رویای ایرانی - جوادی یگانه

«به شرط آنکه قبلش...» می‌توان از طرح فرعی یک روز بدون خودرو استفاده کرد، به شرط آنکه پیش از آن، واردات خودرو آزاد شده باشد. می‌توان قواعد پوشش را در اماکن رسمی الزامی کرد، به شرط آنکه قبلش نظر عرف را در پوشش در اماکن عمومی بپذیریم. قاعده حکومت تمکین به نظر اکثریت مردم است.

‍ مقاله پژوهشی در باره تاثیر اجتماع اخلاقی بر کج‌روی بررسی ارتباط دین‌داری، اجتماع اخلاقی و کج‌روی در ایران نوشته: محمدرضا طالبان دانشیار جامعه‌شناسی پژوهشکدۀ امام خمینی و انقلاب اسلامی مقاله منتشرشده در مجله نهادهای اجتماعی. شهریور ۱۴۰۵ اصل مقاله را در اینجا بخوانید. فایل مقاله هم پیوست است. اجتماع اخلاقی: رادنی استارک به عنوان یک جامعه‌شناس دین، تز اجتماع اخلاقی را ارائه داد که به تعامل بین دینداری فردی و ادغام در یک اجتماع مذهبی (که آن را «اجتماع اخلاقی» نامید) در کاهش رفتارهای انحرافی اشاره داشت. از نظر او، یک اجتماع اخلاقی یا دینی، گروهی از افراد است که اکثرشان مجموعه مشترک از ارزش‌ها، هنجارها و باورهای مذهبی‌ای را به اشتراک می‌گذارند که رفتارها و تعاملات آنها را هدایت می‌کند. این ارزش‌ها و هنجارها، حس یکپارچگی اجتماعی و اخلاقی را تقویت و حس تعلق و مسئولیت جمعی را در بین اعضای آن ایجاد می‌کند. در این تز، اجتماعات اخلاقی، هنجارهای دینی را تقویت کرده و در نتیجه، تاثیرات محافظتی دین‌داری فردی را افزایش می‌دهند. به زبان آماری، ادغام در یک اجتماع اخلاقی، نقشی تعدیل‌کننده در تاثیر دین‌داری فردی بر رفتارهای کج‌روانه دارد. (ص ۷۴ و ۸۰) در این پژوهش،‌ متغیر مستقل دین‌داری، متغیر وابسته کج‌روی و متغیر تعدیل‌گر، اجتماع اخلاقی (شهر به عنوان اجتماع اخلاقی) است. بر اساس این پژوهش، تاثیر اجتماع اخلاقی بر ارتباط بین دین‌داری و کج‌روی رد شده است. چکیده مقاله اهداف: این مطالعه، با پیونددادن زیررشته‌های جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسی انحرافات به بررسی این پرسش می‌پردازد که آیا ویژگی‌های مذهبی اجتماعات یا بافت‌های اجتماعی می‌توانند بر ارتباط دین‌داری فردی و کج‌روی تأثیر بگذارند یا خیر؟ در حقیقت، مقالۀ پژوهشی حاضر با تکیه بر تز اجتماع اخلاقی رادنی استارک به بررسی تجربی این موضوع در میان نمونه‌ای ملّی از ایرانیان مسلمان می‌پردازد که آیا دین، وقتی به‌عنوان یک ویژگی یا دارایی جمعی درک شود، به­طور قابل توجهی با کاهش کج‌روی در بین افراد ساکن در شهرهایی که دین‌داری تجمیعی‌شان بالاست، مرتبط می‌باشد یا خیر؟ همچنین، به وارسی تجربی این موضوع می‌پردازد که آیا اثربخشی دین‌داری فردی در محیط‌های اجتماعی که دین‌داری در آن­ها بارزتر است، افزایش می‌یابد یا خیر؟ روش مطالعه: در همین راستا، داده‌های حاصل از پیمایش ملّی با ۸۲۵۰۰ نفر از ایرانیان مسلمان در ۴۲۶ شهر (بر اساس پیمایش ملی وضعیت اجتماعی، اخلاقی و فرنگی جامعه ایران، جوادی یگانه و غفاری، ۱۳۹۶) مبنا قرار گرفت تا میزان انطباق و تناظر مدعای اصلی تز اجتماع اخلاقی با شواهد تجربی مورد ارزیابی قرار گیرد. یافته‌ها: در کل، نتایج این تحقیق نشان داد که اثر دین‌داری فردی بر کج‌روی در میان ایرانیان مسلمان به هیچ وجه با افزایش ادغام در یک اجتماع اخلاقی‌تر تقویت نمی‌گردد و شواهد تجربی مربوط به جمعیت ایرانیان مسلمان در جهتی کاملاً ناسازگار با تز اجتماع اخلاقی بوده است که برای مدعای اصلی این تز دلالت ابطالی داشته است. نتیجه‌گیری: مشاهده تفاوت ناچیز تأثیر دین‌داری بر کج‌روی در سه سطح کاملاً متفاوت از اجتماع اخلاقی در تحقیق حاضر از این ادعا پشتیبانی می‌کند که دین‌داری در سطح جمعی یا سیستمی، به‌ویژه هنگامی که اجتماع اخلاقی در سطح شهر اندازه‌گیری می‌شود، بر ارتباط بین دین‌داری فردی و کج‌روی تأثیر نمی‌گذارد که این مشاهده نیز مطمئناً کفایت تز اجتماع اخلاقی را در جامعه‌شناسی دین زیر سؤال می‌برد.

آنکه این فیلم را گذاشته، توییت زده که «‏آقا نمیشه ‏باید از ریشه کوبید و از نو ساخت...» اما من چنین نگاهی ندارم. به نظر من، ‏نیازی به از ریشه کوبیدن نیست. ‏در ⁧ #فقدان_دولت⁩ ی که بخواهد و بتواند با متخلفین، برخورد کند و یکسان هم برخورد کند، وضعیت رانندگی ما قابل قبول است؛ چون نظم فعلی در رانندگی، بویژه در تهران، محصول تعامل مردم با هم، در غیاب دولت (به معنای state) و پلیس است. رهاشده‌ هستیم، اما افسارگسیخته نشده‌ایم. مردم خوب هستند، مقصر جای دیگری است. و البته رانندگی نماد و نشانه است، از نحوه اداره کشور.

‏صف‌ پمپ بنزین‌ها به طرز محسوسی کاهش یافته. بعید است بهبود جدیدی در تولید و واردات رخ داده باشد، تنها اتفاق‌ اخیر، مصاحبه رئیس جمهور بود که به مردم توضیح داد تصمیم بدون هماهنگی، ناگهانی و عجیب گرفته نخواهد شد، میزان افزایش را هم اعلام کرد که پذیرفتنی بود. ‏جلوی یک بحران گرفته شد.

