Türkçe öğrenelim- ترکی یاد بگیریم

تمام فارسی‌زبانان عالم را گرد هم بیاورید و از آنان بخواهید برای واژهٔ عربیِ عشق یک واژهٔ فارسیِ جایگزین بسازند؛ شاید بتوانند واژه‌ای پیشنهاد کنند، اما نمی‌توانند تضمین کنند که آن واژه همان بار معنایی، تاریخی و عاطفیِ عشق را پیدا کند. گذشته از آن تغییر این واژه یک بدنه بزرگ فرهنگ و ادب فارسی را زخمی میسازد. کسانی که تمام وقت خود را صرف "سچه‌سازی" زبان فارسی می‌کنند، شاید ماهیت زبان را درست نفهمیده‌اند. زبان موجودی زنده است، نه انباری از واژه‌های خالص. زبان‌ها در طول تاریخ از یکدیگر واژه گرفته‌اند، آن واژه‌ها را از خود کرده‌اند و با نیازها و تجربه‌های تازه تغییر کرده‌اند. فارسی امروز حاصل قرن‌ها تماس و دادوستد با زبان‌های دیگر است، عربی، ترکی، مغولی، فرانسوی، انگلیسی و زبان‌های دیگر بر آن اثر گذاشته‌اند. بسیاری از این واژه‌ها آن‌قدر در فارسی جا افتاده‌اند که دیگر برای گویندهٔ فارسی بیگانه به نظر نمی‌رسند. چند روز پیش یکی از شاعران عزیز و شناخته شده ما بجای هوش مصنوعی نوشته بود "هوشواره". فکر میکنم مسخره تر از این نمیشود. ترجمه فارسی واژه "مصنوعی" میشود "ساخته‌گی". آیا واژه ساخته‌گی میتواند معنای واژه مصنوعی را ادا کند؟ ابدا نه. ما در زبان فارسی هر واژه را که بجای مصنوعی استفاده کنیم نمیتواند بار معنایی آنرا ادا کند. چون این واژه در اعماق زبان فارسی ریشه دوانده و ما ترکیب های زیاد دیگری از این واژه را داریم. خود این دوست عزیز هم میدانست که اگر بجای هوش مصنوعی بنویسند، هوش ساخته‌گی، چیزی مسخره‌ای میشود، اما مسخره تر از آن واژه هوشیانه است. همینگونه واژه دانش نمیتواند بار معنایی علم را ادا کند. واژه خرد را نمیتوانیم در هر کانکتستی بجای عقل استفاده کرد. مسئله این نیست که هیچ واژه‌ای را نباید تغییر داد یا هیچ واژهٔ بیگانه‌ای نباید وارد زبان شود. مسئله این است که زبان را نمی‌توان با دستور اداری و پروژهٔ مهندسی و تعصب در برابر واژه های بیگانه از نو ساخت. ما واژه های زیاد عربی یا معرب شده به عربی، در زبان فارسی داریم که اگر بخواهیم با بیل و کلنگ سچه سازی انها را دور بریزیم، کاخ زبان فارسی را مانند زلزله شدیدی تکان خواهد داد. مثلا واژه های چون، جامعه، تمدن، سیاست، عدالت، انصاف، حق، حقیقت، واقعیت، فلسفه، حکمت، حکیم، حکومت، جمهوریت، کتاب، قلم و واژه هاب زیاد دیگری که هیچ معادل فارسی برایشان نداریم که بار معنایی آن ها را بتوانند ادا کنند. جالب تر اینکه وقتی این دوستان سچه ساز صحبت میکنند اکثرا متوجه نیستند که واژه های عربی را بکار میبرند، چون نمیدانند.

