 02 вересня | +5 | |||
| 01 вересня | +13 |
Дописи каналу
پیش از آنکه بدانیم: فلسفهٔ جهتیابی از کانت تا اشتگمایر
فلسفه را بیشتر با پرسش از حقیقت، شناخت یا هستی آغاز میکنند. ولی چه بسا باید یک گام عقبتر گذاشت و پرسید: پیش از آنکه چیزی را بشناسیم، چگونه اصلاً میفهمیم کجا ایستادهایم، از کچا بدانیم چه چیزی اهمیت دارد و به کدام سو باید نگاه کنیم؟
انسان تقریباً هیچگاه با نقشهای کامل وارد جهان نمیشود؛ باید در همان حال که حرکت میکند، نشانهها را تشخیص دهد، میان مهم و نامهم فرق بگذارد و مسیر خود را پیوسته تصحیح کند. نام فلسفی این فعالیت جهتیابی (Orientierung) است.
داشتن اطلاعات دربارهی جهان با توانایی راه یافتن در آن یکی نیست. چهبسا در جهانی که اطلاعات لحظهبهلحظه بیشتر میشود، توانایی تشخیص اهمیت، اعتماد، انتخاب و تصحیح مسیر کاهش یابد. فلسفهی جهتیابی درست در همین فاصله میان «دانستن» و «راه یافتن» شکل میگیرد.
سعی من در این گفتار گذشته از شرح مفهوم جهتیابی (Orientierung)، بازسازی «فلسفهی جهتیابی» بهمثابهی دستگاه فلسفی مستقلی است.
از رسالهی کانت، به عنوان «جهتیافتن در اندیشیدن یعنی چه؟»، آغاز میکنم؛ به «جهتیابی در جهان (Weltorientierung) یاسپرس میرسیم؛ و سپس نشان میدهم چگونه ورنر اشتگمایر صورت رادیکالتری بدین پرسش میبخشد: آیا جهتیابی بر شناخت، تعریف و حتی فهم تقدم ندارد؟
و سرانجام به سراغ نیچه و بلومنبرگوگ میروم و امکان فهم نسبت میان چشمانداز، محدودیت شناخت، نشانه، اعتماد، عدم قطعیت و بازجهتیابی را از دید آن دو بررمیرسم.
همزمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/c62l3gYk44w?si=q3xL-bFu7a7g7KOi
| 2 | https://www.clubhouse.com/i/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%AA%D9%86-%DA%A9%D8%A7%D9%81%DB%8C-%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%AC%D9%87%D8%AA%DB%8C%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%DA%A9%D8%A7%D9%86%D8%AA-%D8%AA%D8%A7-%D8%A8%D9%84%D9%88%D9%85%D9%86%D8%A8%D8%B1%DA%AF/LtpraK8I | 82 |
| 3 | تا دقایقی دیگر
مقایسهی «تمدن بزرگ» محمدرضا شاه پهلوی با «تمدن اسلامی» علی خامنهای
دولتها گذشته ندارند؛ گذشته میسازند. آنچه در زبان سیاسی «تاریخ ما»، «فرهنگ ما» یا «تمدن ما» خوانده میشود، تمام آنچه رخ داده نیست، بلکه گذشتهای است که از میان گذشتههای متعدد انتخاب، مرتب و به ضمیر «ما» متصل شده است. از این رو، تاریخ سیاسی تمدن در ایران معاصر را باید نه تاریخِ آنچه ایران بوده، بلکه تاریخِ کسانی دانست که کوشیدهاند تعیین کنند ایران چه بوده است.
https://www.youtube.com/live/Slgsg0uUIdg?si=MTO4ngRPiVoeXDn8 | 918 |
| 4 | در ادبیات روحانی، ایران تاریخی برجستهتر مینماید و تمدن به نوعی سرمایهی فرهنگی و قدرت بدون سلطهی سرزمینی تبدیل میشود. اما در اظهارات اخیر پزشکیان در سفر به آمریکا ــ «آنها میخواهند ما را با این سابقهی تمدنی... محو کنند» ــ گذشته کارکرد دیگری مییابد: تمدن بذخیرهای برای بقاست؛ برهانی قاطع بر اینکه «ما» پیش از بحران کنونی وجود داشتهایم و پس از آن نیز میتوانیم باقی بمانیم.