‏واکنش به این نوشته، نشان می‌دهد که: ‏موافقین نظام و منتقدین دولت، منازعه فعلی را دوجبهه‌ای می‌بینند: ایران و آمریکا. و از جبهه سوم (مخالفین نظام) غافلند که هرگز به تجمعات نرفته و تشفی‌ای هم برای زخم باز و فراموش‌شده دی‌ماه نگرفته‌اند. ‏گفتار و رفتار دیگری لازم است با آنان، تا ۱۸ دی تکرار نشود. ‏ بویژه نقدهای زیر نوشته من در «فارس من» را ببینید: https://farsnews.ir/javadi_mr/1788036537793474143 ‏

وقتی مطالعات اعتراضات و جنبش‌های اجتماعی را بررسی می‌کنیم این الگوی رفت و آمد بین عقلانی-عاطفی شمردن بخصوص اعتراضات و تا حدودی جنبش‌های اجتماعی کاملا مشهود است. تا همین دو سه دهه پیش اعتراض یا بر اساس ایده‌های اقتصادی کاملا عقلانی در نظر گرفته می‌شد یا بر اساس ایده‌های توده‌ای کاملا غیرعقلانی. این وسط دسته‌های از رمانتیک‌های غیرقابل مذاکره که به طور کلی با هر نوع بیان ضدسیستمِ نزدیک همدلی دارند هر روز متورم‌تر شدند و رفتار اعتراضی را تا مرحله‌ی تقدس به گونه‌ای اعتلا دادند که حرف زدن از دستور کار گرامشی و لنین هم در نظرشان محافظه‌کاری و همراستایی با سلطه‌ی نزدیک و خیانت و هم دستی و غیره تلقی شد. در چنین وضعیتی، مطالعات گودوین، جاسپر و سایر کسانی که تلاش کردند بین پلی دو فهم مسلط از جنبش و اعتراضات اجتماعی بزنند اهمیت قابل ملاحظه‌ای دارد اقلا از این جهت که تلاش می‌کند تصویر معترضان و جنبش‌های اعتراضی را در میان دو عرصه‌ی عقل و عاطفه ترسیم کند و تاکید می‌کند که هر چند در بعضی جوامع و بعضی جنبش‌ها ممکن است یکی از این جنبه بر دیگری غلبه داشته باشد، در نهایت تصمیماتی که منجر به اعتراض می‌شود و در جریان اعتراض توسط بازیگران مختلف اتخاذ می‌شود ترکیبی از هر دوی اینها ست. کتاب عواطف اعتراض با مروری بر بررسی‌های فلسفی در مورد عاطفه، احساسات مهمی که به اعتراض منجر می‌شود و در جریان اعتراض ایجاد می شود را معرفی می‌کند و از این منظر کتاب‌های قبلی جاسپر که تلاشی برای شناسایی یک دستورالعمل/درس‌نامه در اعتراضات و جنبش‌های بود و از این طریق سعی می‌کرد نشان دهد که اعتراضات چگونه ساخته می‌شوند را کامل می‌کند. کتاب اخیر، مانند تمام کتاب‌های دیگر من رایگان، صرفا آنلاین و خارج از بازار رسمی کتاب در ایران با اجازه‌ی کتبی از نویسنده منتشر شده است. کتاب را از اینجا دانلود کنید؛ لطفا کتاب را به نام خودتان کپی نکنید، از ارجاع به کتاب خودداری نکنید و اگر مایل به حمایت از کار من هستید مبلغ دلخواهی به شماره کارت 5022291044101713 واریز کنید. در انتشار آگاهی بکوشید، شاید انتشار آگاهی تنها راه واقعی برای جلوگیری از خون‌ریزی بیشتر باشد. @anexegesis

عواطف اعتراض، جیمز ام. جاسپر، ترجمه فاطمه کریمخان @anexegesis

‏سخن پزشکیان، روایت فهم رنج و همدلی است نه ضعف و نقص و کمبود. روایت او، بیان علنی مشکلاتی است که سالهاست دغدغه مسئولان کشور نبوده؛ نه اینکه انکارش بکنند، نه، مساله‌شان نبوده. پزشیکان کنار مردم معمولی و به زبان مردم معمولی، از نگرانی‌ها و رنج‌های روزانه آنها می‌گوید. همین فهم رنج نیز مغتنم است. ‏ سعدی در گلستان، در سیرت پادشاهان، از زبان درویشی که به سرما، برون در خفته بوده، می‌گوید: «ای آنکه به اقبال تو در عالم نیست گیرم که غمت نیست، غم ما هم نیست؟»

🔻"از منچستر اسلامی تا مشهد کافه‌نشین: تجربه سفر به ایران پس از دو دهه"، یاسر میردامادی، ۵ فایل صوتی، مجموعاً قدری بیش از ۲۴ دقیقه.

دوقطبی مذاکره-جنگ واقعی نیست. عموم مردم خواهان جنگ به هر قیمت یا مذاکره با هر شرایطی نیستند. هدف اصلی بیشینه کردن منافع ملی از طریق ترکیب ممکنی از جنگ و مذاکره، با تصمیم مسئولان سیاسی‌نظامی است. خیابان یا تلویزیون، بدون اطلاعات لازم، تصمیم‌گیر یا ارزیاب نیست، حامی تصمیم نظام است.

