چرا ملت‌ها شکست می‌خورند؟

«غمی که بر جان نشست» را از طاقچه دریافت کنید https://taaghche.com/book/289493

چیزی به نام چاله‌ی فراموشی وجود ندارد. همیشه یک نفر زنده می‌ماند تا داستان را بازگو کند. #هانا_آرنت

بدفهمی زمان حال محصول گریزناپذیر جهل نسبت به گذشته است .

مارک بلوخ

مشروطهٔ ایران حتی فاقد افسانه بنیانگذار است و بیشتر در نابودی قدرت دربار توفیق یافته است تا اینکه نظم سیاسی جدیدی را بنیاد گذاشته باشد. در حقیقت مشروطه پایان یک نهاد سیاسی کهن بود نه سرآغاز بنایی نو. مشروطه حتی نتوانست ارزشها را متحول کند و موقعیت‌های اجتماعی را چندان تغییر دهد. اینکه ظل‌السلطان توسط مجلس با جار و جنجال از حکومت اصفهان معزول شود و سپس به شخصیت مورد وثوق مشروطه‌طلبان بدل گردد یا شیخ نوری از حامی بزرگ مشروطه، خصم نخست آن معرفی شود و سپهسالار تنکابنی از نصرت قشون عین‌الدوله به مقام پدر مشروطه ارتقا یابد را تنها می‌توان آکروباسی افراد نامید نه تغییر موقعیت‌ و ارزش‌های سیاسی. حتی ارزش جدیدی هم در مشروطه سرنیاورد و تنها لفاظی‌های جدید، دسته‌ها را شکل می‌داد. پیدا کردن اشخاصی که واقعاً به هر آنچه می‌گفتند باور داشتند در آن واقعه بسیار سخت است.

از کتاب در حال طبع «مشروطه؛ از نگاهی دیگر»

هرگونه اندیشه چپ نهایتاً به مهندسی اجتماعی برای برساختن جامعه آرمانی منتهی می‌شود و این جز با نقض حقوق و آزادی‌های فردی ممکن نیست. نکته مهم اینجاست که فکر برساختن جامعه آرمانی یا اصطلاحاً صنع‌گرایی منحصر به چپ‌گرایان نیست بلکه راست‌گرایان ضد چپ هم اغلب تمایلات مهندسی اجتماعی دارند و درپی محدود کردن حقوق فردی‌اند. بنابر این راست‌گرایی را نباید با لیبرالیسم خلط کرد. مخالفت با تجارت آزاد وجه مشترک سیاست‌مداران چپ‌گرا و راست‌گراست.

موسی غنی‌نژاد

آلن گرینسپن که نزدیک به دو دهه سکاندار بانک مرکزی آمریکا (فدرال رزرو) بود، همواره در نوشته‌ها و اظهارات خود از منطق پول غیردولتی دفاع می‌کرد و معتقد بود که تورم دهه ۱۹۷۰ توسط بانک‌های مرکزی و سیاست‌های انبساطی آن‌ها ایجاد شد، زیرا سیستم پایه طلا وجود نداشت تا آن‌ها را محدود کند. گرینسپن از طرفداران پایه طلا بود و در مقاله‌ای با عنوان «طلا و آزادی اقتصادی» (۱۹۶۷)، این سیستم را ضامن حفظ پس‌اندازهای مردم در برابر دست‌اندازهای دولت از طریق تورم می‌دانست. او در این مقاله تأکید می‌کرد که کسری بودجه دولتی ترفندی برای مصادره ثروت مردم است؛ سیستم پایه طلا در برابر این ترفند موذیانه می‌ایستد و از حقوق مالکیت افراد حمایت می‌کند. بنابراین، می‌توان فهمید که چرا دولتمردان نسبت به سیستم پایه طلا دشمنی می‌ورزند. گرینسپن سال‌ها بعد در مقام رئیس کل بانک مرکزی، در پاسخ به پرسش کنگره ایالات متحده (در سال ۲۰۰۱) اظهار داشت که تا زمانی که پول دولتی وجود دارد و عرضه آن تابع قانون، مقررات و نهایتاً تصمیمات سیاسی است، یک بانک مرکزی با عملکرد مناسب باید عیناً همان کاری را انجام دهد که پایه طلا خودبه‌خود به وجود می‌آورد. گرینسپن تا آخرین سال‌های تصدی‌گری خود در بانک مرکزی آمریکا همچنان اعتقاد داشت که سیستم پول دولتی همه‌جا به طور مزمن و اجتناب‌ناپذیر حامل تورم است، اما بر این تصور بود که اکنون بانکداران مرکزی یاد گرفته‌اند چگونه بسیاری از ویژگی‌های سیستم پایه طلا را شبیه‌سازی کنند، به‌طوری‌که سطح عمومی قیمت‌ها در عمل کنترل شود. با این حال، بحران مالی ۲۰۰۸ که بخش مهمی از مسئولیت آن متوجه سیاست‌های بانک مرکزی در سال‌های پس از یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ (دوران تصدی‌گری گرینسپن) است، نشان داد که بانکداران مرکزی هنوز به اندازه کافی از منطق بازار یاد نگرفته‌اند، یا آنچه را آموخته‌اند صادقانه به اجرا نگذاشته‌اند، یا اینکه اساساً نظام بازار را نمی‌توان شبیه‌سازی کرد. تجربه سه دهه گذشته کشورهای پیشرفته، به‌ویژه ایالات متحده آمریکا، نشان می‌دهد که کسری بودجه‌های مزمن و انبساط پولی مرتبط با آن ممکن است تحت شرایطی لزوماً به تورم شدید قیمت‌های خرده‌فروشی منتهی نشود و فشار تورمی ناشی از افزایش حجم پول به بازارهای مالی و مسکن منتقل گردد. حباب‌های مالی که در این سه دهه به تدریج شکل گرفته و ترکیده‌اند، شاهدی بر این مدعاست. درسی که از این بحران‌ها می‌توان گرفت این است که بانکداران مرکزی هنوز به فرمول جادویی که بتواند جایگزین نظم بازار باشد، دست نیافته‌اند. کتاب عملکرد اقتصادی نوشته موسی غنی نژاد