در این گفتار به جای آنکه بپرسم «تمدن چیست؟» پرسشی بنیادیتر را پیش میکشم: در هر دوره از تاریخ پنجاه سالهی جمهوری اسلامی، تمدن چه کاری انجام میدهد، تمدن از آنِ کیست، و آن «ما»یی که خود را مالک و متولی و وارث انحصاری تمدن میخواند - از خمینی تا پزشکیان - چه تحولاتی را از سر گذرانده است؟
همزمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/Slgsg0uUIdg?si=VdnRBgWGqyICJvC6
همزمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/Slgsg0uUIdg?si=VdnRBgWGqyICJvC6 | 875 |
| 5 | «تمدن» از آنِ کیست؟ ایران، اسلام و دگردیسی گذشته در زبان سیاسی جمهوری اسلامی، از خمینی تا پزشکیان
«ایران یک میلیون اثر تاریخی دارد؛ آمریکا چند اثر تاریخی دارد؟ آنوقت آنها میخواهند ما را با این سابقهٔ تمدنی و آثار تاریخی که ریشه در تمدن دنیا دارد، محو کنند. ما این تاریخ را دوباره خواهیم ساخت و با سربلندی از این بحرانها خارج خواهیم شد.» مسعود پزشکیان رییس جمهوری اسلامی ایران در سفر اخیر خود به آمریکا
«تمدن» در زبان سیاسی جمهوری اسلامی نام چیزی واحد نیست. از خمینی تا پزشکیان، همین واژه در پاسخ به پرسشهایی سراپا متفاوت به کار رفته است: خمینی تمدن را مسألهی استقلال میکند؛ خاتمی آن را به رابطه بدل میسازد؛ احمدینژاد تمدن را معیار داوری دربارهی نظم جهانی وامینماید، در زبان خامنهای تمدن به پروژهای برای آینده دلالت میکند؛ روحانی تمدن را به منزلهی سرمایهی قدرت میبیند؛ و پزشکیان، تمدن را ذخیرهای برای بقا یا زرادخانهای برای قدرت میپندارد.
مسألهی اصلی خمینی، هرگز به شکوه گذشتهی ایران بازنمیگشت ، بلکه استقلال فرهنگی در برابر سلطهی غرب و امکان تحقق یک نظم اسلامی در کانون توجه وی قرار داشت. گذشته زمانی اهمیت مییابد که «تکلیف»و ظیفهای بر دوش بگذارد. نزد خاتمی جهت نگاه به سوی دیگری میچرخد: تمدن چیزی نیست که فقط باید از آن دفاع کرد، بلکه چیزی است که با آن میتوان با دیگری سخن گفت. «تمدن» به «تمدنها» تبدیل میشود و گذشته کارکردی ارتباطی پیدا میکند.
احمدینژاد، تمدن و فرهنگ را وارد میدان داوری اخلاقی میکند: مسأله دیگر فقط فهم دیگری نیست، بلکه دستور کار، نقد «نظام سلطه» و تصور نظمی جهانی بر بنیاد عدالت و معنویت است. تمدن در زبان خامنهای دستخوش دگرگونی جدیتری میگردد: «تمدن نوین اسلامی» اساساً متعلق به آینده است.(آینده در قلمرو اسلام). برای خامنهای تمدن دیگر میراثی برای افتخار به شمار نمیرود؛ بلکه باید تمدن اسلامی را پروژهای برای ساختن شناخت.
در ادبیات روحانی، ایران تاریخی برجستهتر مینماید و تمدن به نوعی سرمایهی فرهنگی و قدرت بدون سلطهی سرزمینی تبدیل میشود. اما در اظهارات اخیر پزشکیان در سفر به آمریکا ــ «آنها میخواهند ما را با این سابقهی تمدنی... محو کنند» ــ گذشته کارکرد دیگری مییابد: تمدن بذخیرهای برای بقاست؛ برهانی قاطع بر اینکه «ما» پیش از بحران کنونی وجود داشتهایم و پس از آن نیز میتوانیم باقی بمانیم.
«تمدن» از آنِ کیست؟ ایران، اسلام و دگردیسی گذشته در زبان سیاسی جمهوری اسلامی، از خمینی تا پزشکیان
«ایران یک میلیون اثر تاریخی دارد؛ آمریکا چند اثر تاریخی دارد؟ آنوقت آنها میخواهند ما را با این سابقهٔ تمدنی و آثار تاریخی که ریشه در تمدن دنیا دارد، محو کنند. ما این تاریخ را دوباره خواهیم ساخت و با سربلندی از این بحرانها خارج خواهیم شد.» مسعود پزشکیان رییس جمهوری اسلامی ایران در سفر اخیر خود به آمریکا
«تمدن» در زبان سیاسی جمهوری اسلامی نام چیزی واحد نیست. از خمینی تا پزشکیان، همین واژه در پاسخ به پرسشهایی سراپا متفاوت به کار رفته است: خمینی تمدن را مسألهی استقلال میکند؛ خاتمی آن را به رابطه بدل میسازد؛ احمدینژاد تمدن را معیار داوری دربارهی نظم جهانی وامینماید، در زبان خامنهای تمدن به پروژهای برای آینده دلالت میکند؛ روحانی تمدن را به منزلهی سرمایهی قدرت میبیند؛ و پزشکیان، تمدن را ذخیرهای برای بقا یا زرادخانهای برای قدرت میپندارد.