Rza şahın dövründə Nasir divarının dağıdılması və Tehranın genişlənməsi ilə Qasım Xan Su Anbarı qəbiristanlığı şəhərin hüdudlarında yerləşirdi və getdikcə tərk edildi və bu qəbiristanlıqdan keçən Tehran-Şəhr-e Ray yolu çəkildikdə dəfn edilənləri sümükləri oradan çıxarılaraq başqa yerlərə təhvil verildi. Bir müddət sonra bələdiyyə Qasım Xan su anbarı qəbiristanlığının qalıqlarını da söküb, əvəzində bələdiyyə işçiləri üçün uşaq bağçası və evlər tikdirdi. Bu günə qədər də onun harda dəfn edilməsi məlum deyil. Prof.Dr.Zaur Aliyev

“Qaçaq Kərəm: dəhşətli bir tufan, calı tufan” “Narodnaya Volya” jurnalının 1895-ci il sayı “Son vaxtlarda böyük şöhrət qazanmış Kərəm İsgəndər oğlu 21 yaşındadır, olduqca vüqarlı, yaraşıqlı, son dərəcə qoçaq, məğrur və qisasını yerdə qoymayan biridir; əla atıcı kimi tanınır”- "Novoye obozreniye" qəzeti hələ 1880-ci il. Sevdiyim yazıçı Fərman Eyvazlı qədər Azərbaycan ədəbiyyatı və tarixində Qaçaq Kərəm barədə yazan və təbliğ edən ikinci adam olmayıb. İrandan tutmuş Rusiyaya qədər arxivlərdə işləyən, Qaçaq Kərəmin haqqında harda məlumat var ora qədər gedən böyük şəxsiyyətin ruhu şad olsun. Dəyərli Fərman Eyvazlı “Qaçaq Kərəm” əsərinin ikinci hissəsində onun 21 avqust 1896-cı ildə Qaçar şahı Müzəffərəddin Mirzəni ölümdən xilas etməsi və bundan sonra ikisi arasında dostluq münasibətinin yaranması barədə ətraflı yazıb. Hətta bundan sonra Şahın xahişi ilə Rusiya çarı Kərəmin üzərindən bütün cinayət işini götürmüşdü.Lakin Şimal tərəfə gəlməsi qadağan edilib. Bu barədə kitabda o qədər dəyərli məlumatlar var ki. Mən Sizlərə Qaçaq Kərəmin Qacar dövlətində fəaliyyətindən bir neçə hissələri təqdim etmək istəyirəm. Kaş Fərman müəllim sağ olardı və kitabın üçüncü hissəsində bu məsələləri yazardı. Qeyd edim ki, Qaçaq Kərəmin soy kökü Güney Azərbaycanla bağlıdır və buna görə də orada tanınan əksər şəxslə qohumluq əlaqələri olub. Xüsusilə Səttərxan ilə qan bağlığı olub. Qaçaq Kərəmin Güney Azərbaycanda silah istehsal edirdi. O, silahları Türkiyədə istiqlal uğrunda mübarizə aparan fədailərə və regionda rejimə qarşı üsyan edən hər yerə göndərirdi. Eyni zamanda özü və Şimaldan onunla gələn və burda ona qoşulan qaçaqlarla köməyə gedirdi. Bir neçə dəfə Türkiyə, Rusiya İmperiyası, Yaxın Şərqdə digər bölgələrə gizlin keçməsi barədə o dövrün sənədlərində yazılır. Onun Osmanlı sərhəd rəisi Navim bəyi öldürməsi barədə də qeydlər var. Hətta bəzi rəvayətlərə görə Qaçaq Süleyman adı ilə tanınan Gülsü Stalinlə birgə polisin təqibindən qaçaraq Təbrizə sığınmışdı. Qeydlərəm görə Qaçaq Kərəm onu 6 ay yanında saxlamış, maddi və mənəvi dəstək olub. (Kaş etməyəydi) Qaçaq Kərəm Səttərxan, Kazım xanın dəstəsinə pusqu qurmaq, gecə basqınları etmək və az qüvvə ilə böyük ordunu geri oturtmaqla bağlı hərbi təlimlər də keçib. Qaçaq Kərəm ilk əvvələr dağlarda Rusiya İmperiyası və onlaraq sadiq olan şəxslərə qarşı vuruşan bir qaçaq idi, lakin Təbrizdəki fəaliyyəti onu regional miqyasda böyük tarixi şəxslərin həyatına və siyasi hərəkatlara birbaşa təsir edən güclü bir şəxsə çevirmişdi. Qaçaq Kərəmə buna görə "Aynalı Martini" ləqəbi də verilmiş idi. Çünki onun silah istehsal edən emalatxanasında müxtəlif növ odlu silahlar, xüsusən də üsyançılar arasında çox məşhur olan "Aynalı Martini" tüfəngləri üçün patronlar hazırlanır və xarab olmuş silahlar təmir edilirdi. Deyilənə görə hətta Avropaya silah göndərirdi və ordan silah alırdı. Qaçaq Kərəm həm Səttar xana, həm də Urmiya gölü ətrafında şah rejiminə qarşı müqavimət göstərən xalq qəhrəmanı Kazım xana silah və taktiki dəstək ötürürdü. M.