پس‌انداز هرگز یک بیماری نبود؛ بلکه صرفاً دارو بود، و کینز به ما آموخت که آن را تف کنیم. کینز تمام سیستم فکری‌اش را بر پایه اشتباهی بنا کرد که حتی یک دانشجوی سال اولی هم باید متوجه آن شود: او “پس‌انداز” و “سرمایه‌گذاری” را دشمن یکدیگر تلقی کرد. طبق این منطق، کافی است یک دلار از چرخه مصرف خارج کنید و زیر تشک پنهان کنید تا کل اقتصاد قفل شود؛ تقاضا فرو می‌پاشد، کارگران اخراج می‌شوند و آن “پارادوکس خساست” کذایی از راه می‌رسد. آنجاست که کینز نسخه سیاستی‌اش را دست‌تان می‌دهد: خرج کنید، قرض بگیرید، چاله بکنید و دوباره پرش کنید. باید باور کنید که صرفه‌جویی یک رذیله اخلاقی است؛ و آن آدم دوراندیشی که برای تحصیل فرزندانش پس‌انداز می‌کند، در حال خرابکاری در زندگی همسایگانش است. این یک واژگونیِ خیره‌کننده در واقعیت است و از بن و ریشه غلط است. اما در واقعیت وقتی پس‌انداز می‌کنید چه اتفاقی می‌افتد؟ شما امشب از خوردن یک استیک صرف‌نظر می‌کنید و آن پول را از طریق بانک یا خرید اوراق قرضه، وام می‌دهید. آن سرمایه به سمت شرکتی سرازیر می‌شود که در حال ساخت کارخانه است، یا نانوایی که تنور دومش را می‌خرد، یا ناوگان صیادی که قایق‌های بیشتری می‌سازد تا سال آینده ماهی بیشتری صید کند. “بوم-باورک” در دهه ۱۸۸۰ این را با مثال ماهیگیرانش توضیح داد: شما امروز کمتر می‌خورید تا بتوانید توری ببافید که فردا غذای بسیار بیشتری برایتان فراهم کند. پس‌انداز، ماده اولیه هر “فرایند تولید غیرمستقیم” (Roundabout) است که تا به حال باعث افزایش دستمزدها شده است. کینز “مخارج” را موتور شکوفایی می‌دید. او هرگز نپرسید کارخانه‌ها از کجا آمده‌اند. او مصرف را عامل رفاه می‌دانست، در حالی که مصرف، پاداشی است که پس از به ثمر نشستنِ ساختار سرمایه، برداشت می‌کنید. جامعه‌ای که هر چه تولید می‌کند را می‌بلعد، برای همیشه در همان جایی که هست درجا می‌زند؛ درست مثل کشاورزی که بذرها را می‌خورد و تعجب می‌کند که چرا بهار محصولی به بار نیامده است. این “درمان”، بیمار را مسموم می‌کند. وقتی بانک‌های مرکزی برای “تحریک تقاضا” نرخ بهره را به زور پایین نگه می‌دارند، آن سیگنالی را که هماهنگ‌کننده پس‌انداز و سرمایه‌گذاری است، قطع می‌کنند. کارآفرینان، اعتبار ارزان را به اشتباه نشانه‌ای از وجود پس‌اندازِ واقعی می‌پندارند و پروژه‌هایی را کلید می‌زنند که هیچ‌کس پولی برای تکمیل‌شان پس‌انداز نکرده است. سپس نوبت به فروپاشی می‌رسد تا آن سرمایه‌گذاری‌های غلط را جارو کند؛ و همان اقتصاددانانی که باعث این بحران بوده‌اند، داروی بیشتری از همان نوع را تجویز می‌کنند. “گرینسپن” پس از سال ۲۰۰۱ همین سناریو را اجرا کرد و شما نتیجه‌اش را در سال ۲۰۰۸ به چشم دیدید. پس‌انداز هرگز یک بیماری نبود؛ بلکه صرفاً دارو بود، و کینز به ما آموخت که آن را تف کنیم. منبع: ایکس Handre @austro_libertarian

خطرناک‌ترین نشانهٔ روانی نه وحشت است، نه خشم و نه حتی اندوه؛ بلکه آرامش غیرطبیعی است، آن لحظه که دیگر انسان آنچه را باید احساس کند، حس نمی‌کند. اغلب این حالت، آخرین مکانیسم دفاعی روان است.