🗣 ادامه‌ی مقاله‌ی هیرشبرگر معنای تروما یکدست نیست همه اعضای یک جامعه از واقعه‌ای واحد معنای مشابهی استخراج نمی‌کنند. یک خاطره تاریخی ممکن است برای گروهی فرمان آمادگی نظامی و دفاع دائمی باشد و برای گروهی دیگر تکلیفی اخلاقی برای جلوگیری از قربانی‌شدن دیگران. بنابراین، معنای شعارهایی مانند «هرگز دوباره» می‌تواند کاملاً متفاوت باشد. یک تفسیر بر این تأکید می‌کند که گروه باید آن‌قدر قدرتمند شود که خود بار دیگر قربانی نشود. تفسیر دیگر نتیجه می‌گیرد گروهی که رنج تبعیض و نابودی را تجربه کرده باید از همه قربانیان تبعیض و خشونت دفاع کند. مقاله میان سه نوع بازنمایی اجتماعی تمایز می‌گذارد: بازنمایی‌های مسلط که بیشتر اعضای جامعه در آنها اشتراک دارند؛ بازنمایی‌های متفاوت اما تحمل‌پذیر که در چارچوب روایت اصلی باقی می‌مانند؛ و بازنمایی‌های مناقشه‌آمیز که با شکاف‌ها و تعارضات سیاسی و اجتماعی مرتبط‌اند. ازاین‌رو، منازعه بر سر گذشته معمولاً در حقیقت منازعه بر سر هویت کنونی و آینده جامعه است. بخش دوم: گروه‌های مرتکب گذشته جنایت‌بار به‌عنوان تهدید هویت اخلاقی افراد معمولاً می‌خواهند گروه خود را اخلاقی، شایسته و ارزشمند بدانند. آگاهی از اینکه اعضای گروه در گذشته مرتکب کشتار، اشغال، پاک‌سازی یا سرکوب شده‌اند، میان تصویر مثبت کنونی و واقعیت تاریخی تعارض ایجاد می‌کند. این تعارض به‌ویژه در افرادی شدیدتر است که وابستگی و همانندسازی بیشتری با گروه دارند. آنان ممکن است پذیرش جنایت تاریخی را حمله‌ای مستقیم به خود تلقی کنند و برای حفاظت از هویت جمعی به واکنش‌های دفاعی روی آورند. انکار تروما افراطی‌ترین دفاع آن است که گروه اساساً وقوع جنایت را انکار کند. در این حالت، نه‌تنها مرتکب بی‌گناه معرفی می‌شود، بلکه جای قربانی و مرتکب نیز عوض می‌شود: قربانی متهم می‌شود که برای بدنام‌کردن گروه، کسب امتیاز یا دریافت غرامت، داستانی دروغین ساخته است. با فاصله‌گرفتن زمانی از واقعه و مرگ شاهدان مستقیم، زمینه برای انکار و تجدیدنظرطلبی تاریخی بیشتر می‌شود. بازسازی گزینشی گذشته در بسیاری از وقایع تاریخی، مرز قربانی و مرتکب مطلق و روشن نیست. یک گروه ممکن است هم قربانی نیرویی بزرگ‌تر بوده باشد و هم علیه گروهی ضعیف‌تر مرتکب خشونت شده باشد. این «منطقه خاکستری» امکان ساختن روایتی گزینشی را فراهم می‌کند. در چنین روایتی، گروه فقط رنج‌های خود را به یاد می‌آورد و نقش خود در رنج دیگران را نادیده می‌گیرد. همکاری داوطلبانه به اجبار نسبت داده می‌شود، جنایت‌ها استثنایی معرفی می‌شوند و مسئولیت گروه به چند فرد یا یک حکومت محدود می‌شود. نتیجه می‌تواند شکل‌گیری «قربانی‌بودگی رقابتی» باشد؛ وضعیتی که گروه‌ها برای تصاحب جایگاه قربانی اصیل با یکدیگر رقابت می‌کنند. پذیرش رنج گروه دیگر به‌منزله کاهش اعتبار رنج خودی تلقی می‌شود. کوچک‌نمایی مسئولیت و نسبت‌دادن آن به شرایط یکی دیگر از راه‌های دفاع، پذیرش اصل واقعه همراه با کاهش مسئولیت گروه است. رفتار مرتکبان به فشار حکومت، ترس، فقر، بحران اقتصادی، اطاعت، همنوایی یا شرایط استثنایی نسبت داده می‌شود. این توضیحات ممکن است از نظر تاریخی بخشی از واقعیت را بیان کنند، اما می‌توانند برای تبرئه کامل گروه نیز به کار روند. برای قربانیان، نسبت‌دادن جنایت به ماهیت ثابت و شرور گروه مرتکب، تمایز اخلاقی میان دو طرف را حفظ می‌کند. در مقابل، چنین تبیینی برای نسل‌های بعدی گروه مرتکب تهدیدکننده است، زیرا آنان را وارث ماهیتی تغییرناپذیر و گناهی دائمی می‌سازد. بستن پرونده گذشته بعضی گروه‌های مرتکب به‌جای انکار، خواهان پایان‌دادن به بحث گذشته‌اند. آنان ممکن است بگویند نسل کنونی نباید مسئول گناهان نیاکان خود باشد و جامعه باید به آینده نگاه کند. بستن پرونده گذشته، هنگامی که بخشی از فرایند مشترک آشتی، توافق بر سر واقعیت و پذیرش متقابل باشد، می‌تواند سازنده باشد. اما هنگامی که صرفاً از سوی گروه مرتکب مطرح شود، اغلب بیانگر خستگی از سرزنش و ناتوانی در تحمل مسئولیت اخلاقی است. تفاوت زمانی میان دو گروه نیز مهم است: مرتکب می‌خواهد از گذشته فاصله بگیرد، اما قربانی ممکن است همان گذشته را منبع اصلی هویت، پیوستگی و معنای خود بداند. چیزی که برای یک طرف تهدید معناست، برای طرف دیگر بنیان معنا محسوب می‌شود. پذیرش مسئولیت پذیرش مسئولیت تاریخی مستلزم تغییر روایت ملی است. جامعه باید بپذیرد که برخی از لحظات افتخارآمیز تاریخش ممکن است هم‌زمان با رنج، اخراج یا نابودی گروهی دیگر همراه بوده باشند. این پذیرش می‌تواند نگرش مثبت‌تر به قربانیان، توانایی دیدن واقعه از منظر آنان و حمایت از اقدامات جبرانی را افزایش دهد. بااین‌حال، هزینه روانی و هویتی آن سنگین است. برخی افراد برای حفظ تصویر اخلاقی خود از گروه فاصله می‌گیرند یا میان خود و مرتکبان گذشته گسست ایجاد می‌کنند. امکان ساختن هویتی تازه مقاله راه سومی میان انکار گذشته و طرد کامل هویت گروهی پیشنهاد می‌کند. گروه می‌تواند مسئولیت جنایت را بپذیرد و درعین‌حال هویت مثبتی برای اکنون بسازد. در این الگو، گذشته تاریک حذف نمی‌شود، بلکه به پس‌زمینه‌ای برای تعریف تعهدات کنونی تبدیل می‌شود. جامعه می‌تواند بگوید: چون در گذشته چنین جنایتی رخ داده است، امروز وظیفه داریم از مدارا، حقوق اقلیت‌ها، آموزش تاریخی، چندفرهنگی‌بودن و مخالفت با نظامی‌گری دفاع کنیم. در این صورت، هویت مثبت گروه نه بر بی‌گناه جلوه‌دادن گذشته، بلکه بر توانایی مواجهه با آن و جلوگیری از تکرارش بنا می‌شود. نتیجه‌گیری ترومای جمعی فقط واقعه‌ای ویرانگر یا مجموعه‌ای از علائم روان‌پزشکی نیست. این تروما در طول زمان به حافظه، روایت، هویت و نظام معنایی تبدیل می‌شود و نسل‌هایی را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد که خود شاهد رویداد اصلی نبوده‌اند. در گروه‌های قربانی، حافظه تروما می‌تواند هوشیاری، مقاومت، انسجام و تداوم تاریخی ایجاد کند. درعین‌حال، ممکن است به بی‌اعتمادی مزمن، احساس محاصره، قربانی‌بودگی دائمی و توجیه خشونت منجر شود. در گروه‌های مرتکب، گذشته تهدیدی برای تصویر اخلاقی گروه است و می‌تواند انکار، تحریف، کوچک‌نمایی مسئولیت و دشمنی با قربانیان را برانگیزد. بااین‌حال، پذیرش مسئولیت و بازسازی هویت براساس تعهد به اصلاح، امکان استفاده سازنده از گذشته را فراهم می‌کند. حافظه تاریخی نه باید به‌سادگی حذف شود و نه باید به حقیقتی مقدس و تغییرناپذیر تبدیل گردد. معنای تروما همواره در حال بازسازی است. مسئله تعیین‌کننده این است که جامعه از گذشته چه نتیجه‌ای می‌گیرد: تداوم ترس و خصومت، یا افزایش مسئولیت اخلاقی و ظرفیت فهم دیگری. دستاورد اصلی مقاله این است که میان دو نگاه افراطی فاصله می‌گذارد: از یک سو، تقلیل ترومای جمعی به آسیب‌شناسی و مانعی برای آشتی؛ و از سوی دیگر، تقدیس حافظه قربانی‌بودگی. حافظه تروما هم کارکردهای سازگارانه دارد و هم می‌تواند مخرب شود. امکان آشتی هنگامی افزایش می‌یابد که قربانیان بتوانند رنج خود را بدون اسارت دائمی در آن به رسمیت بشناسند و مرتکبان نیز گذشته را بدون انکار یا فروپاشی کامل هویت جمعی بپذیرند. 📎 پایان. ۲/۲ #تجربه‌های_روان‌پزشکانه

