Mehdi Khalaji مهدی خلجی
前往频道在 Telegram
📈 Telegram 频道 Mehdi Khalaji مهدی خلجی 的分析概览
频道 Mehdi Khalaji مهدی خلجی (@khalajich) 波斯语 语言赛道中的 是活跃参与者。目前社区聚集了 10 789 名订阅者，在 宗教与灵性 类别中位列第 8 300，并在 伊朗 地区排名第 29 077 位。
📊 受众指标与增长动态
自 невідомо 创建以来，项目保持高速增长，吸引了 10 789 名订阅者。
根据 03 十月, 2026 的最新数据，频道保持稳定运转。过去 30 天订阅人数变化为 -23，过去 24 小时变化为 0，整体触达仍然可观。
- 认证状态： 未认证
- 互动率 (ER)： 平均受众互动率为 23.65%。内容发布后 24 小时内通常能获得 10.95% 的反应，占订阅者总量。
- 帖子覆盖： 每篇帖子平均可获得 2 552 次浏览，首日通常累积 1 182 次浏览。
- 互动与反馈： 受众积极参与，单帖平均反应数为 0。
- 主题关注点： 内容集中在 سیاسی, پینوکیو, رهایی, شیء, چیز 等核心主题上。
📝 描述与内容策略
作者将该频道定位为表达主观观点的平台：
“در قلمرو هنر، ادبیات و علوم انسانی
On Humanities”
凭借高频更新（最新数据采集于 04 十月, 2026），频道始终保持新鲜度与高覆盖。分析显示受众积极互动，使其成为 宗教与灵性 类别中的关键影响点。
10 789
订阅者
无数据24 小时
+77 天
-2330 天
数据加载中...
吸引订阅者
十月 '2610月 '26
十月 '26
+22
在3个频道中
九月 '26
+151
在4个频道中
Get PRO
八月 '26
+334
在2个频道中
Get PRO
七月 '26
+376
在7个频道中
Get PRO
六月 '26
+212
在2个频道中
Get PRO
五月 '26
+152
在4个频道中
Get PRO
四月 '26
+166
在2个频道中
Get PRO
三月 '26
+293
在3个频道中
Get PRO
二月 '26
+332
在5个频道中
Get PRO
一月 '26
+213
在4个频道中
Get PRO
十二月 '25
+92
在5个频道中
Get PRO
十一月 '25
+97
在5个频道中
Get PRO
十月 '25
+60
在1个频道中
Get PRO
九月 '25
+139
在4个频道中
Get PRO
八月 '25
+139
在3个频道中
Get PRO
七月 '25
+149
在3个频道中
Get PRO
六月 '25
+140
在4个频道中
Get PRO
五月 '25
+143
在4个频道中
Get PRO
四月 '25
+140
在8个频道中
Get PRO
三月 '25
+201
在5个频道中
Get PRO
二月 '25
+250
在5个频道中
Get PRO
一月 '25
+278
在4个频道中
Get PRO
十二月 '24
+277
在7个频道中
Get PRO
十一月 '24
+149
在4个频道中
Get PRO
十月 '24
+177
在12个频道中
Get PRO
九月 '24
+313
在14个频道中
Get PRO
八月 '24
+402
在13个频道中
Get PRO
七月 '24
+701
在11个频道中
Get PRO
六月 '24
+411
在5个频道中
Get PRO
五月 '24
+556
在7个频道中
Get PRO
四月 '24
+617
在7个频道中
Get PRO
三月 '24
+574
在5个频道中
Get PRO
二月 '24
+387
在8个频道中
Get PRO
一月 '24
+916
在13个频道中
Get PRO
十二月 '23
+540
在16个频道中
Get PRO
十一月 '23
+456
在12个频道中
Get PRO
十月 '23
+313
在6个频道中
Get PRO
九月 '23
+427
在0个频道中
Get PRO
八月 '23
+255
在0个频道中
Get PRO
七月 '23
+330
在0个频道中
Get PRO
六月 '23
+181
在0个频道中
Get PRO
五月 '23
+248
在0个频道中
Get PRO
四月 '23
+358
在0个频道中
Get PRO
三月 '23
+147
在0个频道中
Get PRO
二月 '23
+126
在0个频道中
Get PRO
一月 '23
+439
在0个频道中
Get PRO
十二月 '22
+297
在0个频道中
Get PRO
十一月 '22
+241
在0个频道中
Get PRO
十月 '22
+150
在0个频道中
Get PRO
九月 '22
+116
在0个频道中
Get PRO
八月 '22
+120
在0个频道中
Get PRO
七月 '22
+75
在0个频道中
Get PRO
六月 '22
+94
在0个频道中
Get PRO
五月 '22
+87
在0个频道中
Get PRO
四月 '22
+147
在0个频道中
Get PRO
三月 '22
+216
在0个频道中
Get PRO
二月 '22
+162
在0个频道中
Get PRO
一月 '22
+174
在0个频道中
Get PRO
十二月 '21
+123
在0个频道中
Get PRO
十一月 '21
+166
在0个频道中
Get PRO
十月 '21
+209
在0个频道中
Get PRO
九月 '21
+104
在0个频道中
Get PRO
八月 '21
+52
在0个频道中
Get PRO
七月 '21
+101
在0个频道中
Get PRO
六月 '21
+202
在0个频道中
Get PRO
五月 '21
+193
在0个频道中
Get PRO
四月 '21
+161
在0个频道中
Get PRO
三月 '21
+171
在0个频道中
Get PRO
二月 '21
+62
在0个频道中
Get PRO
一月 '21
+127
在0个频道中
Get PRO
十二月 '20
+1 450
在0个频道中
| 日期 | 订阅者增长 | 提及 | 频道 | |
| 04 十月 | +1 | |||
| 03 十月 | +4 | |||
| 02 十月 | +10 | |||
| 01 十月 | +7 |
频道帖子
به‌هیچ‌وجه گمان نمی‌کنم که نفرت صرفاً فقدان عشق یا انسانیت، یا خلئی محض در روح آدمی باشد. برعکس، نفرت وجوه مشترک بسیاری با عشق دارد؛ مهم‌تر از همه، آن جنبه‌ی خودفرارونده‌ی عشق، تمرکز بر دیگری، وابستگی به او و در واقع واگذاریِ بخشی از هویت خویش به دیگری. همان‌گونه که عاشق مشتاق معشوق است و نمی‌تواند بدون او سر کند، انسانِ نفرت‌ورز نیز به متعلق نفرت خود محتاج است. نفرت، مانند عشق، در نهایت بیان اشتیاق به امر مطلق است؛ هرچند صورتی است که به‌طرزی تراژیک وارونه شده است.
کسانی که نفرت می‌ورزند ــ دست‌کم آن‌هایی که من شناخته‌ام ــ در درون خود احساسی دائمی و ریشه‌کن‌ناشدنی از آزردگی دارند؛ احساسی که البته هیچ تناسبی با واقعیت ندارد. گویی این اشخاص می‌خواهند بی‌حدوحصر مورد احترام و محبت قرار گیرند و از این آگاهیِ مزمن و دردناک رنج می‌برند که دیگران نسبت به آنان ناسپاس و به‌گونه‌ای نابخشودنی بی‌انصاف‌اند؛ نه‌فقط چون آن‌گونه که باید به طرزی نامحدود به آنان احترام نمی‌گذارند و دوستشان نمی‌دارند، بلکه حتی ــ یا دست‌کم چنین به نظرشان می‌رسد ــ آنان را نادیده می‌گیرند.