یونگ

تئوری اتریشی چرخه‌ی تجاری با پایین نگه داشتن مصنوعی نرخ بهره توسط بانک‌های مرکزی شروع می‌شود؛ یعنی نرخ بهره‌ای که از سطح طبیعی بازار پایین‌تر تعیین می‌شود. این کار، اقتصاد را با سیلِ اعتبارِ ارزان غرق می‌کند و سیگنال‌های حیاتی قیمتی را که هماهنگ‌کننده‌ی تولید در طول زمان هستند، منحرف می‌سازد. کارآفرینان ناگهان پروژه‌های بلندمدتی را سودآور می‌بینند که در واقعیت، ناکارآمد و ناسازگار هستند. بازار این پس‌اندازها را تولید نکرده، بلکه «دستگاه چاپ پول» مسئول آن بوده است. بعد، دوره رونق (Boom) از راه می‌رسد. شرکت‌های ساختمانی پروژه‌های عظیم راه می‌اندازند، استارتاپ‌های تکنولوژی سرمایه‌های جسورانه را می‌سوزانند و همه (برای مدتی) احساس ثروتمند بودن می‌کنند. مشکل کجاست؟ اینکه منابع واقعی افزایش نیافته‌اند. بانک مرکزی پول خلق کرده، نه کالاهای سرمایه‌ای واقعی، نه نیروی کار ماهر و نه مواد اولیه. رکود (Bust) زمانی سر می‌رسد که واقعیت خودش را تحمیل می‌کند. نرخ‌های بهره بالا می‌روند، اعتبار محدود می‌شود و آن سرمایه‌گذاری‌هایی که سودآور به نظر می‌رسیدند، چهره‌ی واقعی خود را به‌عنوان «ویرانگر ثروت» نشان می‌دهند. حباب مسکن سال ۲۰۰۸ دقیقاً از همین الگو پیروی کرد. گرینسپن سال‌ها نرخ بهره را روی ۱٪ نگه داشت، سازندگان خانه‌هایی ساختند که عملاً کسی توان خریدش را نداشت، و بعد برنانکی مجبور شد بین ابرتورم یا اجازه دادن به نابودی سرمایه‌گذاری‌های غلط یکی را انتخاب کند. می‌دانیم کدام مسیر را انتخاب کرد… و حالا دوباره به همان نقطه رسیده‌ایم.» منبع: ایکس Handre @austro_libertarian