مسألهی اصلی خمینی، هرگز به شکوه گذشتهی ایران بازنمیگشت ، بلکه استقلال فرهنگی در برابر سلطهی غرب و امکان تحقق یک نظم اسلامی در کانون توجه وی قرار داشت. گذشته زمانی اهمیت مییابد که «تکلیف»و ظیفهای بر دوش بگذارد. نزد خاتمی جهت نگاه به سوی دیگری میچرخد: تمدن چیزی نیست که فقط باید از آن دفاع کرد، بلکه چیزی است که با آن میتوان با دیگری سخن گفت. «تمدن» به «تمدنها» تبدیل میشود و گذشته کارکردی ارتباطی پیدا میکند.
احمدینژاد، تمدن و فرهنگ را وارد میدان داوری اخلاقی میکند: مسأله دیگر فقط فهم دیگری نیست، بلکه دستور کار، نقد «نظام سلطه» و تصور نظمی جهانی بر بنیاد عدالت و معنویت است. تمدن در زبان خامنهای دستخوش دگرگونی جدیتری میگردد: «تمدن نوین اسلامی» اساساً متعلق به آینده است.(آینده در قلمرو اسلام). برای خامنهای تمدن دیگر میراثی برای افتخار به شمار نمیرود؛ بلکه باید تمدن اسلامی را پروژهای برای ساختن شناخت. | 700 |
| 6 | https://www.clubhouse.com/i/%D9%88%D8%A7%D8%B1%D8%AB-%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86-%D9%88-%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%DA%A9%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D8%A7%D8%B2-%D8%AE%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%AA%D8%A7-%D9%BE%D8%B2%D8%B4%DA%A9%DB%8C%D8%A7%D9%86/XLoCvgbW | 592 |
| 7 | «کار در فلسفه ــ همچون کار در معماری، از بسیاری جهات ــ در واقع بیشتر کار بر روی خود است؛ بر نحوهی تلقیِ خود، بر چگونگیِ دیدنِ چیزها، و آنچه از آنها انتظار داریم.»
ویتگنشتاین
Work on philosophy--like work in architecture in many respects--is really more work†a on oneself. On one's own conception. On how one sees things. (And what one expects of them.)
Ludwig Wittgenstein, Culture and value: a selection from the posthumous remains, p. 24 | 608 |
| 8 | در گفتار امروز در باب «روش» کوشیدم تفاوت میان دو مفهوم روش، یعنی «روش به مثابهی مجموعهی از دستورالعملها» و «روش به مثابهی منش اخلاقی و شیوهی بودن» را توضیح دهم.
«روش» را از معنای معمولِ مجموعهای از قواعد یا تکنیکهای پژوهش بیرون میآورد. روش در اینجا چیزی شبیه اتوسِ(ethos) فلسفهورزی است: چگونه پرسش را میشنوی، چگونه در برابر وسوسهی نظریهسازی مقاومت میکنی، چگونه مورد خاص را میبینی، چگونه واژه را در کاربردش دنبال میکنی، و چگونه حاضر میشوی منظر خودت را تغییر دهی.»
در این زمینه، خاطرهی زیر تأملبرانگیز است، به ویژه جملهی پایانی آن:
:a method, and the moral and esthetic passion of a mind in love”
«پس از بازنشستگی از دانشگاه کمبریج، ویتگنشتاین در جریان دیداری با نورمن مالکوم، طی دو شب پیاپی برای دانشجویان تحصیلات تکمیلی فلسفه در دانشگاه کرنل، ایتاکا در ایالت نیویورک، دو گفتار ایراد کرد…
یکی از آن دانشجویان، ویلیام گَس، بعدها چنین به یاد میآورد
«او در دو جلسه، هر یک به مدت دو ساعت، با ما ــ دانشجویان تحصیلات تکمیلی فلسفه ــ دیدار کرد. راستش بیشتر به تکگویی میمانستند؛ دربارهی مسائل معرفت و یقین. اما از آنجا که عادتش این بود که صرفاً حاضر شود ــ بیاید و منتظر پرسشی بماند ــ این ما بودیم که میبایست موضوع را پیش میکشیدیم. برای این مأموریت ظریف، یکی از ما را با دقت از پیش آماده کرده بودند.