در ناخودآگاه نفرت‌ورزان، این احساس نامعقول نهفته است که حقیقت تنها در اختیار آنان است؛ اینکه آنان نوعی ابرانسان یا حتی خدا هستند و بنابراین سزاوار به رسمیت‌‌شناخته‌شدن کامل از سوی جهان‌اند؛ شایسته‌ی تسلیم و وفاداریِ مطلق جهان و شاید حتی اطاعت کورکورانه‌ی آن. آنان می‌خواهند مرکز جهان باشند و چون جهان آنان را چنین نمی‌پذیرد و به رسمیت نمی‌شناسد، پیوسته سرخورده و خشمگین‌اند. جهان ممکن است هیچ اعتنایی به آنان نکند و چه‌بسا حتی آنان را به ریشخند بگیرد.
آنان به کودکان لوس یا بدبارآمده‌ای می‌مانند که تصور می‌کنند مادرشان تنها برای پرستیدن آنان وجود دارد و چون مادر گاهی به کاری دیگر می‌پردازد ــ مثلاً با فرزندان دیگرش، شوهرش، کتابی یا کارش وقت می‌گذراند ــ درباره‌ی او گمان ناروا می‌برند. آنان همه‌ی این امور را بی‌عدالتی، آزردگی، حمله‌ای شخصی و زیر سؤال‌بردن ارزش خود تلقی می‌کنند. بار درونیِ انرژی‌ای که می‌توانست به عشق بدل شود، به کژراهه می‌رود و به صورت نفرت از سرچشمه‌ی موهوم این آزردگی درمی‌آید.
در نفرت، درست مانند عشق ناکام، نوعی استعلاجوییِ نومیدانه وجود دارد. نفرت‌ورزان می‌خواهند به امر دست‌نیافتنی دست یابند و ناممکن‌بودن دستیابی به آن، ایشان را از درون می‌خورد. آنان علت این ناکامی را در جهان سفله‌طبعی می‌بینند که مانع دستیابی‌شان به مقصود شده است.
https://aasoo.org/fa/articles/5446
| 2 | چرا زبان فلسفه آسان نیست؟ راهنمایی مختصر برای فهم زبان فلسفه
اگر تا به حال کتابی فلسفی را باز کرده باشید، چه بسا در وهله‌ی اول بیشتر کلمات را می‌شناسید ــ «عقل»، «حقیقت»، «آزادی»، «وجود»، «جهان»، «زمان» ــ اما فهم جمله‌ها را چندان آسان نیابید. کلمات گرچه همان کلمات‌اند، دیگر دقیقاً آنچه را که در زبان روزمره از آنها انتظار داریم، به ذهن تداعی نمی‌کنند. چرا؟
در گفت‌وگوهای زندگی روزمره ما کلمات را به کار می‌بریم، اما فلسفه همان کلمات را به پرسش می‌گیرد. می‌گوییم «می‌دانم»، بی‌آن‌که هر بار بپرسیم دانستن چیست و چه تفاوتی با باور کردن دارد. می‌گوییم «آزادم»، بی‌آن‌که نیازی به تعریف آزادی ببینیم. زبان روزمره بدون این پرسش‌ها هم کار می‌کند؛ ولی فلسفه‌ورزی درست از جایی آغاز می‌شود که در برابر بداهت معنای این کلمات مکث می‌کنیم.
فرض کنید می‌خواهید شام سفارش دهید. صدها گزینه پیش روی شماست و طبیعی است بگویید: «آزادم هرچه می‌خواهم انتخاب کنم.» اما آیا انتخاب داشتن همان آزاد بودن است؟ اگر برنامه بر اساس انتخاب‌های قبلی شما بعضی غذاها را برجسته بنمایاند، تبلیغات بر میل شما اثر گذاشته باشد، یا از سر عادت همیشه همان گزینه‌ی همیشگی را سفارش دهید، هنوز انتخاب با شماست؛ اما آیا همین برای آزاد بودن کافی است؟
در همین لحظه اتفاقی فلسفی افتاده است: معنای واژه‌‌ی آشنای «آزادی» دیگر بدیهی نیست.
اینجاست که تفاوت «واژ»ه، «اصطلاح» و «مفهوم» اهمیت می‌یابد. «آزادی» در زبان روزمره یک واژه است، که آن را در موقعیت‌های گوناگون به کار می‌بریم و معمولاً منظور یکدیگر را می‌فهمیم. ولی اگر فیلسوفی از ضرورت تمایز میان آزادی با «انتخاب» یا «اختیار» سخن بگوید، این واژه در بحث او وظیفه‌ای دقیق پیدا می‌کند و به «اصطلاح» بدل می‌شود.
اما «اصطلاح با «مفهوم» یکی نیست. اصطلاح صورت یا فرمی زبانی است که به ما اجازه می‌دهد چیزی را نام ببریم و در جریان بحث پی بگیریم؛ در حالی که «مفهوم»، ساختار فکری‌ای است که تعیین می‌کند آن را چگونه می‌فهمیم. برای فهم مفهوم آزادی باید بپرسیم: آزادی آیا فقط نبودِ اجبار است؟ چه نسبتی با اراده و مسئولیت دارد؟ آیا می‌توان حق انتخاب داشت ولی از آزادی محروم ماند؟
از این روست که می‌توان اصطلاح را در متن پیدا کرد و زیر آن خط کشید؛ اما مفهوم چیزی است که آن را باید را باید از درون متن بازسازی کرد.
«عقل» نمونه‌ا‌ی فلسفی است. در گفت‌وگوی روزمره چه بسا «عقل»، «فهم» و «خرد» را با آزادی بیشتری به کار ببریم. ولی وقتی در مطالعه‌ی نقد عقل محض به تفاوت میان Verstand (فاهمه/فهم) و Vernunft (عقل/خرد) از دید ایمانوئل کانت برمی‌خوریم، دیگر سروکار ما با دو کلمه‌ی کم‌وبیش مترادف نیست. هر یک از آن دو در دستگاه فلسفی کانت کارکردی متمایز دارد و با مفاهیم دیگری چون تجربه، شناخت و ایده نسبت پیدا می‌کند. بنابراین، اگر فقط معنای لغت‌نامه‌ای آنها را بدانیم، هنوز معنای مورد نظر کانت را نفهمیده‌ایم.