استبداد و مسئولیت‌ناپذیری سلطان و سقوط نهایی او بوفضل بیهقی در «تاریخ مسعودی» چندین بار از مفهوم «استبداد» استفاده می‌کند و آن را به سلطان مسعود نسبت می‌دهد. البته برداشت او از این مفهوم ناظر بر نوع خاصی از مناسبات سیاسی نیست. درواقع بیهقی تصوری از نوع دیگری از مناسبات سیاسی نداشت. استبداد در تاریخ بیهقی به معنای تن در ندادن سلطان به مشاوره به‌ کار می‌رود. این طرف‌های مشاوره معمولاً شامل وزیران اعظم (ابتدا خواجه احمدحسن میمندی و سپس خواجه احمد عبدالصمد)، دبیرانی همچون بونصر مشکان، بوسهل زوزنی و حاجبانی همچون بگتغدی، سباشی و... می‌شدند. برای مثال سلطان مصمم به حمله به هند (درواقع غارت و برده‌گیری از هندوان) شده بود. طرف‌های مورد مشورت اما با این کار مخالفند، چون معتقدند که خراسان امن و آرام نیست و لشگر نباید صرف کارهایی شود که فوریت کمتری دارند. پاسخ امیرمسعود این است: «امیر گفت مرا مقرر است دوستداری و مناصحت شما. و این نذر است که در گردن من آمده است و به تن خویش خواهم کرد. و اگر بسیار خلل افتاد در خراسان روا دارم که جانب ایزد عز ذکره نگاه داشته باشم، که خدای تعالی این همه راست کند.» (بیهقی، ص ۶۰۷) وقتی سلطان این پاسخ را می‌دهد، دیگر کسی جسارت یا به قول خود بیهقی «زهره» ندارد که پافشاری کند. همه از پیش او مرخص می‌شوند: «چون بیرون آمدند جایی خالی بنشستند و گفتند این خداوند را استبدادی است از حد و اندازه گذشته، و گشاده‌تر ازین نتوان گفت؛ و محال باشد دیگر سخن گفتن که بی‌ادبی باشد...» (ص ۶۰۸) مطابق آنچه از تاریخ بیهقی بر جای مانده است - و شوربختانه بخش نسبتاً کوچکی از تمام کتاب بر جای مانده است - می‌توان چنین برداشت کرد که امیرمسعود پیش از نبرد بسیار مهم دندانقان که به شکست و افول خاندان غزنوی و برآمدن بخت سلجوقیان انجامید، دو لشگرکشی بسیار اشتباه انجام داد و در هر دو مورد اغلب مشاوران با کار او مخالف بودند: یکی همین لشگرکشی به قلعهٔ «هانسی» در هند و دیگری لشگرکشی به مناطق دهستان و گرگان و طبرستان. در هر دو مورد موفقیت‌های نظامی به‌دست آمدند، ولی پیامد کلی برای دولت او فاجعه‌بار بود و به قیمت از دست رفتن خوارزم و خراسان تمام شد. اشتباه مرگبار دیگر در حرکت به سوی مرو به‌منظور رویارویی با سپاه ترکمانان، به رهبری طغرل، روی داد. باز در اینجا وزیر و سپاهسالار و دبیران و حاجبان مخالف بودند، چراکه در آن زمان از سال و در آن بیابان‌ها علوفه و آب کافی برای لشگر و چهارپایان یافت نمی‌شد. پیشنهاد مشاوران این بود که فعلاً لشگر سلطان از رویارویی با ترکمانان صرف‌نظر کند، به هرات و بادغیس عقب بنشیند تا در آنجا علوفه و غذا فراهم شود و سپس به فکر رویارو شدن با ترکمانان بیفتد. درواقع به زبان امروزی سپاه غزنوی در نبرد دندانقان مشکل لجستیک یا همان آماد داشت. سلطان چندین بار از حرکت به سوی مرو بر حذر داشته شد: «صواب نیست سوی مرو رفتن که خشک سال است و می‌گویند در راه آب نیست و علف یافته نمی‌شود و مردم ضجِر شوند در این راه...» (ص ۷۰۶). این بار اما پاسخ سلطان مانند مثال قبلی مؤدبانه هم نبود: «امیر سخت در تاب شد و هر دو را سرد کرد و دشنام داد و گفت شما همه قوّادان زبان در دهان یکدیگر کرده‌اید و نمی‌خواهید تا این کار برآید تا من درین رنج می‌باشم و شما دزدی می‌کنید، من شما را جایی خواهم برد که همگان در چاه افتید و هلاک شوید تا من از شما و از خیانات شما برهم و شما نیز از ما برهید. دیگر بار کس سوی من درین باب پیغام نیارد که گردن زدن فرمایم.» (همان‌جا) پس از شکست فاجعه‌بار در دندانقان و بازگشت به غزنین، امیر دستور بازداشت سه نفر از نظامیان را داد: سپاهسالار علی دایه، حاجب بگتغدی و حاجب سباشی. مسئولیت‌ناپذیری هم در کنار «استبداد» ویژگی دیگری است که چندین بار در تاریخ مسعودی تکرار شده است که من دیگر به مصادیق آن‌ها اشاره نمی‌کنم. سرگذشت سلطان مسعود در «تاریخ مسعودی» یا همان «تاریخ بیهقی» با فرار او به سمت هندوستان (منظور لاهور است) تمام می‌شود و قسمت‌های دیگر کتاب موجود نیست. اما ما می‌دانیم که مسعود در همین مسیر به‌دست شماری از سپاهیان خود به قتل می‌رسد. البته در خلال متن کتاب به کشته شدن سلطان مسعود اشاره‌هایی شده است. همچنین بحث شده است که وزیر سلطان یعنی خواجه احمد عبدالصمد با این حرکت به سوی لاهور هم مخالف بود، ولی سلطان کار خود را کرد، چراکه بسیار از حرکت سلجوقیان هراسان شده بود.

روشنفکر بیدارگر درون امپراتوری فراموش شده: نقدی بر سید جواد طباطبایی از منظر کتاب ملت‌ها و ملی‌گرایی ارنست گلنر ارنست گلنر در کتاب «ملت‌ها و ملی‌گرایی» نظریه‌ای مدرنیستی درباره منشاء و کارکرد ناسیونالیسم ارائه می‌دهد.جدی‌ترین گزاره این نظریه عبارت است از: «ناسیونالیسم است که ملت را می‌سازد، نه برعکس.» از این منظر، ملت‌ها پدیده‌هایی ازلی و طبیعی نیستند، بلکه برآمده از نیازهای جامعه صنعتی به آموزش همگانی، زبان واحد و تحرک شغلی هستند. گلنر دو مسیر متمایز برای ناسیونالیسم ترسیم می‌کند. در غرب (مدل مدنی)، صنعتی‌شدن مقدم بر ناسیونالیسم است و دولت-ملت به عنوان پاسخی ارگانیک به تحولات اقتصادی شکل می‌گیرد. اما در شرق (مدل تأخری)، ترتیب معکوس است. در امپراتوری‌های فرسوده، ناسیونالیسم پیش از صنعتی‌شدن ظهور می‌کند و روشنفکران نقش «بیدارگر» را ایفا می‌کنند: آنها بحران را تشخیص می‌دهند، به عصر طلایی گذشته ارجاع می‌دهند و خود را کاشف حقیقتی فراموش‌شده معرفی می‌کنند. پروژه فکری سید جواد طباطبایی دقیقاً در همین الگو جای می‌گیرد. نظریه «انحطاط ایران»، ارجاع به «ایرانشهر» به مثابه عصر طلایی، و ادعای تأسیس فلسفه‌سیاسی در ایران، همگی نشانه‌هایی از همین نوع ناسیونالیسم شرقی است. از منظر گلنر، طباطبایی نه در حال «کشف» یک حقیقت ازلی، که در حال «ساخت» یک سنت ابداعی است. او عناصر تاریخی را گزینشی بازتعریف می‌کند، تناقضات را نادیده می‌گیرد و روایتی یکدست از گذشته ارائه می‌دهد. جهت‌گیری علی در اندیشه طباطبایی نیز معکوس است. او «هویت» (ایرانشهر) را شرط لازم برای توسعه و دولت‌سازی مدرن می‌داند، در حالی که از نظر گلنر، خودِ فرایند صنعتی‌شدن و آموزش همگانی است که هویت ملی مدرن را تولید می‌کند. طباطبایی همچنین دچار پارادوکس ذاتی ناسیونالیسم شرقی است: از سویی به شدت از غرب‌زدگی انتقاد می‌کند، اما از سوی دیگر ناگزیر از مفاهیم و ابزارهای مدرن و غربی (دولت-ملت، عقلانیت، فلسفه سیاسی) استفاده می‌کند. در جمع‌بندی، از منظر ارنست گلنر، سید جواد طباطبایی یک «رمانتیک تأخری» است؛ نه مدرن (زیرا هدف را بازگشت به گذشته می‌داند) و نه ارتجاعی (زیرا ابزارهای مدرن را می‌پذیرد). پروژه «احیای ایرانشهر» نه کشف حقیقتی کهن، که ساختن روایتی مدرن برای ناسیونالیسمی از نوع شرقی است. و شاید به همین دلیل، از همان ابتدا با بحران «وهم اصالت» و «سنت‌سازی به جای کشف حقیقت» دست به گریبان بوده است. @Anticonservatism