Ə. Rəsulzadə hələ Məşrutə inqilabı dövründə Təbrizdə jurnalist və inqilabçı kimi fəaliyyət göstərərkən, Kərəmin və digər mücahidlərin fədakarlığını yaxından müşahidə etmişdi. "Molla Nəsrəddin" jurnalı və "Füyuzat" məktəbi belə Qaçaq Kərəmə hörmətlə yanaşırdı. O dövrdə Azərbaycanlılar yaşayan bölgələrində tez-tez kürd, aysor və erməni basqınları olurdu. Qaçaq Kərəm öz dəstəsi ilə sərhəd boyu kəndlərin müdafiəsini təşkil edib. O, basqınçı qrupları ağır məğlubiyyətə uğradaraq bölgədə uzunmüddətli əmin-amanlıq yaratmışdı. Onun qorxusundan basqınçılar Azərbaycanlılar olan kəndlərə hücum etmirdilər. 1909-cu ildə Qaçaq Kərəm Tehranda vəfat etdi və Qasım Xan Əb-ənbar qəbiristanlığında dəfn olundu, onun kəfəni, dəfni və cənazə namazı üçün bütün xərcləri Əmin əl-Sultan ödədi, həmçinin qəbrinin üstündə dörd tağlı bir bina tikilməsini əmr etdi.

Dedem Korkut Kitabı’nda geçen Bamsı Beyrek Boyı’nda Bamsı Beyrek’in beşikkertmesi ve nişanlısı olan Banu Çiçek ile ilişkisi toplumsal olarak mutlak meşruiyeti temsil ederken; esir düştüğü Bayburt Kalesi’nin kızıyla olan ilişkisi ise gayrimeşru ilişkidir. Ancak Kamal Abdulla, Lütfi Zade'nin geliştirdiği bulanık mantık teorisini zekice kullanarak insani ilişkilerin ve aşkın sadece bu iki seçenekle sınırlı olmadığını gösterir. Bu mutlak ikiliği kıran üçüncü ve muazzam ihtimal ise Bamsı Beyrek ile Bulut Hatun arasında yaşanan aşk hayatıdır. Bu ilişki felsefi anlamda ne tam anlamıyla meşru ne de tamamen gayrimeşrudur, aksine her iki kutbun da ötesinde gri alanda filizlenen ve hayatın katı kurallarını esneten o özgür "üçüncü yolu" simgeler. Bamsı Beyrek’in bu hayal dünyasında sonsuza dek kalışı mümkün değildir. Kahramanın gerçek dünyaya, Oğuz’a ve kaderine dönmesi gerekmektedir: “Bulut Hatun'a da aynen Bayburt beyinin kızına verdiği gibi şöyle söz verdi: “Okuma saplanayım, kılıcımla doğranayım gelip burada seninle sonsuza kadar ömür sürmezsem.” En sonunda Bulut Hatun’un ak ve kara bulut parçalarını sıkarak hazırladığı iksiri içen Beyrek, somut dünyaya uyanır: “Bulut Hatun ellerini uzatıp bir eliyle kara, diğer eliyle beyaz bir bulut parçasını yakaladı. Bu bulut parçalarını bir kadehe sıkarak suyunu çıkardı. Sonra kadehi Beyrek'e uzattı. Beyrek kadehi Bulut Hatun'dan alıp büyük bir hayranlıkla ona baktı. Bakışıyla onunla vedalaştı. Sonra hiçbir şey sormadan kadehi bir dikişte bitirdi. Tam o anda onun gözlerini kırmızı bir karanlık bürüdü. Bütün vücuduna sıcak ter yayıldı. Bilinci uçup bir yerlere gitti. Gözlerini açtığında kendini yine uykuya daldığı o kocaman ağacın altında uzanmış bir hâlde buldu. Başının üstünden büyük bir bulut kümesi süzülüp geçiyordu. Beyrek o bulut kümesinin içinde, kendi muhteşem sarayının kapısında