این تمایزگذاری راه خواندن فلسفه را هم نشان می‌دهد. وقتی با اصطلاحی دشوار روبه‌رو می‌شوید، فقط نباید پرسید: «این کلمه یعنی چه؟» بلکه درست‌تر آن است که بپرسید: نویسنده آن اصطلاح را از چه چیزی متمایز می‌کند؟ چرا این تمایز مهم است؟ و این اصطلاح در استدلال او چه کاری انجام می‌دهد؟
به همین دلیل فلسفه را باید آهسته و با رفت‌وبرگشت خواند. گاهی اصطلاحی که در صفحه‌ی ده مبهم است، ولی در صفحه‌ی سی‌ام روشن‌تر می‌شود و ما را وامی‌دارد به عقب برگردیم. این بازگشت نشانه‌ی بد خواندن نیست؛ اقتضای شیوه‌ی خواندن فلسفی است.
با این‌همه، هر دشوارگویی و پیچیده‌نویسی را هم نباید نشانه‌ی عمق محتوا گرفت. فیلسوف نیز ممکن است بد بنویسد یا مضمونی ساده را بی‌جهت پیچیده بیان نماید. پرسش همیشه این است: آیا این دشواری برای حفظ یک تمایز ضروری است، یا همان اندیشه می‌توانست به طرزروشن‌تری بیان شود؟
کار فلسفه اختراع زبانی دیگر نیست؛ هنر فلسفه آن است که کلمات آشنای ما را از بداهت بیرون می‌آورد.
فلسفه‌ورزی درست همان لحظه‌ای آغاز می‌شود که در برابر کلمه‌ای که هزار بار به کار برده‌ایم مکث می‌کنیم و از خود می‌پرسیم: «واقعاً منظورم از این کلمه چیست؟»
گفتاری در این باره هم زمان در یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/VHS7qAymemE?si=OlDuaU0lLPOUCQTC | 1 838 |
| 3 | https://www.clubhouse.com/i/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%AF%D8%B4%D9%88%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D9%81%D9%87%D9%85-%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87/BJRS6jQG | 1 280 |
| 4 | منتسکیو در حال اندیشیدن: درباره‌ی کتاب «اندیشه‌های من»
کتاب‌های بزرگ معمولاً اندیشه را پس از پایان کار به ما نشان می‌دهند: مفاهیم تعریف شده‌اند، استدلال‌ها نظم یافته‌اند و تردیدها و راه‌های رهاشده از متن کنار گذاشته شده‌اند. اما اگر می‌توانستیم وارد کارگاه یک فیلسوف شویم و اندیشه را پیش از آنکه به نظریه تبدیل شود ببینیم چه تغییری را در فهم خود از اندیشه‌ها و آثار وی تجربه می‌کردیم؟ «اندیشه‌های من» (Mes Pensées) منتسکیو فرصت چنین تجربه‌ای را به ما می‌دهد.
«اندیشه‌های من» کتابی به معنای متعارف کلمه نیست. مجموعه‌ای است از یادداشت‌ها، حکایت‌ها، مشاهدات، فرضیه‌ها، نقل‌قول‌ها و اندیشه‌های ناتمام که منتسکیو طی چند دهه ثبت کرده است. ارزش اصلی اثر به همین پراکندگی است. اینجا منتسکیو را نه در مقام مؤلف روح القوانین که پاسخ‌هایش را یافته، بلکه در مقام متفکری می‌بینیم که هنوز سؤال می‌کند، دست به مقایسه می‌زند، فرضیه می‌سازد، آن را می‌آزماید، نقض مینماید و از نو آغاز می‌کند.
چگونه مشاهده‌ای درباره‌ی ایران یا روم به اندیشه‌ای درباره‌ی استبداد تبدیل می‌شود؟ چگونه تفاوت آداب ملت‌ها منتسکیو را به پرسش از نسبت قانون، اقلیم، دین و شیوه‌ی زندگی می‌رساند؟ چرا آزادی را نمی‌توان صرفاً «انجام دادن آنچه می‌خواهیم» دانست؟ چرا قدرت باید با قدرت محدود شود؟ و چگونه «ترس» از یک احساس فردی به اصل سازمان‌دهنده‌ی نوعی حکومت تبدیل می‌شود؟
در این میان، ایران جایگاهی ویژه دارد. «ایران» منتسکیو صرفاً کشوری دوردست نیست؛ ابزاری برای ایجاد فاصله است. ایرانیِ نامه‌های ایرانی به پاریس می‌آید و چیزهایی را عجیب می‌یابد که فرانسویان طبیعی می‌پندارند. از همین رو پرسش مشهور «چگونه می‌توان ایرانی بود؟» را می‌توان وارونه کرد: چگونه می‌توان فرانسوی بود؟ چگونه امری تاریخی، تصادفی و محلی چنان طبیعی جلوه می‌کند که دیگر حتی آن را نمی‌بینیم؟
از «نامه‌های ایرانی» تا «اندیشه‌های من» و سرانجام روح القوانین، مسأله‌ای واحد به صورت‌های مختلف بازمی‌گردد: چگونه از جای خود فاصله بگیریم تا بتوانیم آن را بفهمیم؟
از این منظر، «اندیشه‌های من» حلقه‌ی گمشده‌ای میان منتسکیوی رمان‌نویس و منتسکیوی نظریه‌پرداز است. در نامه‌های ایرانی، او جهان را با تغییر زاویه‌ی دید غریب می‌کند؛ در «اندیشه‌های من»، مشاهدات و مقایسه‌ها را می‌آزماید؛ و در روح القوانین، از دل آنها نظریه‌ای درباره‌ی قانون، آزادی و صورت‌های حکومت می‌سازد.
این گفتار درباره‌ی کتابی است که در آن مهم‌ترین چیز پاسخ‌های منتسکیو نیست، بلکه طرز رسیدن او به پرسش‌هاست. در«اندیشه‌های من» با بنای تمام‌شده‌ی فلسفه مواجه نیستیم؛ به کارگاه اندیشه‌ی وی قدم می‌گذاریم. جایی که یادداشت هنوز مفهوم نشده، مشاهده هنوز نظریه نشده و راه‌های مختلف هنوز گشوده‌اند. در «اندیشه‌های من» منتسکیو را نه پس از اندیشیدن، که در حال اندیشیدن می‌خوانیم.
https://youtube.com/live/f7qvTwqbScE?feature=share | 1 296 |
| 5 | خطر نیندیشیدن در عصر دیجیتال: از ابتذال شر تا شرّ ابتذال
کتاب «شرّ ابتذال: اندیشیدن، مسأله‌ای میان مرگ و زندگی» با پرسشی ساده ولی هولناک می‌آغازد: انسان‌ها هنگامی که دست به کارهای شریرانه می‌زنند، به چه می‌اندیشند؟ آیا میان ناتوانی از اندیشیدن و ازکارافتادن وجدان اخلاقی رابطه‌ای می‌توان یافت؟ الیزابت مینیک، نویسنده‌ی این کتاب، دستیار آموزشی هانا آرنت در دانشگاه نیو اسکول نیویورک، این پرسش را از وی وام می‌گیرد، اما آن را از محاکمه‌ی آدولف آیشمان بسیار فراتر می‌برد: از نسل‌کشی رواندا و آپارتاید آفریقای جنوبی تا نژادپرستی روزمره، دیوان‌سالاری، زندگی حرفه‌ای و نظام آموزشی. مسأله‌ی کتاب یافتن ویژگی روان‌شناختی خاص «آدم‌های شرور» نیست؛ برعکس، پرسش دشوارتر این است که چگونه انسان‌هایی کاملاً معمولی می‌توانند در نظام‌هایی به شر آلوده، کارهایی هولناک انجام دهند.