🗣 افزوده‌ای بر درنگ جباری‌نژاد ترومای جمعی و برساخت اجتماعی (Collective Trauma and the Social Construction of Meaning) چکیده‌ای از مقاله نویسنده: گیلاد هیرشبرگر. مرکز میان‌رشته‌ای هرتزلیا، اسرائیل نوع مقاله: مقاله مروری مجله: Frontiers in Psychology، بخش روان‌شناسی شخصیت و اجتماعی تاریخ انتشار: ۱۰ آگوست ۲۰۱۸

پیش‌درآمد: #دکتر_نازیلا_جباری‌نژاد در یادداشتی به مفهوم «فروپاشی ما» بعد از ترومای جمعی پرداخته است. یادداشت از مقاله‌ی گیلاد هیرشبرگر الهام گرفته است. در ادامه ترجمه‌ی چکیده شده‌ای از مقاله‌ی اصلی درج شده است. ترومای جمعی آسیبی روانی و اجتماعی است که در پی یک رویداد شدید مانند جنگ، نسل‌کشی، سرکوب گسترده یا فاجعه طبیعی، بخش بزرگی از یک جامعه را درگیر می‌کند. اثر آن فقط در افراد باقی نمی‌ماند، بلکه بر حافظه مشترک، احساس امنیت، اعتماد اجتماعی و حتی نسل‌های بعدی تأثیر می‌گذارد. دو مثال تاریخی بحث شده‌ی آن یکی هولوکاست، و کشتار سازمان‌یافته یهودیان اروپادر جریان جنگ جهانی دوم توسط آلمان نازی است، که آثار روانی، هویتی و بین‌نسلی گسترده‌ای بر بازماندگان و جوامع یهودی بر جای گذاشت. دوم بمباران اتمی هیروشیما و ناگازاکی توسط ارتش آمریکا که به پایان جنگ جهانی و تسلیم امپراطوری زچزاپن انجامید هست، و مرگ و ویرانی گسترده‌ای برجا گذاشت که علاوه بر آسیب جسمی، برای دهه‌ها با ترس، سوگ جمعی و احساس ناامنی در جامعه ژاپن همراه بود.