«ایران هرگز به ایدئولوژی ناسیونالیسم نیاز نداشته؛ زیرا همواره خود یک ملت بوده است.» سید جواد طباطبایی

این گزاره هسته ناسیونالیسم ازلی‌گرا جواد طباطبایی را بازتاب می‌دهد. گلنر ملت را پدیده‌ای مدرن و برآمده از صنعتی‌شدن، آموزش همگانی و فرهنگ والا می‌داند. اما طباطبایی مفهوم ملت را به دوران پیشاصنعتی فرافکنی می‌کند و آن را جوهره‌ای تغییرناپذیر در نظر می‌گیرد. از نظر گلنر، آنچه «ملت بودن همیشگی» خوانده می‌شود، چیزی جز «سنت ابداعی» نیست. در جهان پیشامدرن، وفاداری اولیه مردم به قبیله، روستا، دین محلی یا امپراتوری کشاورزی معطوف بود، نه به «ملتی» انتزاعی با هویت یکپارچه. ادعای «همواره ملت بودن» دقیقاً همان «وهم اصالت» است: بازسازی گذشته بر اساس نیازهای هویتی امروز. بنابراین، پروژه طباطبایی نه کشف حقیقت تاریخی، که ساخت نظری برای مشروعیت‌بخشی به ناسیونالیسمی از نوع شرقی (تأخری) است که جواد طباطبایی در دسته بندی گلنر روشنفکر بیدادگر قرار می‌دهد . @Anticonservatism

بسیاری در غرب دیگر به خدا باور ندارند، اما باورِ از دست‌رفته، مثلِ ثروت از کف‌رفته، عواقبی دیرپا دارد.

جک مایلز

پست موقت : چند وقت پیش، در گفت‌وگویی دربارهی مفهوم عدالت در اندیشهٔ جواد طباطبایی، این مدعا مطرح شد که طباطبایی تعریف سیستماتیک و مشخصی از عدالت ارائه نداده است؛ به این معنا که او عدالت را با حدود و ثغور معین (x، y، z) تعریف نکرده است. در ادامه، این پرسش از طرف مقابل پرسیده شد: «آیا می‌توان یک جملهٔ مستقیم از خود طباطبایی آورد که در آن، عدالت حقوقی را مستقل از عدالت تدبیری تعریف کرده باشد؟» اما در پاسخ به این پرسش مشخص، طرف مقابل هیچ استدلال یا جملهٔ مستقیمی از طباطبایی ارائه نکرد و تنها به یک نقل‌قول از او اکتفا نمود؛ نقل‌قولی که خود طباطبایی آن را از ارسطو گرفته است: «عدالت از ارسطو تا کنون در نزد همه نویسندگان مهم به معنای اجرای قانون برای بازگرداندن حق هر کسی به او بوده است.» صرف‌نظر از اینکه این پاسخ، پرسش اصلی را بی‌پاسخ گذاشت، پرسش اساسی‌تری در اینجا مطرح می‌شود: از یک سو، طباطبایی معتقد به وجود «سنت ایرانشهری» به‌مثابه میراثی مستقل و والاست که نمی‌توان آن را با افکار و آرای غربی سنجید یا به آنها تقلیل داد. از سوی دیگر، هنگامی که نوبت به ارائهٔ یک تعریف عقلی و فلسفی از عدالت می‌رسد، گویا این سنت والا حتی یک تعریف بومی و مستقل برای ارائه ندارد و در نهایت ناچار است به تعریف یونانیِ ارسطو پناه ببرد. پرسش این است: آیا این سنت ایرانشهری تا این حد بر «هیچ» استوار است که قادر به تعریف فلسفیِ عدالت بدون اتکا به یونان نیست؟ و اگر قرار باشد در نهایت به اندیشهٔ ارسطو بازگشت، اساساً ادعای استقلال این سنت بر چه مبنایی باقی می‌ماند؟ @Anticonservatism