جی. ای. مور زمانی پرسیده بود... “من از کجا میدانم که این یک دست است؟” و چنین اندیشیده بودند که پرسش آغازین میتواند، بهنحوی مناسب و بیخطر، به همین موضوع مربوط باشد. اما همهی ما از پیش در جریان نبودیم و پیش از آنکه کسی دریابد چه دارد اتفاق میافتد، پرسشی عجیب، پیشبینینشده و حسابنشده از آن سوی میز به جانب استاد روانه شد: ارسطو؟ آیا این موضوع ربطی به ارسطو داشت؟
چهرهی ویتگنشتاین در هم رفت و همچون گلولهای از کاغذ مچالهشده در میان کف دستانش فرو افتاد. سکوت.
ارسطو.
کارمان تمام بود. میرفت. هر لحظه ممکن بود برخیزد و، آزرده و رنجیده، پا کشان از اتاق بیرون برود.
آنگاه پل زیف پرسش خود ــ پرسش ما ــ را مطرح کرد؛ زیرا او همان دانشجویی بود که برای این کار تعیین شده بود. پس از لحظهای هولناک و تهی، ویتگنشتاین سر برداشت و آغاز به سخن کرد.
آن زمان گمان میکردم نوعی تغییر دین را از سر گذراندهام؛ اما اکنون درمییابم آنچه دریافت کرده بودم فلسفهای نبود که برایش استدلال شده باشد، بلکه فلسفهای بود که به من نشان داده شده بود. ویتگنشتاین آنچه را احساس میکرد میتوان بر زبان آورد، بر زبان آورده بود ــ و آن بسیار مهم بود ــ اما آنچه به نمایش گذاشته بود تنها میشد احساسش کرد و دیدش: یک روش، و شور اخلاقی و زیباییشناختیِ ذهنی عاشق.»
Wittgenstein, Ludwig - Public and Private Occasions (Rowman & Littlefield, 2003)و p. 366
https://youtube.com/live/zcXzFRi_xNc?feature=share | 728 |
| 9 | روش علیه ما: چرا برای اندیشیدن باید از خودمان فاصله بگیریم؟
روش چیست؟ مجموعهای از قواعد برای جلوگیری از خطا؟ راهی مطمئن برای رسیدن به حقیقت؟ انضباطی که حرکت عقل را مهار میکند؟ یا شیوهای از اندیشیدن که سرانجام خودِ اندیشنده را تغییر میدهد؟
در این گفتار با نگاهی به کتاب La méthode (روش: جستارهایی زیر نظر پاتریک وُتلینگ)، تاریخ فلسفه را از زاویهای کمتر متعارف میخوانیم: تاریخ فلسفه نه به منزلهی توالی نظریهها و پاسخهای بزرگ، بلکه همچون تاریخ دگرگونی معنای «روش». از ارسطو تا بیکن و دکارت، از هیوم و تامس رید تا کانت، هگل و نیچه، پرسش از روش پیوسته صورت عوض میکند. در هر مرحله، فقط پاسخ تازهای به پرسش «چگونه باید اندیشید؟» داده نمیشود؛ خودِ معنای اندیشیدن، خطا، حقیقت و حتی فاعلِ شناخت نیز تغییر میکند.
نقطهی آغاز ارسطوست: روش را نمیتوان مستقل از موضوع تعیین کرد. هر موضوع شیوه و درجهای از دقت متناسب با خود میطلبد و طلب قطعیت در جایی که موضوع آن را برنمیتابد، خود نشانهی بیروشی است. با بیکن، کانون مسأله جابهجا میشود: ذهن فقط ابزار شناخت نیست؛ خود یکی از سرچشمههای خطاست. از این پس روش باید ما را نهتنها از خطای جهان، بلکه از خطاهای خودمان محافظت کند. نزد دکارت این انضباط به رؤیای هدایت منظم عقل بدل میشود. اما هیوم و رید پرسشی دشوارتر پیش میکشند: اگر طبیعت واقعی ذهن انسان از تصویر آرمانی ما از عقل پیروی نکند، تکلیف روش چیست؟
با کانت، نقطهی عطف گفتار فرا میرسد. پرسش دیگر صرفاً این نیست که چگونه به حقیقت برسیم، بلکه این است که عقل تا کجا حق دارد مدعی شناخت باشد. روش به نقد حدود مشروع عقل تبدیل میشود. هگل سپس جدایی خودِ روش از موضوع را زیر سؤال میبرد: روش حقیقی نمیتواند قالبی بیرونی باشد که بر محتوا تحمیل شود؛ باید از حرکت درونی خودِ محتوا برخیزد.