bütün haşmetiyle durmuş ve kendisine büyük bir sevgiyle bakan Bulut Hatun'u gördü. Bulut Hatun'un sözleri kulaklarında çınladı: “Unutma, Beyrek. Sen bana söz verdin. Özgürlüğünü unutma. İşlerini bitirdikten sonra niyet ağacının altında gelip durmanı isterim. Unutma...” Bu uyanışla birlikte gerçek dünyaya kesin geçiş sağlanır: “Beyrek son kez gökyüzüne bakıp Bulut Hatun'u, onun sarayını görmek istedi. Ama saray da Bulut Hatun da hizmetçiler de sarayın etrafındaki acayip yaratıklar da yavaş yavaş uzaklaşıyor, eriyip yok oluyordu. Yağmur yağmaya başladı.” Böylece Beyrek tamamen somut dünyaya dönmüş olur. Anlatının bundan sonraki bölümü; çobanlarla karşılaşması, Beyrek’in ozan kılığına girmesi ve Oğuz’a varışı Dedem Korkut Kitabı’ndaki olaylarla örtüşür. Kamal Abdulla, Bamsı Beyrek hikâyesini yeniden yorumlarken metni bulanık mantık zeminine oturtur. Yazar, Beyrek ile Bulut Hatun aşkı üzerinden klasik felsefenin kesin yaşam veya kesin ölüm şeklindeki katı ikicilik (dualizm) sınırlarını aşar. Bu yaklaşım, ölümle yaşam arasında asılı kalan hayali bir üçüncü dünyayı ortaya çıkarır. Bu durum, Dedem Korkut Kitabı’ndaki uzun uykuyu niteleyen "küçük ölüm" ile fiziki yok oluşu simgeleyen "büyük ölüm" arasındaki bağla doğrudan ilişkilidir. Sonuç olarak yazar, "ya diridir ya ölüdür" şeklindeki kesinliği kırar. İnsan varoluşunun ve aşkın, bu iki kutup arasındaki rüyamsı ve bulanık bir alanda var olduğunu göstermek ister. Prof. Dr. Cihangir Kızılözen Gümüşhane Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Eski Türk Dili Ana Bilim Dalı Başkanı

Dedem Korkut Kitabı’nda bezirgânlar, Beyrek’e Oğuz’daki tüm gelişmeleri değil; yalnızca ailesinin durumunu, babasının gözlerinin kör olduğunu, anası ile kız kardeşlerinin ağlayıp üzüldüklerini ve Beyrek’in ölüm haberini getiren Yalancıoğlu Yaltacuk’la Banu Çiçek’in düğün haberini iletmişlerdi. Burada yazar, Dedem Korkut Kitabı’ndaki boyları iç içe geçirerek tam anlamıyla anlatısına bulanıklık kazandırmıştır. K. Abdulla bu noktada Dedem Korkut Kitabı’ndaki bütün destanları Beyrek’in bilincini uyandırmak için kurgulamıştır. Ayrıca hikâyesinin gizli mesajında “Türk tarihinin” bir bütün olarak Türk halklarının kendine dönmesinde yüzyıllardır uyuyan derin uykudan uyanmasında bütüncül ve etken işlev görebileceği vurgusunu yapmıştır, diyebiliriz. Özgün metinde yer almayan ancak Kamal Abdulla’nın hikâyesinin ana omurgasını oluşturan temel bölüm ise Bulut Hatun ile Bamsı Beyrek’in karşılaşmasıdır: “Beyrek'in gözleri yumuldu, o, ağır bir uykuya dalmaya başladı. Beyrek sanki derin ve karanlık bir kuyuya yuvarlanıyordu. Kocaman ağacın dalları, dalların yaprakları hışırdaya hışırdaya ona ninni söylüyorlardı.” Beyrek daha sonra bulutlardan oluşan bir hayal evreninde kendisini bulur. Bu düşsel halindeki mekân, Bulut Hatun’un masalsı krallığıdır: “Beyrek uykuya dalar dalmaz mavi semadan büyük bir beyaz bulut kümesi ağacın altına kadar süzülüp geldi ve Beyrek'in başının üstünü kapladı. Bulut kümesinin derinliğinde güzel bir saray göründü. Bu saraydan Beyrek'in yattığı yere kadar apaydınlık, bembeyaz mermerden bir merdiven uzandı. Bu saray da