دولت ایرانشهری در برابر سوژه مدرن جواد طباطبایی که در چارچوب نظریه «انحطاط» قلم‌فرسایی می‌کند، به تاسی از هگل باور داشت که ایران اولین دولت تاریخی بوده است که توانست «کثرت را در وحدت» بیاورد و یک کشور تشکیل دهد. او معتقد است این سنت، دست‌کم تا پیش از حمله مغول‌ها، توانست خود را حفظ کند و حتی الگویی برای نظم سیاسی در غرب باشد. اما به باور طباطبایی، پس از حمله مغول‌ها و به‌ویژه با سیاست‌های غازان خان ایلخانی (و متعاقب آن، سلطه بیشتر ترکان و مغولان)، سنت اندیشه سیاسی در ایرانشهر رو به زوال نهاد و دولت ایران دچار گسست و انحطاط شد. از این‌رو، او خواهان بازگشت به «سنت ایرانشهری اصیل» است تا با بازخوانی آن، عقلانیت نهفته در این سنت را استخراج کرده، دولت ایرانشهری را احیا و آن را مدرن کند. اما نظریه طباطبایی از منظر فلسفه هگل و عقلانیت مدرن با چالش‌های بسیاری روبه‌رو است. از نظر هگل، اگرچه دولت در ایران از شکل طبیعیِ صرف به شکل انتزاعی‌تر «نور» گام نهاد که می‌توانست کثرت‌ها را در وحدت نگه دارد، اما این دولت فاقد «روح آزادی» و «سوژه آزاد» بود. به باور هگل، نبودِ سوژه آزاد ناشی از ذاتِ فی‌نفسه «نور زرتشتی» در ایران باستان است؛ نوری که نهادها را عمودی و تک‌سویه (از بالا به پایین) کرد. هرچند در این نظام از داد، خرد و عدل سخن می‌رفت، اما این مفاهیم از بالا تحمیل می‌شدند و فرد هیچ اختیاری در مخالفت با آنها نداشت. به همین دلیل، «روح جهان» شرق را رها کرد و آن را در مرحله «کودکیِ» تاریخ باقی گذاشت و به غرب رفت؛ به جایی که «پولیس» و «سوژه آزاد» وجود داشت و توانست دولت را در کنار ملت قرار دهد. بنابراین، برخلاف طباطبایی، هگل معتقد است نقصِ درونیِ اصلِ نور باعث زوال دولت در ایران شده است، نه امری بیرونی مانند حمله مغول و ترکان. هگل می‌گوید نهادها هرچقدر هم کامل و قدرتمند باشند، بدون سوژه آزادی که آنها را حرکت دهد، فقط «فسیل‌های تاریخی» باقی می‌مانند. حال اگر چنین مشکلی به درون سنت ایرانشهری بازمی‌گردد، ارجاع آن به علل بیرونی (مانند حمله مغول) چه توجیهی دارد؟ و از همه مهمتر، چاره‌جویی از طریق «بازگشت به سنت ایرانشهری» چه فایده دارد، وقتی خود این سنت فاقد سوژه آزاد است و تنها در نهادهای بی‌روحی خلاصه می‌شود که نمی‌توانند آزادی فردی را تضمین کنند؟ از این منظر، پروژه آقای طباطبایی با مشکلی جدی روبه‌رو می‌شود. اگر قرار باشد عده‌ای از روشنفکران با «اجتهاد در سنت»، اراده ملی را تفسیر کنند و قانون بدون بستر مشارکت همگانی (دموکراسی) اجرا شود، زمینه برای نوعی استبداد مدرن (که در آن روشنفکران جانشین پادشاه می‌شوند) فراهم می‌آید. طباطبایی طرفدار «قانون» بود، اما منتقدان می‌گویند او به چگونگی شکل‌گیری «سوژه» یا شهروند مشارکت‌جو در این فرآیند پاسخی نمی‌دهد. طباطبایی واقعاً نتوانسته نشان دهد که چگونه «سوژه آزاد» در این پروژه متولد می‌شود. او بیش از آنکه به دنبال آزادی‌های فردی باشد، به دنبال استقلال «عقلانیت دولتی» از سلطه شریعت یا استبداد مغولی بود. ریچارد وولین معتقد بود که حکومت قانونِ فارغ از بستر دموکراسی (یعنی بدون حضور سوژه‌ها و مشارکت شهروندان) در نهایت به خودسریِ یک گروه یا نهاد فرجام می‌رسد و می‌تواند به استبدادهای مدرن بینجامد. از منظر فلسفه هگل نیز، هنگامی که سوژه آزاد نباشد، هرقدر نهادها را با بروکراسی‌های جدید مدرن و کارآمد کنیم، تنها «فسیل‌هایی را احیا کرده‌ایم که فاقد روحِ آزاد هستند». از این زاویه است که پروژه «بازسازی ایرانشهری» به بن‌بست می‌خورد. @Anticonservatism

مردم می‌خواهند برای رویدادهای تاریخی معنایی بیابند و توجیهی پیدا کنند که متعالی است و فراتر از تاریخ قرار دارد.