ایده‌ی آغازین کتاب از این رو تکان‌دهنده است: شرهای مهیب تنها به دست «هیولاهای اخلاقی» رخ نمی‌دهند؛ همان‌گونه که خیرهای بزرگ نیز تنها از قدیسان برنمی‌آیند. نظام‌های جنایتکار برای ظهور و دوام خود به شمار زیادی از انسان عادی نیازمندند: کارمندانی وظیفه‌شناس، مدیرانی کارآمد، همکارانی سازگار و شهروندانی که قوانین را رعایت می‌کنند. خطر دقیقاً هنگامیسربرمی‌آورد که این فضیلت‌های متعارف با نیندیشیدن همراه شوند: انسان کارش را انجام می‌دهد، قواعد را می‌پذیرد، زبان اداری و رسمی را تکرار می‌کند و دیگر نمی‌پرسد کاری که انجام می‌دهد برای انسان دیگری چه معنایی دارد.
در همین نقطه نویسنده ایده‌ی مشهور آرنت، «ابتذال شر» (banality of evil)، را وارونه می‌کند و از «شرّ ابتذال» (evil of banality) سخن می‌گوید. مقصود فقط این نیست که عامل شر ممکن است انسانی معمولی باشد. خودِِ ابتذالِ ــ کلیشه، زبان آماده، عرف‌گرایی، همرنگی، عادت، اصطلاحات حرفه‌ای و زندگی‌ای که در آن پرسش‌کردن جای خود را به «انجام وظیفه» داده است ــ بستر و آبستن خطرهای اخلاقی است. شر هنگامی دامن می‌گسترد که آدمی از درنگ و اندیشه به آنچه انجام می‌دهد درماند.
کتاب، در عین حال، همه‌چیز را به اخلاق فردی فرونمی‌کاهد. انسان‌ها درون نظام‌های سیاسی، اقتصادی، نظامی، زبانی، فرهنگی و دیوان‌سالارانه زندگی می‌کنند و همین نظام‌ها «شرایط امکان» رفتار را فراهم می‌آورند. اما نویسنده میان شرط و علت تمایز می‌گذارد: گرچه نظام می‌تواند نیندیشیدن را آسان نماید، مسئولیت فردی را به‌کلی از میان نمی‌برد. پرسش اصلی، بنابراین، آن است که انسان چگونه درون یک نظام می‌تواند لحظه‌ای درنگ کند، از زبان و منطق آن فاصله بگیرد و از نو بیندیشد.
اهمیت آموزش از اینجاست. آموزش از دید نویسنده فراتر از انتقال دانش و «محتوا» است. آموزش می‌تواند دو نوع انسان بپرورد: انسانی که به کلیشه‌ها، پاسخ‌های آماده و معیارهای ازپیش‌تعیین‌شده خو گرفته، یا انسانی که تمرینِ توجه‌کردن، مکث‌کردن، پرسیدن و اندیشیدن را آموخته است. از این رو، کتاب را نباید به چشم دفاعی از اندیشیدن به‌مثابه‌ی عملی اخلاقی نگریست و نه فقط پژوهشی در باب شرّ. در برابر «بی‌اندیشگی» (mindlessness) که به ارتکاب اعمال اندیشه‌ناپذیر می‌انجامد، نویسنده مفهوم «توجه‌‌مندی» (attentiveness) را قرار می‌دهد: توجهی که می‌تواند ناقوس بیداری اندیشیدن را بنوازد و زمینه‌ی ظهور آن چیزی را فراهم آورد که نویسنده «خیر ساده» می‌نامد.
نکته‌ی برجسته کتاب چه بسا پرسشی بیش نیست: «اگر بپذیریم که شر عملی است که می‌تواند از هر انسان عادی عاجز یا غافل از اندیشیدن سربزند، آیا مهم‌ترین وظیفه‌ی اخلاقیِ آموزش، آموختنِ «چگونه اندیشیدن» نیست؟
گفتاری در گزارش این کتاب، هم‌زمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس (چگونه زندگی را زیباتر کنیم؟)
https://www.youtube.com/live/LYbcW91lgXE?si=45m1c4MSznHxJMzY | 1 638 |
| 6 | https://www.clubhouse.com/i/%D8%A7%D9%87%D9%85%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D9%86-%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%B3%DA%A9%DB%8C%D9%88-%D8%AF%D8%B1-%D9%81%D9%87%D9%85-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%88-%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C/w2TtXEhI | 1 421 |
| 7 | پیش از آنکه بدانیم: فلسفهٔ جهت‌یابی از کانت تا اشتگمایر
فلسفه را بیشتر با پرسش از حقیقت، شناخت یا هستی آغاز می‌کنند. ولی چه بسا باید یک گام عقب‌تر گذاشت و پرسید: پیش از آنکه چیزی را بشناسیم، چگونه اصلاً می‌فهمیم کجا ایستاده‌ایم، از کچا بدانیم چه چیزی اهمیت دارد و به کدام سو باید نگاه کنیم؟
انسان تقریباً هیچ‌گاه با نقشه‌ای کامل وارد جهان نمی‌شود؛ باید در همان حال که حرکت می‌کند، نشانه‌ها را تشخیص دهد، میان مهم و نامهم فرق بگذارد و مسیر خود را پیوسته تصحیح کند. نام فلسفی این فعالیت جهت‌یابی (Orientierung) است.
داشتن اطلاعات درباره‌ی جهان با توانایی راه یافتن در آن یکی نیست. چه‌بسا در جهانی که اطلاعات لحظه‌به‌لحظه بیشتر می‌شود، توانایی تشخیص اهمیت، اعتماد، انتخاب و تصحیح مسیر کاهش یابد. فلسفه‌ی جهت‌یابی درست در همین فاصله میان «دانستن» و «راه یافتن» شکل می‌گیرد.
سعی من در این گفتار گذشته از شرح مفهوم جهت‌یابی (Orientierung)، بازسازی «فلسفه‌ی جهت‌یابی» به‌مثابه‌ی دستگاه فلسفی مستقلی است.
از رساله‌ی کانت، به عنوان «جهت‌یافتن در اندیشیدن یعنی چه؟»، آغاز می‌کنم؛ به «جهت‌یابی در جهان (Weltorientierung) یاسپرس می‌رسیم؛ و سپس نشان می‌دهم چگونه ورنر اشتگمایر صورت رادیکال‌تری بدین پرسش می‌بخشد: آیا جهت‌یابی بر شناخت، تعریف و حتی فهم تقدم ندارد؟
و سرانجام به سراغ نیچه و بلومنبرگوگ می‌روم و امکان فهم نسبت میان چشم‌انداز، محدودیت شناخت، نشانه، اعتماد، عدم قطعیت و بازجهت‌یابی را از دید آن دو بررمی‌رسم.