اما رادیکالترین دگرگونی نزد نیچه رخ میدهد. اینجا روش از «قاعده» به «اتوس» یا منش فکری گذر میکند. دیگر کافی نیست بدانیم چه قواعدی را باید رعایت کنیم؛ باید بپرسیم چه نوع اندیشندهای قادر است درستتر ببیند. صبر، آهستهخوانی، تحمل ابهام، حساسیت به تفاوت، تغییر منظر و مقاومت در برابر میل به نتیجهگیری زودهنگام، دیگر توصیههایی جانبی نیستند؛ جزئی از خودِ امکان شناختاند. پرسش نیچه حتی از این نیز فراتر میرود: چه چیزی در ما میخواهد یک گزاره حقیقت داشته باشد؟ چرا یقین میخواهیم؟ و خودِ «ارادهی حقیقت» از کجا آمده است؟
از این منظر، «روش» دیگر ابزار بیطرفی نیست که اندیشنده آن را بردارد، به کار گیرد و کنار بگذارد. روش نوعی تربیتِ توجه است؛ تمرینی برای مقاومت در برابر شتاب، بداهت، خودفریبی و احساس زودرسِ فهمیدن. از همینرو مسیر این گفتار را میتوان در سه حرکت خلاصه کرد: از راه به قاعده، از قاعده به نقد، و از نقد به اتوس.
پرسش نهایی دیگر فقط این نیست که «راه رسیدن به حقیقت چیست؟» پرسش دشوارتر این است: پیمودن راه حقیقت چه تغییری باید در کسی ایجاد کند که آن را میپیماید؟ شاید روش، در عمیقترین معنای فلسفیاش، چیزی نباشد که اندیشنده در اختیار دارد؛ روش شیوهای باشد که اندیشنده، در جریان اندیشیدن، به آن بدل میشود.
گفتاری در باب روش همزمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/zcXzFRi_xNc?si=gCZ-TkzqsCRsaxMQ | 1 145 |
| 10 | پیشگفتار اندرو کان بر ترجمهی مارگرت مالدون از نامههای ایرانی منتسکیو به زبان انگلیسی* از آن گونه درآمدهایی است که خواندن آن پیش از ورود به متن اصلی، افق تاریخی و مفهومی کتاب را به روشنی پیش چشم خواننده مینشاند. کان نامههای ایرانی را از نخستین آثار مهم و عامهپسند روشنگری اروپا میخواند و نشان میدهد منتسکیو چگونه روایت داستانی و ژانر نامهنگاری را به کار میگیرد تا پرسشهای بس بنیادینی را پیش روی ذهن اروپایی بگذارد: پرسشگری و بازاندیشی در باب مسائلی چون تربیت آدمی و تنوع جوامع بشری، عقل و احساس، روابط و نهادهای اجتماعی، ساختار و سازوکار دیانت و سیاست، قدرت و قانون، آزادی و بندگی خودخواسته بهره میگیرد. او بهویژه بر این نکته تأکید میورزد که ایرانیانِ منتسکیو همزمان دو جهان را در آینهی نگاه خود بازمینگرند: جهانی را که در شرق پشت سر گذاشتهاند و جامعهی فرانسهای را که اکنون ناظرانی بیرونی و بیگانهی آن به شمار میآیند.
برای خوانندهی فارسیزبان، پیشگفتار کان بر ترجمهی انگلیسی نامههای ایرانی اهمیت مضاعفی مییابد. بسیاری از ارجاعات تاریخی، دینی، ادبی و سیاسی نامههای ایرانی، از منازعات مذهبی فرانسه و فضای دورهی نیابت سلطنت گرفته تا سنت ادبی «ناظر بیگانه»، منابع سفرنامهای منتسکیو و مسألهی شرقشناسی، بدون توضیح زمینهی تاریخی این اثر بهآسانی از دست میروند. کان همچنین نشان میدهد که فرم نامهنگارانهی این شاهکار ادبی-فلسفی چگونه به چندآوایی و تغییر پیوستهی زاویهی دید امکان میدهد؛ خصلتی که بدون درک آن فهم ساختمان فکری اثر ناکام میمانداست.