میرچا الیاده

اندیشهٔ جواد طباطبایی را نمی‌توان فاشیسمِ تمام‌عیار نامید، اما بی‌تردید با آن «لاس عاشقانه» می‌زند؛ رابطه‌ای از سر شیفتگیِ نظری، نه همبستریِ عملی. این شیفتگی در سه سطح قابل بازشناسی است: سطح نخست، اسطوره‌گراییِ ضدِمدرن. طباطبایی «ایرانشهر» را نه به مثابه یک ایدهٔ مدنی و قراردادی، که به مثابه «جوهرِ ازلیِ» هویت ایرانی بازسازی می‌کند. او با نظریهٔ «انحطاط ایران»، دموکراسی و تجددخواهی را دست‌کم می‌گیرد و روشنفکران معاصر را به «فقدان آگاهی ملی» متهم می‌سازد. این همان عصیان علیه روشنگری است که وولین هستهٔ جذابیت فاشیسم می‌نامد. سطح دوم، ناسیونالیسمِ ذات‌گرا. طباطبایی ایران را تنها ملتِ «ازلی و طبیعی» می‌داند و دیگر ملت‌ها (به ویژه همسایگان) را «برساخته و جدید» معرفی می‌کند. دفاع از حقوق اقلیت‌های قومی را به «قوم‌گرایی و تجزیه‌طلبی» فرو می‌کاهد. این نگاه، اگرچه به جای نژاد بر فرهنگ تأکید دارد، از همان منطقِ برتری‌جوییِ فاشیستی تغذیه می‌کند. سطح سوم، مفهوم تهی از «حکومت قانون». طباطبایی از «حکومت قانون» سخن می‌گوید، اما محتوای آن را از «قرارداد اجتماعی» به «سنتِ ازلی ایرانشهر» تغییر می‌دهد. قانون در این چهارچوب نه برآمده از ارادهٔ شهروندان، که تجلی‌بخش «جوهرِ» ازلی ملت است. تفاوت او با فاشیسم در نفی خشونت فیزیکی است. اما این تفاوت، او را تبرئه نمی‌کند. وولین نشان داده است که شیفتگیِ نظری به اسطوره، نژاد و وحدت ارگانیک، بستری است که فاشیسمِ عملی از دل آن برمی‌آید. طباطبایی در همین بستر، اما نه تا انتهای راه، حرکت می‌کند. لاس عاشقانهٔ او، فاصلهٔ میان «شیفتگیِ خطرناک» و «همبستریِ تمام‌عیار» را نشان می‌دهد. @Anticonservatism

ویولن‌نوازی روی عرشه! 17 مرداد ماه سال‌ گذشته و پس از نهایی‌شدن نگارش پایان‌نامه‌ام، ترجمه‌ای طولانی را آغاز کردم که در مسیر انجامش، بارها در ادامه یا اتمام آن دچار تردید شدم. در این مدت، چرخش روزگار و اتفاقات پیش آمده به نحوی پیش رفت که پرداختن به چنین موضوعاتی و صرف انرژی برای این‌گونه فعالیت‌ها را بی‌معنا جلوه می‌داد. گویی جهان به سمتی می‌رود و من به سمتی دیگر. با این حال، اعتقاد راسخم به اینکه ما چنان از قافله عقبیم و مسائل پیش‌پا افتاده‌ای داریم که سال‌های سال می‌توان در حوزه اندیشه همچنان وارد کننده بود و تلمذ کرد، باعث می‌شد تا در این بالا و پائین‌ها همچنان ادامه دهم و به آنچه پیش می‌آید مانعم نشود. کتاب «Man, Economy and State» موری روتبارد، کامل‌ترین رساله اقتصادی مکتب اتریش به حساب می‌آید و در ویرایش دوم، حجم آن به 1087 صفحه می‌رسد. بالغ بر هزار پاورقی، یکصد جدول و نموار، نمایه‌ای مفصل و اصطلاحات فنی اقتصادی همگی از سنگینی این پروژه حکایت دارد. جالب است بدانید نویسنده 7 سال از عمر خود را صرف نگارش این کتاب کرده است. در اهمیت این کتاب، همین بس که با قطعیت می‌توان گفت هر آنچه تحت عنوان اقتصاد اتریشی، به عنوان یک دیسیپلین می‌شناسیم، و هر آن‌کس که تحت عنوان اقتصاددانان اتریشی (به غیر از اسلاف قرن هجدهمی و نوزدهمی‌اش) وجود دارد، همگی نتیجه مستقیم و غیر مستقیم نگارش این کتاب هستند. البته زبان کتاب ساده‌ است؛ می‌توان آن را در دوره کارشناسی یا حتی دبیرستان تدریس کرد. روتبارد 29 ساله، نگارش کتاب را با این هدف آغاز کرد که رساله‌ای خلق کند تا هر ذهن پویا یا هر متخصص کوشا از سایر دیسیپلین‌های علمی، بتواند بدون داشتن زمینه قبلی در اقتصاد، آن را مطالعه کند و با صرف انرژی قابل‌قبولی، به درک جامعی نسبت به اقتصاد و سازوکارهایش دست یابد. اکنون که این متن را می‌نویسم، به حوالی صفحه 800 رسیده‌ام. پیش‌بینی می‌کنم تا 17 مرداد کتاب به اتمام برسد. این تاریخ را با احتساب آموزشی سربازی در تیر ماه نوشته‌ام و شاید زودتر تمام شود. خلاصه که در این وانفسا حس آن ویولن‌نوازی را دارم که هنگام غرق شدن تایتانیک، روی عرشه می‌نواخت. اگر عمری باقی بود و اینترنت و برقمان همچنان به راه بود، یکم و دوم تیر ماه هم جنگ نشد، قصد دارم ضبط و انتشار تدریس تمام سرفصل‌های آن را در دستور کار قرار دهم. تا چه پیش آید. @Mehrannotes