هم‌زمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/c62l3gYk44w?si=q3xL-bFu7a7g7KOi | 1 644 |
| 8 | https://www.clubhouse.com/i/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%AA%D9%86-%DA%A9%D8%A7%D9%81%DB%8C-%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%AC%D9%87%D8%AA%DB%8C%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%DA%A9%D8%A7%D9%86%D8%AA-%D8%AA%D8%A7-%D8%A8%D9%84%D9%88%D9%85%D9%86%D8%A8%D8%B1%DA%AF/LtpraK8I | 1 513 |
| 9 | تا دقایقی دیگر
مقایسه‌ی «تمدن بزرگ» محمدرضا شاه پهلوی با «تمدن اسلامی» علی خامنه‌ای
دولت‌ها گذشته ندارند؛ گذشته می‌سازند. آنچه در زبان سیاسی «تاریخ ما»، «فرهنگ ما» یا «تمدن ما» خوانده می‌شود، تمام آنچه رخ داده نیست، بلکه گذشته‌ای است که از میان گذشته‌های متعدد انتخاب، مرتب و به ضمیر «ما» متصل شده است. از این رو، تاریخ سیاسی تمدن در ایران معاصر را باید نه تاریخِ آنچه ایران بوده، بلکه تاریخِ کسانی دانست که کوشیده‌اند تعیین کنند ایران چه بوده است.
https://www.youtube.com/live/Slgsg0uUIdg?si=MTO4ngRPiVoeXDn8 | 1 675 |
| 10 | در ادبیات روحانی، ایران تاریخی برجسته‌تر مینماید و تمدن به نوعی سرمایه‌ی فرهنگی و قدرت بدون سلطه‌ی سرزمینی تبدیل می‌شود. اما در اظهارات اخیر پزشکیان در سفر به آمریکا ــ «آنها می‌خواهند ما را با این سابقه‌ی تمدنی... محو کنند» ــ گذشته کارکرد دیگری می‌یابد: تمدن بذخیره‌‌ای برای بقاست؛ برهانی قاطع بر اینکه «ما» پیش از بحران کنونی وجود داشته‌ایم و پس از آن نیز می‌توانیم باقی بمانیم.
در این گفتار به جای آنکه بپرسم «تمدن چیست؟» پرسشی بنیادی‌تر را پیش می‌کشم: در هر دوره از تاریخ پنجاه ساله‌ی جمهوری اسلامی، تمدن چه کاری انجام می‌دهد، تمدن از آنِ کیست، و آن «ما»یی که خود را مالک و متولی و وارث انحصاری تمدن می‌خواند - از خمینی تا پزشکیان - چه تحولاتی را از سر گذرانده است؟
هم‌زمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/Slgsg0uUIdg?si=VdnRBgWGqyICJvC6
هم‌زمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/Slgsg0uUIdg?si=VdnRBgWGqyICJvC6 | 1 412 |
| 11 | «تمدن» از آنِ کیست؟ ایران، اسلام و دگردیسی گذشته در زبان سیاسی جمهوری اسلامی، از خمینی تا پزشکیان
«ایران یک میلیون اثر تاریخی دارد؛ آمریکا چند اثر تاریخی دارد؟ آن‌وقت آنها می‌خواهند ما را با این سابقهٔ تمدنی و آثار تاریخی که ریشه در تمدن دنیا دارد، محو کنند. ما این تاریخ را دوباره خواهیم ساخت و با سربلندی از این بحران‌ها خارج خواهیم شد.» مسعود پزشکیان رییس جمهوری اسلامی ایران در سفر اخیر خود به آمریکا
«تمدن» در زبان سیاسی جمهوری اسلامی نام چیزی واحد نیست. از خمینی تا پزشکیان، همین واژه در پاسخ به پرسش‌هایی سراپا متفاوت به کار رفته است: خمینی تمدن را مسأله‌ی استقلال می‌کند؛ خاتمی آن را به رابطه بدل می‌سازد؛ احمدی‌نژاد تمدن را معیار داوری درباره‌ی نظم جهانی وامی‌نماید، در زبان خامنه‌ای تمدن به پروژه‌ای برای آینده دلالت می‌کند؛ روحانی تمدن را به منزله‌ی سرمایه‌ی قدرت می‌‌بیند؛ و پزشکیان، تمدن را ذخیره‌ای برای بقا یا زرادخانه‌ای برای قدرت می‌پندارد.
مسأله‌ی اصلی خمینی، هرگز به شکوه گذشته‌ی ایران بازنمی‌گشت ، بلکه استقلال فرهنگی در برابر سلطه‌ی غرب و امکان تحقق یک نظم اسلامی در کانون توجه وی قرار داشت. گذشته زمانی اهمیت می‌یابد که «تکلیف»و ظیفه‌ای بر دوش بگذارد. نزد خاتمی جهت نگاه به سوی دیگری می‌چرخد: تمدن چیزی نیست که فقط باید از آن دفاع کرد، بلکه چیزی است که با آن می‌توان با دیگری سخن گفت. «تمدن» به «تمدن‌ها» تبدیل می‌شود و گذشته کارکردی ارتباطی پیدا می‌کند.
احمدی‌نژاد، تمدن و فرهنگ را وارد میدان داوری اخلاقی می‌کند: مسأله دیگر فقط فهم دیگری نیست، بلکه دستور کار، نقد «نظام سلطه» و تصور نظمی جهانی بر بنیاد عدالت و معنویت است. تمدن در زبان خامنه‌ای دستخوش دگرگونی جدی‌تری می‌گردد: «تمدن نوین اسلامی» اساساً متعلق به آینده است.(آینده در قلمرو اسلام). برای خامنه‌ای تمدن دیگر میراثی برای افتخار به شمار نمی‌رود؛ بلکه باید تمدن اسلامی را پروژه‌ای برای ساختن شناخت.
در ادبیات روحانی، ایران تاریخی برجسته‌تر مینماید و تمدن به نوعی سرمایه‌ی فرهنگی و قدرت بدون سلطه‌ی سرزمینی تبدیل می‌شود. اما در اظهارات اخیر پزشکیان در سفر به آمریکا ــ «آنها می‌خواهند ما را با این سابقه‌ی تمدنی... محو کنند» ــ گذشته کارکرد دیگری می‌یابد: تمدن بذخیره‌‌ای برای بقاست؛ برهانی قاطع بر اینکه «ما» پیش از بحران کنونی وجود داشته‌ایم و پس از آن نیز می‌توانیم باقی بمانیم.