bu merdiven de bu sarayın içindeki hizmetçiler de hepsi buluttan ibaretti. Her tarafında beyaz çiçekler açmış ve altın şamdanlara dikilmiş mumlar yanıyordu. Onlar da aynen buluttu. Etrafı esrarengiz bir ışık bürüyordu. Mumlar öyle şevkle yanıyordu ki zifiri karanlık olan her köşeyi, sanki sabah olmuşçasına apaydınlık ediyordu. Sarayın kapısından açılan merdivenle Beyrek tarafına büyük bir hürmetle garip giyimli kullar, hizmetkârlar inmeye başladı. Onlar uyuyan Beyrek'e ihtiyatla yaklaştılar ve onu elleri üstüne aldılar. Sonra başları üstüne kaldırdıkları Beyrek'le birlikte aynı merdivenle bulut kümesinin içine doğru yükselmeye başladılar. Beyrek uykuya daldığından bunların hiçbirini hissetmedi. Bu göklere uzanan sarayın, etrafındaki bulutlar âleminin sahibi Bulut Hatun adlı güzeller güzeli bir melekti. Saray da hizmetçiler de sarayın etrafındaki garip ve acayip yaratıklar da ona aitti.” Rüyada Bulut Hatun’un buluttan süzdüğü kadehi Beyrek’e sunması ve onun düşüncelerini okuyabilmesi, anlatımdaki gerçeküstü atmosferi derinleştirir: “Bulut Hatun, Beyrek'i dikkatli ve sınayıcı bir bakışla süzüp hiçbir şey söylemeden eliyle yakından süzülüp geçen bir bulut parçasını havada yakaladı. O bulut parçası, onun güzel elinde beyaz şerbetle dolu bir kadehe dönüştü. Bulut Hatun Beyrek'in başı üzerine eğilip bu kadehi Beyrek'in dudaklarına dayadı. Beyrek artık ses çıkarmadı. Güzeller güzeli Bulut Hatun'un onun ne düşündüğünü okuyabildiğini anladı.” Hikâyenin bu aşaması bulanık mantığın zirve yaptığı noktadır: “Her taraf apaydınlık, bembeyaz buluttu. Alçaktan, yüksekten uçan; kimi zaman aslana, kimi zaman ceylana, kimi zaman deveye, kimi zaman ata dönüşen bulut kümeleri her tarafı kaplamıştı.” Yazar, Beyrek’in bir süreliğine Bulut Hatun'la ömür sürdüğünü belirtmektedir. Hikâyenin bu noktası, Kamal Abdulla’nın Bulanık Mantığının klasik mantığa, ikicilik sistemine meydan okuduğu bölümdür. Kamal Abdulla’nın "Kitab-ı Dede Korkut ve Bulanık Mantık" adlı çalışmasında ortaya koyduğu üzere; insan hayatı ve ahlak anlayışı haram-helal, iyi-kötü, doğru-yalan ya da meşru-gayrimeşru gibi keskin dualizm (ikicilik) mutlakçılıklarla sınırlandırılamaz. Klasik mantığın bu keskin iki uçlu sınırlarından kaçarak üçüncü bir yolu seçen edebi figürlerin en somut örneği, üzerinde durduğumuz Kamal Abdulla’nın Bulut Hatun ile Beyrek Anlatısı'dır.

Bulanık Mantık Prizmasından Metinlerarasılık: Kamal Abdulla’nın Bulut Hatun İle Beyrek Anlatısı Kamal Abdulla’nın Bulut Hatun ve Beyrek hikâyesi, Dedem Korkut Kitabı’nda yer alan Bamsı Beyrek boyundan esinlenmiş bir kurgudur; ancak klasik destan anlatısından farklı olarak olayların psikolojik ve imgesel boyutta ayrıntılandırıldığı görülüyor. Anlatı, Beyrek’in Bayburt Hisarı’ndan kurtuluş sahnesiyle başlar: “Bayburt beyinin sevgili kızı bir hayli hasretle onun arkasından baktı.” Yazar, olayların gelişim sürecini aktarırken metinde bulunmayan duygusal tepkilere de yer vermiştir. Bu doğrultuda metin boyunca kişileştirme ve imgeleştirme gibi edebî tekniklerden bolca yararlandığı görülmektedir. Bunlardan biri Beyrek’le Bayburt Beyi kızının son konuşmasında