ترومای جمعی رویدادی فاجعه‌بار است که نه‌تنها جان انسان‌ها را می‌گیرد، بلکه بافت بنیادین جامعه، پیوندهای میان افراد و نظام معنایی یک گروه را نیز درهم می‌شکند. چنین رویدادی فقط یک واقعه تاریخی باقی نمی‌ماند، بلکه به حافظه جمعی راه می‌یابد و در نسل‌های بعدی نیز بازسازی و بازتفسیر می‌شود. مقاله فرایندی را بررسی می‌کند که از وقوع ترومای جمعی آغاز می‌شود، به شکل‌گیری حافظه جمعی می‌انجامد و سرانجام نظامی از معنا پدید می‌آورد که گروه از طریق آن هویت خود، گذشته‌اش و مسیر آینده‌اش را تعریف می‌کند. برای گروه‌های قربانی، حفظ خاطره تروما می‌تواند به بقای گروه کمک کند، تهدیدها را به نسل‌های بعدی یادآوری کند و احساس تداوم تاریخی، انسجام و سرنوشت مشترک به وجود آورد. بااین‌حال، همین حافظه ممکن است احساس تهدید وجودی، بی‌اعتمادی مزمن و هوشیاری افراطی نسبت به دیگر گروه‌ها را تشدید کند. برای گروه‌های مرتکب، یادآوری جنایت‌های تاریخی تهدیدی علیه هویت اخلاقی و تصویر مثبت گروه است. آنان ممکن است با انکار واقعه، کاهش مسئولیت، تحریف تاریخ، درخواست پایان‌دادن به بحث گذشته یا فاصله‌گرفتن از هویت گروهی با این تهدید مقابله کنند. راه دیگر، پذیرش مسئولیت و ساختن روایتی تازه است که جنایت گذشته را به رسمیت می‌شناسد و هویت کنونی گروه را بر تعهد به اصلاح، مدارا و جلوگیری از تکرار آن بنا می‌کند. معنای برآمده از تروما ثابت و یکپارچه نیست، بلکه پیوسته در درون گروه‌ها و میان گروه‌های قربانی و مرتکب مذاکره می‌شود. این فرایند منشأ منازعات بر سر حافظه و تاریخ است، اما درعین‌حال می‌تواند زمینه‌ای برای فهم متقابل و آشتی میان گروه‌ها فراهم کند. ترومای جمعی به‌مثابه بحران پیوند و معنا ترومای جمعی صرفاً به معنای آن نیست که شمار زیادی از افراد یک جامعه دچار علائم روان‌شناختی شده‌اند. این مفهوم به واکنش‌های روانی و اجتماعی ناشی از رویدادی اشاره دارد که کل جامعه را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد و در حافظه جمعی آن جای می‌گیرد. آنچه باقی می‌ماند فقط بازنمایی عینی واقعه نیست؛ جامعه به‌طور مداوم گذشته را بازسازی می‌کند تا بتواند آن را بفهمد و با شرایط اکنون مرتبط سازد. تفاوت مهم حافظه جمعی با حافظه فردی آن است که حافظه جمعی پس از مرگ بازماندگان مستقیم نیز ادامه می‌یابد. نسل‌هایی که خود شاهد واقعه نبوده‌اند، ممکن است آن را بخشی از تجربه شخصی و هویت خود بدانند. در نتیجه، شکل و معنای تروما از نسلی به نسل دیگر تغییر می‌کند. ترومای جمعی پیوندهای اجتماعی، اعتماد متقابل و احساس تعلق به یک اجتماع حمایتگر را مختل می‌کند. افراد ممکن است احساس کنند «ما»یی که پیش‌تر وجود داشت دیگر از انسجام و قابلیت اتکا برخوردار نیست. از آنجا که معنا تا حد زیادی حاصل ارتباط میان فرد، دیگران، محیط و گذشته است، فروپاشی این پیوندها به بحران معنا منجر می‌شود. بااین‌حال، مقاله فقط بر جنبه ویرانگر تروما تمرکز نمی‌کند. استدلال اصلی این است که تروما، با وجود آثار مخربش، ممکن است به ماده خامی برای ساختن هویت، انسجام و معنای جمعی تبدیل شود. تبدیل تروما به حافظه جمعی حافظه جمعی گزارش دقیق، خنثی و تغییرناپذیر تاریخ نیست. اعضای جامعه همچون تاریخ‌نگارانی غیرحرفه‌ای، گذشته را به‌گونه‌ای بازسازی می‌کنند که برای زندگی کنونی آنان قابل استفاده باشد. تاریخ به گروه می‌گوید چه کسی است، از کجا آمده، چه چیزی بر او گذشته و به کجا باید برود. از این منظر، حافظه جمعی چند کارکرد اساسی دارد: نخست، میان گذشته، حال و آینده گروه پیوند برقرار می‌کند. دوم، عزت‌نفس و ارزشمندی جمعی را تقویت می‌کند. سوم، چارچوبی برای تفسیر روابط کنونی با دیگر گروه‌ها فراهم می‌آورد. چهارم، اهداف، ارزش‌ها و دستورالعمل‌هایی برای آینده به وجود می‌آورد. اما این بازسازی همواره بی‌طرفانه نیست. گروه‌ها ممکن است آن بخش‌هایی از تاریخ را برجسته کنند که تصویر مثبتی از آنان ارائه می‌دهد و بخش‌های نامطلوب را نادیده بگیرند، کوچک جلوه دهند یا به شکل دیگری تفسیر کنند. بخش اول: گروه‌های قربانی چرا قربانیان می‌خواهند به یاد بیاورند؟ در نگاه نخست، اصرار یک جامعه بر حفظ خاطره شکست‌ها، کشتارها و تحقیرهای تاریخی ممکن است ناسازگارانه به نظر برسد. این خاطرات ضعف و آسیب‌پذیری گروه را آشکار می‌کنند. بااین‌حال، مقاله چند کارکرد مهم برای این یادآوری برمی‌شمارد. حافظه تروما و بقای گروه در ابتدایی‌ترین سطح، حافظه فاجعه می‌تواند برای بقا سودمند باشد. سنت‌های شفاهی، آیین‌ها و روایت‌های تاریخی، اطلاعات مربوط به تهدید و چگونگی واکنش به آن را به نسل‌های بعد منتقل می‌کنند. در بلایای طبیعی، دانشی که طی نسل‌ها انتقال یافته ممکن است جان افراد را نجات دهد. در خشونت‌های انسانی نیز خاطره آزار گذشته به گروه هشدار می‌دهد که عامل تهدید ممکن است دوباره ظاهر شود. به همین دلیل، بی‌اعتمادی و احتیاط قربانیان در برابر مرتکبان پیشین را نمی‌توان همواره صرفاً نابهنجار یا مانعی برای آشتی دانست. گاهی این احتیاط دارای منطق حفاظتی است. از هوشیاری سازگارانه تا جهان‌بینی پساتروماتیک هوشیاری ناشی از تجربه گذشته ممکن است از عامل اصلی خشونت فراتر برود و به بی‌اعتمادی کلی نسبت به همه گروه‌های بیرونی تبدیل شود. در این وضعیت، جامعه به این نتیجه می‌رسد که دیگران ذاتاً خصمانه‌اند و تنها راه بقا، اتکا به خود و واکنش قاطع به هر نشانه خطر است. چنین جهان‌بینی‌ای با چند ویژگی همراه است: تهدیدهای کوچک به‌صورت خطرهای وجودی ادراک می‌شوند؛ نشانه‌های مثبت و تغییرات واقعی در دیگران نادیده گرفته می‌شوند؛ انتقاد با دشمنی یکسان انگاشته می‌شود؛ پاسخ‌های سخت و تهاجمی از نظر اخلاقی موجه جلوه می‌کنند؛ و هر مصالحه‌ای ممکن است نشانه ضعف یا ساده‌لوحی تلقی شود. در این مرحله، سازوکاری که ابتدا برای محافظت از گروه به وجود آمده بود، می‌تواند خود امنیت گروه را به خطر اندازد و آن را وارد تعارض‌های غیرضروری کند. مواجهه با مرگ و جست‌وجوی معنا تروما در معنای جدی خود با مرگ، تهدید به مرگ و آگاهی از آسیب‌پذیری بنیادین انسان ارتباط دارد. روبه‌روشدن با مرگ گسترده، تصور انسان درباره نظم، عدالت و قابل‌پیش‌بینی‌بودن جهان را متزلزل می‌کند. براساس دیدگاه وجودی و نظریه مدیریت وحشت، انسان‌ها برای کنارآمدن با آگاهی از مرگ به نظام‌های فرهنگی، دینی و ملی روی می‌آورند. این نظام‌ها به فرد وعده نوعی تداوم نمادین می‌دهند: فرد می‌میرد، اما ملت، دین، فرهنگ یا گروه او ادامه خواهد یافت. بنابراین، فرد خود را بخشی از یک موجودیت جمعی می‌بیند که پیش از تولد او وجود داشته و پس از مرگش نیز باقی خواهد ماند. حافظه گروه به حافظه او، رنج گروه به رنج شخصی او و اهداف جمعی به اهداف فردی تبدیل می‌شوند. ساختن خود جمعیِ فراملی و فرانسلی یکی از مهم‌ترین پیامدهای تروما، شکل‌گیری تصوری از گروه است که فقط اعضای زنده را دربرنمی‌گیرد، بلکه مردگان گذشته و نسل‌های آینده را نیز شامل می‌شود. در چنین برداشتی، گروه موجودیتی فراتر از افراد کنونی است. این هویت فرانسلی می‌تواند احساس تداوم، تعلق، انسجام و سرنوشت مشترک ایجاد کند. قربانیان گذشته، افراد امروز و نسل‌های آینده به حلقه‌های یک زنجیره تبدیل می‌شوند. از این طریق، مرگ و رنج گذشته در روایتی بزرگ‌تر قرار می‌گیرد و از بی‌معنایی مطلق خارج می‌شود. اما این فرایند وجه خطرناکی نیز دارد. هنگامی که بقای نمادین گروه بالاتر از زندگی اعضای فعلی قرار گیرد، قربانی‌کردن انسان‌های اکنون برای آینده گروه آسان‌تر توجیه می‌شود. در اینجا معنای جمعی ممکن است بر ارزش زندگی فردی غلبه کند. تروما به‌عنوان هسته هویت گروهی با گذشت زمان، تمرکز حافظه ممکن است از رنج مستقیم و مرگ قربانیان به درس‌هایی منتقل شود که گروه از واقعه استخراج کرده است. تروما سپس به نقطه مرکزی هویت بدل می‌شود؛ یعنی اعضای گروه جهان و روابط اجتماعی خود را از دریچه آن تفسیر می‌کنند. روایت‌هایی مانند «ما مردمی هستیم که با وجود همه تلاش‌ها برای نابودی‌مان باقی مانده‌ایم» می‌تواند احساس توانمندی و مقاومت ایجاد کند. در مقابل، همین روایت ممکن است این باور را تقویت کند که گروه همواره در محاصره دشمنان قرار دارد. 📎 ورق بزنید #تجربه‌های_روان‌پزشکانه