«تمدن» از آنِ کیست؟ ایران، اسلام و دگردیسی گذشته در زبان سیاسی جمهوری اسلامی، از خمینی تا پزشکیان
«ایران یک میلیون اثر تاریخی دارد؛ آمریکا چند اثر تاریخی دارد؟ آن‌وقت آنها می‌خواهند ما را با این سابقهٔ تمدنی و آثار تاریخی که ریشه در تمدن دنیا دارد، محو کنند. ما این تاریخ را دوباره خواهیم ساخت و با سربلندی از این بحران‌ها خارج خواهیم شد.» مسعود پزشکیان رییس جمهوری اسلامی ایران در سفر اخیر خود به آمریکا
«تمدن» در زبان سیاسی جمهوری اسلامی نام چیزی واحد نیست. از خمینی تا پزشکیان، همین واژه در پاسخ به پرسش‌هایی سراپا متفاوت به کار رفته است: خمینی تمدن را مسأله‌ی استقلال می‌کند؛ خاتمی آن را به رابطه بدل می‌سازد؛ احمدی‌نژاد تمدن را معیار داوری درباره‌ی نظم جهانی وامی‌نماید، در زبان خامنه‌ای تمدن به پروژه‌ای برای آینده دلالت می‌کند؛ روحانی تمدن را به منزله‌ی سرمایه‌ی قدرت می‌‌بیند؛ و پزشکیان، تمدن را ذخیره‌ای برای بقا یا زرادخانه‌ای برای قدرت می‌پندارد.
مسأله‌ی اصلی خمینی، هرگز به شکوه گذشته‌ی ایران بازنمی‌گشت ، بلکه استقلال فرهنگی در برابر سلطه‌ی غرب و امکان تحقق یک نظم اسلامی در کانون توجه وی قرار داشت. گذشته زمانی اهمیت می‌یابد که «تکلیف»و ظیفه‌ای بر دوش بگذارد. نزد خاتمی جهت نگاه به سوی دیگری می‌چرخد: تمدن چیزی نیست که فقط باید از آن دفاع کرد، بلکه چیزی است که با آن می‌توان با دیگری سخن گفت. «تمدن» به «تمدن‌ها» تبدیل می‌شود و گذشته کارکردی ارتباطی پیدا می‌کند.
احمدی‌نژاد، تمدن و فرهنگ را وارد میدان داوری اخلاقی می‌کند: مسأله دیگر فقط فهم دیگری نیست، بلکه دستور کار، نقد «نظام سلطه» و تصور نظمی جهانی بر بنیاد عدالت و معنویت است. تمدن در زبان خامنه‌ای دستخوش دگرگونی جدی‌تری می‌گردد: «تمدن نوین اسلامی» اساساً متعلق به آینده است.(آینده در قلمرو اسلام). برای خامنه‌ای تمدن دیگر میراثی برای افتخار به شمار نمی‌رود؛ بلکه باید تمدن اسلامی را پروژه‌ای برای ساختن شناخت. | 1 232 |
| 12 | https://www.clubhouse.com/i/%D9%88%D8%A7%D8%B1%D8%AB-%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86-%D9%88-%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%DA%A9%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D8%A7%D8%B2-%D8%AE%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%AA%D8%A7-%D9%BE%D8%B2%D8%B4%DA%A9%DB%8C%D8%A7%D9%86/XLoCvgbW | 1 106 |
| 13 | «کار در فلسفه ــ همچون کار در معماری، از بسیاری جهات ــ در واقع بیشتر کار بر روی خود است؛ بر نحوه‌ی تلقیِ خود، بر چگونگیِ دیدنِ چیزها، و آنچه از آنها انتظار داریم.»
ویتگنشتاین
Work on philosophy--like work in architecture in many respects--is really more work†a on oneself. On one's own conception. On how one sees things. (And what one expects of them.)
Ludwig Wittgenstein, Culture and value: a selection from the posthumous remains, p. 24 | 1 144 |
| 14 | در گفتار امروز در باب «روش» کوشیدم تفاوت میان دو مفهوم روش، یعنی «روش به مثابه‌ی مجموعه‌ی از دستورالعمل‌ها» و «روش به مثابه‌ی منش اخلاقی و شیوه‌ی بودن» را توضیح دهم.
«روش» را از معنای معمولِ مجموعه‌ای از قواعد یا تکنیک‌های پژوهش بیرون می‌آورد. روش در اینجا چیزی شبیه اتوسِ(ethos) فلسفه‌ورزی است: چگونه پرسش را می‌شنوی، چگونه در برابر وسوسه‌ی نظریه‌سازی مقاومت می‌کنی، چگونه مورد خاص را می‌بینی، چگونه واژه را در کاربردش دنبال می‌کنی، و چگونه حاضر می‌شوی منظر خودت را تغییر دهی.»
در این زمینه، خاطره‌ی زیر تأمل‌برانگیز است، به ویژه جمله‌ی پایانی آن:
:a method, and the moral and esthetic passion of a mind in love”
«پس از بازنشستگی از دانشگاه کمبریج، ویتگنشتاین در جریان دیداری با نورمن مالکوم، طی دو شب پیاپی برای دانشجویان تحصیلات تکمیلی فلسفه در دانشگاه کرنل، ایتاکا در ایالت نیویورک، دو گفتار ایراد کرد…
یکی از آن دانشجویان، ویلیام گَس، بعدها چنین به یاد می‌آورد
«او در دو جلسه، هر یک به مدت دو ساعت، با ما ــ دانشجویان تحصیلات تکمیلی فلسفه ــ دیدار کرد. راستش بیشتر به تک‌گویی می‌مانستند؛ درباره‌ی مسائل معرفت و یقین. اما از آنجا که عادتش این بود که صرفاً حاضر شود ــ بیاید و منتظر پرسشی بماند ــ این ما بودیم که می‌بایست موضوع را پیش می‌کشیدیم. برای این مأموریت ظریف، یکی از ما را با دقت از پیش آماده کرده بودند.
جی. ای. مور زمانی پرسیده بود... “من از کجا می‌دانم که این یک دست است؟” و چنین اندیشیده بودند که پرسش آغازین می‌تواند، به‌نحوی مناسب و بی‌خطر، به همین موضوع مربوط باشد. اما همه‌ی ما از پیش در جریان نبودیم و پیش از آنکه کسی دریابد چه دارد اتفاق می‌افتد، پرسشی عجیب، پیش‌بینی‌نشده و حساب‌نشده از آن سوی میز به جانب استاد روانه شد: ارسطو؟ آیا این موضوع ربطی به ارسطو داشت؟
چهره‌ی ویتگنشتاین در هم رفت و همچون گلوله‌ای از کاغذ مچاله‌شده در میان کف دستانش فرو افتاد. سکوت.
ارسطو.
کارمان تمام بود. می‌رفت. هر لحظه ممکن بود برخیزد و، آزرده و رنجیده، پا کشان از اتاق بیرون برود.
آن‌گاه پل زیف پرسش خود ــ پرسش ما ــ را مطرح کرد؛ زیرا او همان دانشجویی بود که برای این کار تعیین شده بود. پس از لحظه‌ای هولناک و تهی، ویتگنشتاین سر برداشت و آغاز به سخن کرد.
آن زمان گمان می‌کردم نوعی تغییر دین را از سر گذرانده‌ام؛ اما اکنون درمی‌یابم آنچه دریافت کرده بودم فلسفه‌ای نبود که برایش استدلال شده باشد، بلکه فلسفه‌ای بود که به من نشان داده شده بود. ویتگنشتاین آنچه را احساس می‌کرد می‌توان بر زبان آورد، بر زبان آورده بود ــ و آن بسیار مهم بود ــ اما آنچه به نمایش گذاشته بود تنها می‌شد احساسش کرد و دیدش: یک روش، و شور اخلاقی و زیبایی‌شناختیِ ذهنی عاشق.»