در این برنامهی کانال یوتیوب، پیشنویس خام و اولیهی برگردان فارسی پیشگفتار کان را میخوانم. آنچه میشنوید نباید فاصلهی بسیار آن با متن نهایی و مقبول و قابل چاپ این ترجمه را از نظر دور دارد. ترجمهی مکتوب را تنها پس از ویرایشی گسترده، بازبینی دقیق اصطلاحات و نامها، و افزودن توضیحهای ضروری دربارهی اشخاص، وقایع، نهادها و تعبیرهایی که ممکن است برای مخاطب فارسیزبان ناآشنا بنمایند نشر خواهم داد. نسخهی نهایی همچنین با پانوشتهای توضیحی و کتابشناختی همراه خواهد بود، تا این مقدمه نه فقط برگردانی از متن کان، بلکه درآمدی هرچند مختصر ولی مفید و معتبر برای خواندن
دقیقتر نامههای ایرانی شناخته شود.
* Montesquiu, Persian Letters, Translated by MARGARET MAULDON
With an Introduction and Notes by ANDREW KAHN, Oxford University Press, 2008
https://www.youtube.com/live/BE0TQ1DJVnk?is=0v-JriNtpHu2fTsx | 1 252 |
| 11 | هماکنون
https://www.youtube.com/live/BE0TQ1DJVnk?is=q2Z0CHG-nMnZdkHq | 1 158 |
| 12 | https://www.clubhouse.com/i/%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%B3%DA%A9%DB%8C%D9%88-%D8%AF%DB%8C%D8%A8%D8%A7%DA%86%D9%87-%D9%85%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85-%D8%A7%D9%86%DA%AF%D9%84%DB%8C%D8%B3%DB%8C-%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C/SKmCUm11 | 983 |
| 13 | «دو زن، یک حرمسرا، و دو معنای آزادی»
هماکنون در یوتیوب و کلابهاوس | 1 037 |
| 14 | نامهی سومِ «نامههای ایرانی» را میتوان نخستین پرده از داستانی دانست که تنها در آخرین نامههای کتاب معنای کامل خود را آشکار میکند. زاشی به اوزبک، که در تبریز است، نامه مینویسد و از رنج دوری، خاطرهی لذتهای گذشته و اشتیاق خود به بازگشت او سخن میگوید. در انتهای رمان، رکسان نیز به همین مرد نامه خواهد نوشت؛ اما از جهانی کاملاً متفاوت. اگر زاشی از رنجِ «دیگر دوست داشته نشدن» مینویسد، رکسان دیگر نمیخواهد ارزش وجودش را از دوست داشته شدن به دست آورد. فاصلهی میان این دو زن، یکی از مهمترین مسیرهای فکری نامههای ایرانی را ترسیم میکند: حرکت از میل به برگزیدهشدن در درون نظم قدرت به پرسش از حق قدرت برای تعیین معنای زندگی.
زاشی اوزبک را غایب مییابد، اما همچنان در نگاه او زندگی میکند. اتاقهای حرمسرا برای او آکنده از خاطرهاند؛ هر مکان یادآور لذتی است که با اوزبک تجربه کرده است. حتی خاطرهی رقابت با زنان دیگر نیز حول یک پرسش شکل میگیرد: کدام زن میتواند بیش از دیگران نظر اوزبک را جلب کند؟ زاشی میخواهد زیباتر باشد، عمیقتر احساس کند و سرانجام «بانوی قلب» اوزبک شود. او قربانی ساده و بیارادهای نیست؛ میل دارد، سخن میگوید، رقابت میکند و حتی به توانایی خود برای تسخیر قلب اوزبک میبالد. اما افق میل او هنوز همان افقی است که حرمسرا ساخته است: پیروزی یعنی برگزیدهشدن از سوی ارباب.
رکسان در انتهای کتاب این منطق را واژگون میکند. مسألهی او دیگر این نیست که اوزبک کدام زن را برمیگزیند؛ مسأله این است که اوزبک از کجا حق برگزیدن، فرماندادن و تعریفکردن زندگی زنان را به دست آورده است. زاشی میکوشد در بازی پیروز شود؛ رکسان قواعد بازی را رد میکند. زاشی میخواهد نگاه اوزبک را از زنان دیگر به سوی خود برگرداند؛ رکسان میکوشد خود را از وابستگی به همان نگاه آزاد کند. زاشی میگوید: مرا دوست بدار؛ سخن رکسان، در نهایت، این است: تو حق نداری معنای آزادی مرا تعیین کنی.
از همین رو تفاوت این دو زن را نباید به تفاوت «زن مطیع» و «زن شورشی» فروکاست. مسأله عمیقتر است. زاشی هنوز میل خود را در زبان نظام حرمسرا بیان میکند: زیبایی، رقابت، حسادت، انتخاب و پیروزی. رکسان زبان دیگری میسازد: طبیعت، قانون، آزادی و استقلال روح. زاشی میخواهد در سلسلهمراتب حرمسرا بالاترین جایگاه را داشته باشد؛ رکسان خودِ سلسلهمراتب را نامشروع میشمارد.