🗣 درنگ #دکتر_نازیلا_جباری‌نژاد. روان‌پزشک‌ فروپاشی «ما» در باب ترومای جمعی، بازسازی معنا و هویت جمعی

در مقاله «ترومای جمعی و برساخت اجتماعی معنا»، هیرشبرگر (۲۰۱۸) بیان می‌کند که تروما می‌تواند احساس کلی معنا را در افراد مختل کند؛ زیرا آنان را با سویه‌های تاریک‌تر طبیعت انسانی روبه‌رو می‌سازد. در سطح جمعی، تروما به بافت‌های بنیادین زندگی اجتماعی آسیب می‌رساند، پیوندهای میان مردم را سست می‌کند و احساس همبستگی را از میان می‌برد. افراد به‌تدریج درمی‌یابند که جامعه دیگر منبع مؤثری برای حمایت از آنان نیست؛ به بیان دیگر، دیگر «مایی» وجود ندارد.

 حافظه تروما و تهدید وجودی نهفته در آن، میل به معنا بخشیدن به تجربه رنج شدید را برمی‌انگیزد. در جریان این فرایند معناسازی، نوعی خودِ جمعی و بین‌نسلی به‌تدریج شکل می‌گیرد: هویتی تاریخی که از فرد فراتر می‌رود و احساس تداوم و پیوستگی میان اعضای گذشته، حال و آینده گروه را فراهم می‌کند. این بُعد از مواجهه با تروما می‌تواند احساس کنترل را دوباره برقرار سازد. افزون بر این، حافظه جمعی ممکن است کارکردی تکاملی و انطباقی داشته باشد و به گروه کمک کند تا در آینده از خطرهای مشابه دوری کند. ازاین‌رو، ترومای جمعی می‌تواند در گذر زمان به شکل‌گیری عناصر یک روایت ملی، احساس هویت جمعی و الگوهای شناختی فعال بینجامد. بااین‌حال، پیامدهای ترومای جمعی تنها به گروه قربانی محدود نمی‌شود، بلکه گروهِ عامل خشونت را نیز دربرمی‌گیرد؛ گروهی که ناگزیر است خود را از نو تعریف کند و در پرتو جنایت‌هایی که مرتکب شده است، تصویری اخلاقی و مثبت از خویش بازسازی کند. اعمال مرتکبان جنایت اغلب به‌آسانی فهم‌پذیر نیست و پژوهشگران و مردم عادی می‌کوشند توضیح دهند که چرا آنان دست به چنین رفتارهایی زده‌اند. برخی نتیجه می‌گیرند که اعمال شرورانه از سرشتی شرور و درونی سرچشمه می‌گیرد. گروهی دیگر آن‌ها را به عوامل بیرونی، مانند حاکمیتی قدرتمند، نسبت می‌دهند و برخی نیز جنایت‌های تاریخی را پیامد شرایط دشوار اجتماعی و اقتصادی می‌دانند. نسبت دادن رفتار مرتکبان به سرشتی ذاتاً شرور، برای هویت گروهی به‌شدت تهدیدکننده است؛ زیرا امکان تغییر را نفی می‌کند و احساس گناه را برای نسل‌ها تداوم می‌بخشد. ازاین‌رو، اعضای گروه برای آنکه بتوانند هویتی مثبت و معنادار را از نو بسازند، می‌کوشند جنایت‌های تاریخی را به شرایط بیرونی و خارج از کنترل خود نسبت دهند. این شیوه تبیین سه پیامد مهم دارد: نخست، آنان را از احساس گناه رها می‌کند؛ دوم، امکان تمایزگذاری روشن میان اعضای گروه را فراهم می‌آورد؛ و سوم، و مهم‌تر از همه، به آنان اجازه می‌دهد بازنمایی‌ای از گروه خود بسازند که آن فصل تاریک تاریخ را رخدادی استثنایی و نامتعارف جلوه دهد، نه بازتابی از ماهیت واقعی گروه. هنگامی که به افراد یادآوری می‌شود گروهشان مسئول ارتکاب جنایت‌هایی بوده است، معمولاً چند واکنش دفاعی پدیدار می‌شود: نگرش منفی آنان نسبت به گروه قربانی افزایش می‌یابد؛ برای محافظت از تصویر گروه خود به شیوه‌ای دفاعی عمل می‌کنند؛ حافظه آن رویداد را تحریف می‌کنند؛ و رفتار گروه خویش را موجه جلوه می‌دهند. برای این افراد، بازنمایی‌های دفاعی از تاریخ به ابزاری ضروری برای حفظ هویت جمعی تبدیل می‌شود؛ زیرا انگیزه نیرومندی دارند که گروه خود را اخلاقی و نیکوکار بدانند. افرادی که همانندسازی متوسطی با گروه دارند، می‌توانند میزان معینی از احساس گناه جمعی را تحمل کنند؛ اما کسانی که همانندسازی شدیدی با گروه دارند، معمولاً از تجربه چنین احساس گناهی گریزان‌اند. افراطی‌ترین شکل این دفاع، انکار کامل وقوع رویداد است. در چنین روایتی، جای قربانی و متجاوز وارونه می‌شود: قربانی به‌منزله متجاوزی معرفی می‌شود که با طرح اتهام‌های دروغین، آبروی دیگران را می‌برد و در ازای آسیبی که هرگز رخ نداده است، غرامت یا امتیاز مطالبه می‌کند. پذیرش مسئولیت هزینه سنگینی برای گروه عامل خشونت دارد؛ زیرا مستلزم بازنگری در روایت ملی و گنجاندن روایت قربانیان در تاریخ رسمی کشور است. با وجود این، برخی از گروه‌های مرتکب در طول تاریخ کوشیده‌اند، بدون انکار گذشته، معنایی تازه برای هویت جمعی خود بسازند؛ معنایی که پذیرش مسئولیت را نه تهدیدی برای موجودیت گروه، بلکه زمینه‌ای برای بازسازی اخلاقی آن تلقی می‌کند. #تجربه‌های_روان‌پزشکانه