geçer: “Kızın mahzun, ışık saçan bakışları Beyrek'in yüzüne meltem gibi değdi.” Yazar, Bamsı Beyrek Boyı’nda geçen bütün diyalogları değil de yalnızca kurguladığı hikâyeye uygun pasajları seçmiştir: “Kız dedi: Beni almaya gelir misin? Beyrek, Okuma saplanayım, kılıcımla doğranayım, eğer gelip seni helalliğe almazsam, dedi.” Kamal Abdulla, Bamsı Beyrek Boyı’nda yer almayan önemli olayları ekleyerek hikâyenin yönünü orijinal yapısından ayrılmaktadır. Bu eklemelerden biri, Bayburt Hisarı beyinin kızının sihir ve büyü ile ilişkilendirilmesi olayıdır: “Beyrek daha önce de Bayburt kızının bazı sihirbazlık becerileri olduğundan şüpheleniyordu. Şimdi de at sırtında yolun bağrını yardıkça şüphesinin gerçek olduğuna inandı ve şöyle düşündü: Elbette bu böyledir. Eğer böyle olmasaydı, o zaman neden on yedi yıl boyunca bir kez olsun bile doğduğum yurdumu, obamı, babamı, anamı, hele sevdiğim, gönül verdiğim, beşikkertme nişanlım Banu Çiçek'i hatırlamadım?! Neden dostlarımı, düşmanlarımı aklıma getirmedim?!” Yazar tam bu noktada savunucusu olduğu bulanık mantığı devreye sokarak Dedem Korkut sazının geçmişle ilişkiyi sağlayan önemli bir etken olduğunu ön plana çıkarmaktadır. Kamal Abdulla, Beyrek’in zihinsel tutsaklıktan kurtulmasında ve bilincinin uyanmasında Dede Korkut’un sazına anahtar bir işlev yükler: “Tacirler kale duvarlarının altında Dedem Korkut sazını çalıp ezgiler okumasaydılar, bu bilinç kapalılığı, bu ayrılık ne zamana kadar sürecekti?!” Yazar, saz aracılığıyla bir yandan Bamsı Beyrek’i sihirden kurtarırken öte yandan bulanık mantık çerçevesinde Türk toplumuna gizli mesaj iletmektedir. Bu gizli mesaj; değerlerinden uzaklaşmış, yabancı ninnilerle uyuşmuş Türk topluluklarının uyanışında Dedem Korkut’un sazının ve sözünün kurtarıcı rol alabileceğidir. Yazar, metinlerarası bir yaklaşımla Dedem Korkut Kitabı’ndaki diğer boyları da Bamsı Beyrek’in bilincinin açılması sürecine dâhil eder. Beyrek, Oğuz'da kendisi yokken olup bitenleri tacirlerden öğrenir: Sevgili babası Bay Bura Bey'in Beyrek'in hasretiyle ağlamaktan kör olmuş, sevgilisi Banu Çiçek’i Yalancıoğlu Yaltacuk’la evereceklermiş ve Yalancıoğlu onun ölüm haberini Oğuz'a götürmüş. Bunları duyan Beyrek'in başı döndü. Beyrek işte bu sırada, bir anda bütün olup bitenleri hatırladı. Bayburt hisarından kaçıp canını kurtarmak ve beşikkertmesi Banu Çiçek'e kavuşmak için yollar aradı. Yazar, bir kişinin veya olayın yüzde yüz iyi veya kötü olamayacağı bulanık mantık kuramınca; sihir yapan Bayburt beyi kızına hikâyenin bu noktasında kurtarıcı kahraman rolü yüklemektedir: Çıkış yolu, Beyrek'in hiç beklemediği bir yönden; kendisine âşık olan ve tutsak bulunduğu Bayburt Kalesi beyinin kızından geldi...” Kamal Abdulla ayrıca orijinal Bamsı Beyrek Boyı’nda bulunmayan haberlerin de Beyrek’e iletildiğini hikâyesine ekler: Basat'ın Tepegöz ile ölüm kalım savaşı, Salur Kazan'ın esir düşmesi ve sonra esaretten kurtarılması, Deli Dumrul'un Azrail'le karşılaşması, Dirse Han'ın saflığından faydalanan kırk namert arkadaşının onun başına getirdikleri ve Boğaç Han'ın kahramanlıkları, tacirlerin ona saz eşliğinde söylediği haberlerdi.