Wittgenstein, Ludwig - Public and Private Occasions (Rowman & Littlefield, 2003)و p. 366
https://youtube.com/live/zcXzFRi_xNc?feature=share | 1 321 |
| 15 | روش علیه ما: چرا برای اندیشیدن باید از خودمان فاصله بگیریم؟
روش چیست؟ مجموعه‌ای از قواعد برای جلوگیری از خطا؟ راهی مطمئن برای رسیدن به حقیقت؟ انضباطی که حرکت عقل را مهار می‌کند؟ یا شیوه‌ای از اندیشیدن که سرانجام خودِ اندیشنده را تغییر می‌دهد؟
در این گفتار با نگاهی به کتاب La méthode (روش: جستارهایی زیر نظر پاتریک وُتلینگ)، تاریخ فلسفه را از زاویه‌ای کمتر متعارف می‌خوانیم: تاریخ فلسفه نه به منزله‌ی توالی نظریه‌ها و پاسخ‌های بزرگ، بلکه همچون تاریخ دگرگونی معنای «روش». از ارسطو تا بیکن و دکارت، از هیوم و تامس رید تا کانت، هگل و نیچه، پرسش از روش پیوسته صورت عوض می‌کند. در هر مرحله، فقط پاسخ تازه‌ای به پرسش «چگونه باید اندیشید؟» داده نمی‌شود؛ خودِ معنای اندیشیدن، خطا، حقیقت و حتی فاعلِ شناخت نیز تغییر می‌کند.
نقطه‌ی آغاز ارسطوست: روش را نمی‌توان مستقل از موضوع تعیین کرد. هر موضوع شیوه و درجه‌ای از دقت متناسب با خود می‌طلبد و طلب قطعیت در جایی که موضوع آن را برنمی‌تابد، خود نشانه‌ی بی‌روشی است. با بیکن، کانون مسأله جابه‌جا می‌شود: ذهن فقط ابزار شناخت نیست؛ خود یکی از سرچشمه‌های خطاست. از این پس روش باید ما را نه‌تنها از خطای جهان، بلکه از خطاهای خودمان محافظت کند. نزد دکارت این انضباط به رؤیای هدایت منظم عقل بدل می‌شود. اما هیوم و رید پرسشی دشوارتر پیش می‌کشند: اگر طبیعت واقعی ذهن انسان از تصویر آرمانی ما از عقل پیروی نکند، تکلیف روش چیست؟
با کانت، نقطه‌ی عطف گفتار فرا می‌رسد. پرسش دیگر صرفاً این نیست که چگونه به حقیقت برسیم، بلکه این است که عقل تا کجا حق دارد مدعی شناخت باشد. روش به نقد حدود مشروع عقل تبدیل می‌شود. هگل سپس جدایی خودِ روش از موضوع را زیر سؤال می‌برد: روش حقیقی نمی‌تواند قالبی بیرونی باشد که بر محتوا تحمیل شود؛ باید از حرکت درونی خودِ محتوا برخیزد.
اما رادیکال‌ترین دگرگونی نزد نیچه رخ می‌دهد. اینجا روش از «قاعده» به «اتوس» یا منش فکری گذر می‌کند. دیگر کافی نیست بدانیم چه قواعدی را باید رعایت کنیم؛ باید بپرسیم چه نوع اندیشنده‌ای قادر است درست‌تر ببیند. صبر، آهسته‌خوانی، تحمل ابهام، حساسیت به تفاوت، تغییر منظر و مقاومت در برابر میل به نتیجه‌گیری زودهنگام، دیگر توصیه‌هایی جانبی نیستند؛ جزئی از خودِ امکان شناخت‌اند. پرسش نیچه حتی از این نیز فراتر می‌رود: چه چیزی در ما می‌خواهد یک گزاره حقیقت داشته باشد؟ چرا یقین می‌خواهیم؟ و خودِ «اراده‌ی حقیقت» از کجا آمده است؟
از این منظر، «روش» دیگر ابزار بی‌طرفی نیست که اندیشنده آن را بردارد، به کار گیرد و کنار بگذارد. روش نوعی تربیتِ توجه است؛ تمرینی برای مقاومت در برابر شتاب، بداهت، خودفریبی و احساس زودرسِ فهمیدن. از همین‌رو مسیر این گفتار را می‌توان در سه حرکت خلاصه کرد: از راه به قاعده، از قاعده به نقد، و از نقد به اتوس.
پرسش نهایی دیگر فقط این نیست که «راه رسیدن به حقیقت چیست؟» پرسش دشوارتر این است: پیمودن راه حقیقت چه تغییری باید در کسی ایجاد کند که آن را می‌پیماید؟ شاید روش، در عمیق‌ترین معنای فلسفی‌اش، چیزی نباشد که اندیشنده در اختیار دارد؛ روش شیوه‌ای باشد که اندیشنده، در جریان اندیشیدن، به آن بدل می‌شود.
گفتاری در باب روش هم‌زمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/zcXzFRi_xNc?si=gCZ-TkzqsCRsaxMQ | 1 691 |
| 16 | پیشگفتار اندرو کان بر ترجمه‌ی مارگرت مالدون از نامه‌های ایرانی منتسکیو به زبان انگلیسی* از آن گونه درآمدهایی است که خواندن آن پیش از ورود به متن اصلی، افق تاریخی و مفهومی کتاب را به روشنی پیش چشم خواننده می‌نشاند. کان نامه‌های ایرانی را از نخستین آثار مهم و عامه‌پسند روشنگری اروپا می‌خواند و نشان می‌دهد منتسکیو چگونه روایت داستانی و ژانر نامه‌نگاری را به کار می‌گیرد تا پرسش‌های بس بنیادینی را پیش روی ذهن اروپایی بگذارد: پرسش‌گری و بازاندیشی در باب مسائلی چون تربیت آدمی و تنوع جوامع بشری، عقل و احساس، روابط و نهادهای اجتماعی، ساختار و سازوکار دیانت و سیاست، قدرت و قانون، آزادی و بندگی خودخواسته بهره می‌گیرد. او به‌ویژه بر این نکته تأکید می‌‌ورزد که ایرانیانِ منتسکیو هم‌زمان دو جهان را در آینه‌ی نگاه خود بازمی‌نگرند: جهانی را که در شرق پشت سر گذاشته‌اند و جامعه‌ی فرانسه‌ای را که اکنون ناظرانی بیرونی و بیگانه‌ی آن به شمار می‌آیند.
برای خواننده‌ی فارسی‌زبان، پیشگفتار کان بر ترجمه‌ی انگلیسی نامه‌های ایرانی اهمیت مضاعفی می‌یابد. بسیاری از ارجاعات تاریخی، دینی، ادبی و سیاسی نامه‌های ایرانی، از منازعات مذهبی فرانسه و فضای دوره‌ی نیابت سلطنت گرفته تا سنت ادبی «ناظر بیگانه»، منابع سفرنامه‌ای منتسکیو و مسأله‌ی شرق‌شناسی، بدون توضیح زمینه‌ی تاریخی این اثر به‌آسانی از دست می‌روند. کان همچنین نشان می‌دهد که فرم نامه‌‌نگارانه‌ی این شاهکار ادبی-فلسفی چگونه به چندآوایی و تغییر پیوسته‌ی زاویه‌ی دید امکان می‌دهد؛ خصلتی که بدون درک آن فهم ساختمان فکری اثر ناکام می‌مانداست.