به همین سبب، خواندن نامهی سوم بدون نامهی پایانی رکسان چیزی اساسی را از دست میدهد. منتسکیو در آغاز کتاب زنی را نشان میدهد که غیاب ارباب را چون فقدان خوشبختی تجربه میکند؛ در پایان، زنی سخن میگوید که حضور همان ارباب را مانع آزادی خود میداند. میان این دو صدا، معنای حرمسرا دگرگون میشود: از مکانی برای عشق، حسادت و رقابت به مسألهای دربارهی سلطه و آزادی.
پرسش اصلی این گفتار، بنابراین، فقط این نیست که «زاشی چه میگوید؟» پرسش مهمتر این است: چه فاصلهای میان صدای زاشی در آغاز رمان و صدای رکسان در پایان آن گشوده میشود؟ شاید معماری عمیق نامههای ایرانی را بتوان در همین فاصله یافت: زاشی میخواهد در چشم اوزبک یگانه باشد؛ رکسان میخواهد حتی بدون نگاه اوزبک، خود باشد.
همزمان در کلابهاس و یوتیوب
https://youtube.com/live/ycwJGclHNxA?feature=share | 1 090 |
| 15 | به همین دلیل، فشردهترین صورت تز کتاب شاید این باشد: روم صرفاً پس از آنکه بزرگ شد زوال نیافت؛ نحوهٔ بزرگشدن روم، خود روم را تغییر داد. مسئله منتسکیو دقیقاً فهم همین تغییر است.
گفتاری در این باره همزمان در یوتیوب و کلابهاوس
https://youtube.com/live/_F_Z5jFpGGY?feature=share | 1 289 |
| 16 | «ملاحظاتی در علل عظمت رومیان و زوال آنان» را نباید کتابی با دو داستان جداگانه دانست: نخست داستان عظمت روم و سپس داستان زوال آن. اهمیت کتاب درست در پیوندی است که منتسکیو میان این دو برقرار میکند. پرسش او فقط این نیست که چه عواملی روم را قدرتمند کردند و چه عوامل دیگری بعدها آن را به زوال کشاندند. پرسش دشوارتر این است: آیا ممکن است شیوهای که روم به عظمت رسید، خود شرایط زوال آن را پدید آورده باشد؟
از این منظر، عظمت و زوال در دو سوی یک گسست قرار ندارند. میان آنها رابطهای علّی وجود دارد. انضباط نظامی، آمادگی برای جنگ، توانایی بسیج شهروندان و استمرار فتوحات به روم امکان دادند رقیبان خود را شکست دهد. اما پیروزی فقط بر دشمنان روم اثر نگذاشت؛ خود روم را نیز تغییر داد. هر فتح، مسئلهای تازه برای فاتح ایجاد کرد. قلمرو بزرگتر به جنگهای دورتر و طولانیتر نیاز داشت؛ جنگهای طولانیتر موقعیت فرماندهان را تغییر داد؛ ارتشهایی که مدتهای طولانی از شهر دور بودند رابطهٔ متفاوتی با فرماندهان خود پیدا کردند؛ فتوحات ثروت و بردگان بیشتری وارد جامعه کردند؛ و ادارهٔ سرزمینهای وسیعتر نسبت میان مرکز سیاسی و نیروهای نظامی و محلی را دگرگون ساخت.
بنابراین، عظمت صرفاً چیزی نیست که پیش از زوال قرار گرفته باشد. عظمت خودْ روم را به جامعهای متفاوت از جامعهای تبدیل میکند که آن عظمت را ممکن ساخته بود. جمهوریای که برای ادارهٔ یک شهر و سپس ایتالیا شکل گرفته بود، اکنون باید بر قلمرویی بسیار وسیع حکومت کند. نهادهایی که در مقیاسی معین کار میکردند، با نیروهایی روبهرو میشوند که خودِ موفقیت جمهوری ایجاد کرده است. مسئله در اینجا شکست نیست؛ مسئله موفقیتی است که مقیاس و مناسبات نظام سیاسی را تغییر میدهد.