«گرفتاریِ روزگار ما این است که عقل‌گرایان آن‌قدر در پروژهٔ خود برای تخلیه کردن مایعی که آرمان‌های اخلاقی ما در آن معلق و زنده بودند کار کرده‌اند ــ و آن را چون چیزی بی‌ارزش دور ریخته‌اند ــ که اکنون تنها باقیمانده‌ای خشک و زبر در دست ما مانده است؛ باقیمانده‌ای که هنگام فروبردنش در گلو، ما را خفه می‌کند. نخست، تمام تلاش خود را می‌کنیم تا اقتدار والدین را نابود کنیم (به سبب سوءاستفاده‌هایی که به آن نسبت داده می‌شود)؛ سپس با لحنی احساساتی از کمبود «خانه‌های خوب» اظهار تأسف می‌کنیم؛ و سرانجام به ایجاد جانشین‌هایی روی می‌آوریم که خود، فرایند ویرانگری را کامل می‌کنند. و به همین دلیل است که، در میان بسیاری دیگر از پدیده‌های فاسد و ناسالم، شاهد این صحنه هستیم: گروهی از سیاستمداران ریاکار و عقل‌گرا که ایدئولوژیِ ازخودگذشتگی و خدمت اجتماعی را برای مردمی موعظه می‌کنند که خود آنان و پیشینیانشان تا حد توان کوشیده‌اند تنها ریشهٔ زندهٔ رفتار اخلاقی را در آن نابود کنند؛ و در برابرشان گروه دیگری از سیاستمداران قرار دارند که سرگرم این پروژه‌اند که ما را از عقل‌گرایی برهانند، اما الهام خود را از عقلانی‌سازیِ تازه‌ای از سنت سیاسی‌مان می‌گیرند.» —مایکل اوکشات، عقل‌گرایی در سیاست (۱۹۴۷)

آن‌گاه که هگل ایران را نخستین دولت می‌خواند، مفهوم دولت را بر مواد تاریخ ایران تحمیل نمی‌کند، که در این صورت می‌توانستیم از ایدئولوژی هگلی دولت سخن بگوییم، بلکه مفهومی را می‌سازد که با نظری به واقعیت و مواد تاریخ ایران نیز تنقیح شده‌است. تأمّلی درباره‌ی ایران جلدنخست، صص۳۷،۳۸ با ملاحظاتی مقدماتی در مفهوم ایران جواد طباطبایی ادعای طباطبایی به «تاریخی‌بودنِ غیرایدئولوژیک» ایران، خود ژرف‌ترین ایدئئولوژی را در خود حمل می‌کند: انگارۀ خودبسندگیِ یک «مرکز» در برابر حاشیه‌هایی که فاقد تاریخ مستقل‌اند. این ساختار دوگانه، بی‌آنکه بداند، منطق نژادی گوبینو را بازتولید می‌کند؛ با این تفاوت که «غرب سفید» جای خود را به «ایران» می‌دهد. طباطبایی برای اعتباربخشی به این مرکزیت به هگل تمسک می‌جوید، اما هگل را وارونه می‌خواند. هگل ایران را «نخستین رایش» (Reich) می‌نامد، نه دولت در معنای مدرن (Staat). رایش هگلی قلمرویی پیشامدرن، مبتنی بر نور شرقی و وحدت جوهریِ بی‌واسطه است، نه تجلی عقل در نهادهای حقوقی. خلط این دو مقوله، ارجاع به هگل را نه تنها نامعتبر، بلکه گواهی بر نادرستی روش می‌سازد. همچنین خوانش شاهنامه به مثابۀ «حماسۀ ملّی» -به پیروی از نلدکه- از غایت حماسه غافل است. حماسه در سنت نظری (از هگل تا لوکاچ) در اوج و تثبیتِ عظمت یک ملت سروده می‌شود، اما شاهنامه در افول و شکست، در نوستالژیِ حسرت و مرثیه بر آنچه از دست رفته است. فردوسی «عجم را زنده می‌کند»؛ این آگاهیِ فقدان است، نه آگاهیِ پیروزی. نتیجتاً، طباطبایی برای رهایی از «ایدئولوژی بیگانه» به ایدئولوژیِ معکوسِ مرکزیت ایرانی می‌غلتد. او میان نفی تحمیلِ مفاهیمِ بیرونی و انکارِ ضرورتِ نظریه فرق نمی‌گذارد. در این غفلت، خود به بازتولید همان رمانتیسمی تن می‌دهد که می‌پنداشت از آن گریخته است. @Anticonservatism