در این برنامه‌ی کانال یوتیوب، پیش‌نویس خام و اولیه‌ی برگردان فارسی پیشگفتار کان را می‌خوانم. آنچه می‌شنوید نباید فاصله‌ی بسیار آن با متن نهایی و مقبول و قابل چاپ این ترجمه را از نظر دور دارد. ترجمه‌ی مکتوب را تنها پس از ویرایشی گسترده، بازبینی دقیق اصطلاحات و نام‌ها، و افزودن توضیح‌های ضروری درباره‌ی اشخاص، وقایع، نهادها و تعبیرهایی که ممکن است برای مخاطب فارسی‌زبان ناآشنا بنمایند نشر خواهم داد. نسخه‌ی نهایی همچنین با پانوشت‌های توضیحی و کتاب‌شناختی همراه خواهد بود، تا این مقدمه نه فقط برگردانی از متن کان، بلکه درآمدی هرچند مختصر ولی مفید و معتبر برای خواندن
دقیق‌تر نامه‌های ایرانی شناخته شود.
* Montesquiu, Persian Letters, Translated by MARGARET MAULDON
With an Introduction and Notes by ANDREW KAHN, Oxford University Press, 2008
https://www.youtube.com/live/BE0TQ1DJVnk?is=0v-JriNtpHu2fTsx | 1 801 |
| 17 | هم‌اکنون
https://www.youtube.com/live/BE0TQ1DJVnk?is=q2Z0CHG-nMnZdkHq | 1 593 |
| 18 | https://www.clubhouse.com/i/%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%B3%DA%A9%DB%8C%D9%88-%D8%AF%DB%8C%D8%A8%D8%A7%DA%86%D9%87-%D9%85%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85-%D8%A7%D9%86%DA%AF%D9%84%DB%8C%D8%B3%DB%8C-%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C/SKmCUm11 | 1 355 |
| 19 | «دو زن، یک حرمسرا، و دو معنای آزادی»
هم‌اکنون در یوتیوب و کلابهاوس | 1 341 |
| 20 | نامه‌ی سومِ «نامه‌های ایرانی» را می‌توان نخستین پرده از داستانی دانست که تنها در آخرین نامه‌های کتاب معنای کامل خود را آشکار می‌کند. زاشی به اوزبک، که در تبریز است، نامه می‌نویسد و از رنج دوری، خاطره‌ی لذت‌های گذشته و اشتیاق خود به بازگشت او سخن می‌گوید. در انتهای رمان، رکسان نیز به همین مرد نامه خواهد نوشت؛ اما از جهانی کاملاً متفاوت. اگر زاشی از رنجِ «دیگر دوست داشته نشدن» می‌نویسد، رکسان دیگر نمی‌خواهد ارزش وجودش را از دوست داشته شدن به دست آورد. فاصله‌ی میان این دو زن، یکی از مهم‌ترین مسیرهای فکری نامه‌های ایرانی را ترسیم می‌کند: حرکت از میل به برگزیده‌شدن در درون نظم قدرت به پرسش از حق قدرت برای تعیین معنای زندگی.
زاشی اوزبک را غایب می‌یابد، اما همچنان در نگاه او زندگی می‌کند. اتاق‌های حرمسرا برای او آکنده از خاطره‌اند؛ هر مکان یادآور لذتی است که با اوزبک تجربه کرده است. حتی خاطره‌ی رقابت با زنان دیگر نیز حول یک پرسش شکل می‌گیرد: کدام زن می‌تواند بیش از دیگران نظر اوزبک را جلب کند؟ زاشی می‌خواهد زیباتر باشد، عمیق‌تر احساس کند و سرانجام «بانوی قلب» اوزبک شود. او قربانی ساده و بی‌اراده‌ای نیست؛ میل دارد، سخن می‌گوید، رقابت می‌کند و حتی به توانایی خود برای تسخیر قلب اوزبک می‌بالد. اما افق میل او هنوز همان افقی است که حرمسرا ساخته است: پیروزی یعنی برگزیده‌شدن از سوی ارباب.
رکسان در انتهای کتاب این منطق را واژگون می‌کند. مسأله‌ی او دیگر این نیست که اوزبک کدام زن را برمی‌گزیند؛ مسأله این است که اوزبک از کجا حق برگزیدن، فرمان‌دادن و تعریف‌کردن زندگی زنان را به دست آورده است. زاشی می‌کوشد در بازی پیروز شود؛ رکسان قواعد بازی را رد می‌کند. زاشی می‌خواهد نگاه اوزبک را از زنان دیگر به سوی خود برگرداند؛ رکسان می‌کوشد خود را از وابستگی به همان نگاه آزاد کند. زاشی می‌گوید: مرا دوست بدار؛ سخن رکسان، در نهایت، این است: تو حق نداری معنای آزادی مرا تعیین کنی.
از همین رو تفاوت این دو زن را نباید به تفاوت «زن مطیع» و «زن شورشی» فروکاست. مسأله عمیق‌تر است. زاشی هنوز میل خود را در زبان نظام حرمسرا بیان می‌کند: زیبایی، رقابت، حسادت، انتخاب و پیروزی. رکسان زبان دیگری می‌سازد: طبیعت، قانون، آزادی و استقلال روح. زاشی می‌خواهد در سلسله‌مراتب حرمسرا بالاترین جایگاه را داشته باشد؛ رکسان خودِ سلسله‌مراتب را نامشروع می‌شمارد.
به همین سبب، خواندن نامه‌ی سوم بدون نامه‌ی پایانی رکسان چیزی اساسی را از دست می‌دهد. منتسکیو در آغاز کتاب زنی را نشان می‌دهد که غیاب ارباب را چون فقدان خوشبختی تجربه می‌کند؛ در پایان، زنی سخن می‌گوید که حضور همان ارباب را مانع آزادی خود می‌داند. میان این دو صدا، معنای حرمسرا دگرگون می‌شود: از مکانی برای عشق، حسادت و رقابت به مسأله‌ای درباره‌ی سلطه و آزادی.
پرسش اصلی این گفتار، بنابراین، فقط این نیست که «زاشی چه می‌گوید؟» پرسش مهم‌تر این است: چه فاصله‌ای میان صدای زاشی در آغاز رمان و صدای رکسان در پایان آن گشوده می‌شود؟ شاید معماری عمیق نامه‌های ایرانی را بتوان در همین فاصله یافت: زاشی می‌خواهد در چشم اوزبک یگانه باشد؛ رکسان می‌خواهد حتی بدون نگاه اوزبک، خود باشد.
هم‌زمان در کلابهاس و یوتیوب
https://youtube.com/live/ycwJGclHNxA?feature=share | 1 480 |