همین نکته معنای «زوال» را نیز روشن میکند. زوال با سقوط یکی نیست. سقوط را میتوان به واقعهای نسبت داد: حکومتی سرنگون میشود، شهری فتح میشود یا رژیمی رسماً پایان مییابد. اما زوال هنگامی آغاز میشود که نسبت میان نیروهایی که یک نظم سیاسی را ساختهاند تغییر کند. ممکن است دولت هنوز نیرومند باشد، ارتش همچنان پیروز شود و قلمرو حتی گسترش یابد، اما سازوکارهایی که قدرت را در قالب جمهوری نگه میداشتند دیگر مانند گذشته عمل نکنند. از همین رو روم میتواند درست هنگامی که بزرگتر میشود، از صورت سیاسیای که آن بزرگی را ساخته بود فاصله بگیرد.
در این معنا، زوال ضد عظمت نیست؛ یکی از پیامدهای ممکن آن است. این نکته تفاوت اساسی تحلیل منتسکیو با روایت اخلاقی سادهٔ انحطاط است. در آن روایت، روم ابتدا فضیلت دارد و بزرگ میشود؛ سپس رومیان فاسد میشوند و آنچه ساختهاند از میان میرود. اما پرسش منتسکیو دقیقتر است: چه چیزی شرایط اجتماعی و سیاسی فضیلت پیشین را تغییر داد؟ چرا ارتشی که زمانی نیروی جمهوری بود میتوانست به منبع قدرت شخصی فرمانده تبدیل شود؟ چرا فتحی که امنیت روم را افزایش میداد، در مقیاسی دیگر تعادل جمهوری را برهم میزد؟
در نتیجه، سولا، سزار و آگوستوس را نمیتوان صرفاً علت زوال دانست. ظهور آنان خود باید توضیح داده شود. مسئله فقط جاهطلبی سزار نیست؛ مسئله این است که چه تحولی در جمهوری رخ داده بود که جاهطلبی یک سردار اکنون میتوانست بر ارتش، ثروت و شبکهای از وفاداریهای شخصی تکیه کند. شخص در این تحلیل اهمیت دارد، اما درون شرایطی عمل میکند که پیش از او شکل گرفتهاند.
از همینجا مفهوم «علل عمومی» اهمیت پیدا میکند. منتسکیو میخواهد از حادثه به شرایطی برسد که به حادثه قدرت تاریخی میدهند. اگر یک شخص یا یک نبرد بتواند مسیر حکومتی را تغییر دهد، باید پرسید چرا ساختار سیاسی در آن لحظه در برابر آن حادثه چنین آسیبپذیر شده بود. بنابراین سقوط ممکن است با یک حادثه شتاب گیرد، اما زوال تاریخی طولانیتر دارد.
پیوند عظمت و زوال را میتوان در یک زنجیرهٔ فشرده نشان داد: انضباط جمهوری قدرت نظامی تولید میکند؛ قدرت نظامی فتح را ممکن میسازد؛ فتح قلمرو را گسترش میدهد؛ گسترش، ارتش و ساختار اجتماعی را تغییر میدهد؛ این تغییرات قدرت فرماندهان را افزایش میدهند؛ و افزایش قدرت شخصی، ظرفیت نهادهای جمهوری برای مهار نیروهای سیاسی و نظامی را کاهش میدهد. در آغاز و پایان این زنجیره با دو روم متفاوت روبهرو هستیم، اما روم دوم محصول موفقیت روم نخست نیز هست.
از این رو مسئله اصلی کتاب این نیست که «چرا روم پس از عظمت خود زوال یافت؟» صورت دقیقتر پرسش چنین است: چه چیزی در خودِ فرایند عظمت روم، شرایط دگرگونی آن را پدید آورد؟ این تغییر کوچک در صورت پرسش، معنای کل کتاب را تغییر میدهد. عظمت دیگر مقدمهای باشکوه و زوال فصلی اندوهبار پس از آن نیست؛ عظمت و زوال در یک تاریخ واحد به هم متصلاند. | 1 402 |
| 17 | پروژهی پهلوی: منفعتطلبی و انتقامجویی
https://youtube.com/shorts/HG9lJ_pXlSI?feature=share | 1 534 |
| 18 | سیاست زبان: درسگفتارهای دهگانه دربارهی حقیقت، قدرت و آزادی.
https://youtube.com/shorts/NRO387Xi-v8?feature=share | 1 589 |
| 19 | برای آگاهی از جزئیات پرداخت مبلغ دوره لطفا با نشانی زیر تماس بگیرید Khalajilectures@gmail.com
فلسفهی تکنولوژی دیجیتال برای همگان https://youtube.com/shorts/0TW6jcFdHlQ?feature=share | 1 542 |
| 20 | آیا شکست نظامی ایران همان پیامدهایی را خواهد داشت که شکست نظامی هیتلر؟
https://youtube.com/shorts/cEgsxj8hvCY?feature=share | 1 603 |