📚 ایران چگونه ایران ماند؟ تداوم در تحول و تحول در تداوم در تاریخ ایران ✏️ محمدرضا جوادی‌یگانه ♦️ محتوای اصلی اندیشه ایرانشهری که در این قالب ریخته شد، ترکیبی بود از میراث ایران باستان (که اکثراً مرتبط با نظام سیاسی و گفتار و کردار پادشاهان است)، متون ترجمه‌شده اندیشه یونانی و نیز اسلام ایرانی. هرچند طباطبایی، آن را تنها ترکیبی از «ترکیب علوم اوایل یونانی و فرزانگی ایرانشهری» (۱۳۹۰: ۹) می‌داند، و دین و سیاست را در میراث ایران باستان توأمان می‌داند. به نظر او، اساس اندیشه سیاسی ایرانشهری «توأمان بودن دین و ملک» است. و از نظامی عروضی نقل می‌کند: «پادشاه نایب امام است و امام نایب پیغمبر و پیغامبر نایب خدای، و خوش گفته در این معنا فردوسی: چنان دان که شاهی و پیغمبری / دو گوهر بود در یک انگشتری». (همان، ص ۱۶۹) غفلت از عنصر اسلامی، خطای بنیادین در فهم عظمت تلاش سترگ ایرانیان در اندیشه ایرانشهری ایجاد می‌کند. عنصر اسلامی (و نه فقط دینی) فقط در سازگار کردن محتوای آن اندیشه با ایده‌های اسلامی نیست. در سده‌های سکوت و بازاندیشی، ایرانیان هنوز مسلمان‌نشده، تکاپوهای فراوانی برای «ستیز و سازش» داشتند که ناموفق بود. ورود اسلام به ایران نه به‌سادگی بود نه به‌سرعت. برخورد اعراب فاتح با آن‌ها که اسلام را نپذیرفتند، شامل «مالیات‌گیری، سرکوب و تحقیر» بود (چوکسی، ۱۳۸۱: ۱۳۷)، و البته وضع برای آن‌ها هم که اسلام آورده بودند چندان بهتر نبود. جمشید گرشاسب چوکسی روایت مغلوبان را بیان کرده و نشان داده که زرتشتیان، که در جریان «ستیز و سازش» نتوانستند خود را با جامعه رو به تحول سازگار کنند، مضمحل شدند و تبدیل شدند به «جامعه زیردست و به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ای که با جامعه اکثریت مسلمان بسیار متفاوت بود» و از جریان اصلی جامعه ایرانی بیرون افتادند. اما ایرانیان مسلمان توانستند جایگاه خود را تغییر دهند. (همان، ص ۱۷۶) ♦️ طباطبایی که کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی هانری کربن را ترجمه کرده، معتقد است «در میان توضیح‌هایی که خاورشناسان درباره تداوم تاریخی و فرهنگی ایران‌زمین آورده‌اند، توضیح هانری کربن، فیلسوف فرانسوی از این حیث بسیار جالب توجه است. توضیح هانری کربن که با گسست از بیان اهل ادب امکان‌پذیر شده، بر پایه این نظریه استوار شده است که تداوم اندیشه ایرانشهری در گذار به دوران اسلامی عاملی اساسی در تداوم تاریخی و فرهنگی ایران‌زمین به شمار می‌رود. هانری کربن با تأکید بر آنچه او res Iranica یا «امر ایرانی» و تلقی ویژه آن نامیده، به‌‌ویژه این تداوم را در قلمرو اندیشه فلسفی بررسی کرده و توضیح داده است که مفردات اصلی اندیشه فلسفی دوره باستانی ایران در دوره اسلامی تداوم پیدا کرده، و بدین‌سان، در گذر تاریخ، فلسفه‌ای تدوین و تأسیس شده است که او، به‌درستی، «فلسفه ایرانی» خواند». (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۷۴) این اندیشه فلسفی ایرانی، به‌رغم گسست ظاهری، تداوم داشته است. اما اینکه چگونه این اندیشه تداوم پیدا کرده، بدون فهم نحوه امتزاج اندیشه ایرانشهری با اندیشه اسلامی، ممکن نیست، و تنها با اتکا بر مواردی چون توأمان بودن دین و ملک قابل‌توضیح نیست. آن دسته از اندیشمندان ایرانشهری که هم عمیقاً مسلمان بودند و هم درک درستی از اسلام و مبانی کلامی و فقهی آن داشتند و هم دل در گرو ایران داشتند، توانستند تداوم را ممکن کنند. ♦️ برای فهم اندیشه ایرانشهری، گریزی از تسلط به آن متون نیست. طباطبایی معتقد است اندیشه‌های ایرانشهری را در پنج دسته از متون در تاریخ ایران می‌توان یافت (۱۳۹۰: ۸۵): الف) نوشته‌های سیاسی یا کتاب‌السیر، شامل اندرزنامه‌های دوره باستانی (مانند خدای‌نامه، سیره اردشیر، و عهد اردشیر)، سیرالملوک‌ها یا سیاست‌نامه‌های عهد اسلامی (مانند سیاست‌نامه نظام‌الملک و نصیحه‌الملوک غزالی)، تاج‌نامه‌نویسی («صورت نطق‌ها و دستورها و فرامین سلاطین» ساسانی با عنوان «تاج‌نامگ» به قول کریستن‌سن، مانند التاج فی سیره انوشیروان)؛ ب) تاریخ‌الوزراء، که درباره وزیران دوره اسلامی نوشته شده است، مانند تحفه‌الوزراء، قوانین‌الوزاره و سیاسه‌الملک، دستور‌الوزاره، تاریخ‌الوزراء، و نفثه‌المصدور، تجارب‌السلف، دستورالوزراء، و آثارالوزراء؛ ج) کتاب‌های تاریخی دوره اسلامی، که مهم‌ترین آنها، تاریخ بیهقی، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، و تجارب‌الامم است. د) اندیشه‌های عرفانی مانند مرصادالعباد نجم‌الدین رازی و ذخیره‌الملوک میرسیدعلی همدانی؛ و ه) کتب ادب فارسی، مانند کلیله و دمنه (و مرزبان‌نامه)، شاهنامه، گلستان و بوستان و رساله نصیحه‌الملوک سعدی، و مثنوی‌های شرف‌نامه و اقبال‌نامه نظامی. 🔹 ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه در تامبرد مطالعه کنید. 🦉 @goftemaann

‏سطح کارشناسی تصمیمات با سطح مورد انتظار جامعه فاصله بسیار دارد و بنایی هم برای اقناع جامعه نیست. لذا در شرایط جنگی، معقول‌ترین و کم‌هزینه‌ترین راه، پرهیز از هر گونه دستکاری وضع موجود است: چه در بنزین کرمان، چه در تصمیم جدید برای غذای دانشجویی و چه در وارونه‌نمایی نفوذ در طرح مجلس.

‏ترامپ که یاوه بافته در باره الحاق تنگه هرمز به آمریکا. اما آنها که نفرت از جمهوری اسلامی، تمام وجودشان را پر کرده، تا کجا حاضر به حمایت از ترامپ هستند؟ روح جمعی ملی‌گرای ایرانی، به بی‌اعتنایی براندازان به قلمرو ملی ایران، واکنش نشان خواهد داد، همانگونه که مجاهدین را هم حذف کرد.

کافه‌های مذهبی و جامعه دوپاره ایران | جدال دو سبک زندگی برای تصاحب فضای عمومی گزیده یادداشت مازیار وکیلی در مردم‌سالاری. جمعه ۲۳ مرداد ۱۴۰۵ (یادداشت را در اینجا بخوانید.)

_ظهور کافه‌ها و رستوران‌های مذهبی در ایران را می‌توان صرفاً پاسخی به نیاز بخشی از جامعه برای داشتن فضایی متناسب با سبک زندگی خود دانست؛ اما وقتی خیابان، رسانه، پاتوق و حتی تفریح به قلمروهای جداگانه گروه‌های اجتماعی تبدیل می‌شوند، ماجرا معنای دیگری پیدا می‌کند. آیا گسترش این فضاها نشانه طبیعی تکثر سبک‌های زندگی است یا علامتی از عمیق‌تر شدن شکافی که جامعه ایران را به دو جهان موازی تقسیم کرده است؟_

شهر فقط مجموعه‌ای از خیابان‌ها، ساختمان‌ها، کافه‌ها و میدان‌ها نیست؛ شهر صحنه‌ای است که گروه‌های مختلف اجتماعی در آن خود را به نمایش می‌گذارند، مرزهای هویتی‌شان را تعیین می‌کنند و درباره اینکه «چه کسی حق دارد دیده شود» با یکدیگر رقابت می‌کنند. از همین منظر، تغییر در ظاهر خیابان یا شکل‌گیری پاتوق‌های تازه، صرفاً یک تحول در سبک زندگی نیست؛ گاهی نشانه‌ای است از شکاف‌هایی عمیق‌تر که در زیر پوست جامعه شکل گرفته‌اند. میشل دوسرتو، متفکر فرانسوی، معتقد است خیابانی که روی نقشه صرفاً یک خط هندسی است، با قدم زدن مردم به «فضا» تبدیل می‌شود؛ یعنی انسان با حرکت خود، معنای خیابان را تولید می‌کند. حضور مردم پرچم‌به‌دست در میادین بخشی از همین فضاسازی است که هانری لوفور از آن به‌عنوان تصاحب و بازتولید فضای زندگی روزمره یاد می‌کند. اما این فضا برخلاف صد و پنجاه روز اخیر همیشه در تصاحب این جریان نبوده است. برعکس؛ خیابان همواره عرصه ظهور جریان های منتقد بوده و هست. جوادی یگانه، جامعه شناس که سالهاست مسئولیت انجام پیمایش های ملی ارزش ها و نگرش های ایرانیان را برعهده دارد از جامعه دوپاره حرف می زند. او می گوید به دلیل دستکاری های حاکمیت در صدسال اخیر به تدریج دو جامعه در ایران شکل گرفته است که رسانه یکی تلویزیون جمهوری اسلامی است و دیگر ایران‌اینترنشنال؛ یکی بعد از شنیدن خبر حمله آمریکا در نهم اسفند، هلهله می‌کند و دیگری گریه. این دو بخش از همه جدا شده‌اند و مساله اصلی آنها تصاحب خیابان است. او معتقد است پس از جنگ هشت ساله دیگر فضای خیابان در اختیار طیف حزب اللهی طرفدار حاکمیت نیست و به تدریج خیابان در اختیار «جامعه دوم» یعنی منتقدان حاکمیت قرار گرفته است. امروز تخریب جدول‌ باغچه های مقابل کافه های خیابان سنایی نمادین ترین نشانه مبارزه حاکمیت با خیابانی است که در تصاحب آنها نیست. در چنین جامعه دوپاره ای، این روزها ویدئوهایی از کافه‌ها و رستوران‌هایی با عنوان «کافه مذهبی» در شبکه‌های اجتماعی دست به دست می شود؛ مکان‌هایی که در آن نوشیدن پپسی، کوکاکولا و فانتا (احتمالا به خاطر اسرائیلی بودن) حرام است، غذاها با تربت کربلا تبرک می شوند و امکان برگزاری نماز جماعت نیز برای مشتریان فراهم است. رستوران‌ها و کافه‌هایی که در ظاهر قرار است پاسخگوی یک سبک زندگی خاص باشند، اما در سطحی عمیق‌تر این پرسش را مطرح می‌کنند: آیا فضای عمومی ایران دیگر قادر به نمایش همزیستی نیست؟ .... پیامد این روند می‌تواند آن باشد که زنان چادری با اعتقادات مذهبی و دوست بی‌حجابش به‌تدریج فضایی برای دورهمی نخواهند داشت و از تفکر هم بی خبرند. آخرین بارقه های تسامح و تکثر به زودی در چنین فضای دوپاره ای رنگ خواهد باخت. جامعه زمانی انسجام خود را حفظ می‌کند که گروه‌های متفاوت، با وجود اختلاف عقیده و سبک زندگی، همچنان در مکان‌های مشترک با یکدیگر مواجه شوند. وقتی هر گروه به پاتوق، رسانه، محله، آیین و فضای تفریحی مخصوص خود عقب‌نشینی کند، شکاف اجتماعی از سطح اختلاف نظر فراتر می‌رود و به جدایی در تجربه زیسته تبدیل می‌شود. .... نشانه‌های مهندسی اجتماعی و قطبی‌شدن را همین امروز نیز می‌توان در سطح شهر دید: جامعه‌ای که بخشی از اعضایش در خیابان، کافه، رسانه و حتی تفریح، کمتر با «دیگری» مواجه می‌شوند و بیش از گذشته در جهان‌های موازی زندگی می‌کنند.

خطر اصلی نه وجود کافه مذهبی است و نه وجود کافه‌ای با سبک زندگی متفاوت؛ خطر از جایی آغاز می‌شود که دیگر جایی برای نشستن هر دو گروه پشت یک میز باقی نماند.