#هدیه_ترکستان_به_سولدوز با اینکه پیش از این در سال ۲۰۱۳ به قزاقستان، ترکستان و مزار پیر ترکستان برای کنفرانس تورکولوژی رفته بودم و آن سفر تأثیری شگرف بر من گذاشته بود، سفر این بار به قزاقستان و آلماتی حال‌وهوا و خاطرات جالب‌تری داشت. گویی در هر سفر باید با سورپرایزهایی مواجه شوم تا با ابعاد جدیدی از نیروهای کیهانی آشنا شوم. اگرچه در آلماتی فرهنگ روسی دوران شوروی وجهه‌ای غالب داشت و همچنان همان جو را می‌توان مشاهده کرد، این بار در میان روس‌ها تعدادی تازه‌وارد دیده می‌شدند که با روس‌های دوران شوروی تفاوتی اساسی داشتند؛ آنها از ترس اعزام به جبهه اوکراین، به قزاقستان و آلماتی پناه آورده بودند. قزاقستان را بدون ساز دومبورا نمی‌توان درک کرد. حین سفر، یکی از دوستان نزدیک پرسیدم سید کجایی؟ گفتم: «عازم قزاقستان هستم.» گفت: «می‌توانی به آلمانی بروی؟!» گفتم: «تو بخواهی می‌روم! ولی خواهش تو نیاز نیست؛ ذاتاً به آنجا می‌روم.» شادی و شعف دوستم به قدری زیاد بود که قابل وصف نیست. گفت: «در آنجا استادی از ترکیه زندگی می‌کند که استاد دومبورا است. قرار است برای من ساز دهنیِ مخصوص ترکستان تهیه کند. تلفن ایشان را می‌دهم، با او تماس بگیر.» قرار گذاشتیم و استاد سمیح را دیدم. جوان و پرانرژی بود. با همسر فرهیخته‌ای از قزاقستان ازدواج کرده بود، اما خودش اهل ارزروم ترکیه بود و با لهجه‌ای بسیار نزدیک به ترکی آذربایجانی صحبت می‌کرد؛ گفت‌وگوی صمیمانه‌ای کردیم. و دومبورایی را که برای هارای‌بی هدیه داده بود، به من سپرد تا به سولدوز ببرم. روز بعد از خداحافظی، دوباره زنگ زد و گفت: «استاد، می‌توانی دومبورای دیگری را با خود به آنکارا ببری تا به دوست دیگرم تحویل بدهی؟» گفتم: «حتماً با کمال میل این کار را می‌کنم.» هنگام سوار شدن به هواپیما، دختر جوان و پرانرژی‌ای را دیدم که نوزادی را که شاید یک سالش هم نشده بود، در کالسکه‌ای روبروی خود داشت و دومبورایی در قابش کنارش بود. با مشاهدهٔ دو ساز درون قابشان در دستان من، از من پرسید: «اینها ساز باغلاما هستند؟!» گفتم: «نه، دومبورا است.» گفت: «من هم نوازندهٔ دومبورا هستم.» بعد گفتم: «من شما را در اینستاگرام دیده‌ام.» آدرس صفحه‌اش را داد و من وارد صفحه شدم و به اجراهای بی‌نظیرش نگاهی انداختم. زن مسن‌تری در کنارش بود که به نوزاد او رسیدگی می‌کرد. این نوازندهٔ چیره‌دست، با اینکه بسیار جوان بود، ازدواج کرده و دختری نوزاد داشت. داخل هواپیما، نوزاد بی‌قرار را روی دستانش تکان می‌داد تا ساکت شود. هنر و شهرت، ذره‌ای از حس مقدس مادرانه‌اش نکاسته بود. با هم صحبت https://www.instagram.com/p/Dc1mNpmknvo/?igsi=cTYwampuazFhbmlr

‍ از نوبت نان تا نسل‌های گم‌شده؛ چرا نوبت خود را حق می‌دانیم، اما زبان مادری را نه؟ میرعلی رضایی گاهی برای حفظ نوبت خود در صف نانوایی، حاضر نیستیم حتی یک نفر جلوتر از ما بایستد. اگر کسی نوبت ما را رعایت نکند، اعتراض می‌کنیم؛ چون می‌دانیم نوبت، حقی است که اگر از آن بگذریم، دیگری آن را از ما گرفته است. اما عجیب است که گاهی درباره حقی بسیار بزرگ‌تر، یعنی حق آموختن و انتقال زبان مادری به فرزندانمان، این حساسیت را نداریم. برای نوبت نان، چند دقیقه ایستادن را حق خود می‌دانیم؛ اما درباره زبانی که قرن‌ها از نسل‌های پیشین به ما رسیده و ممکن است در یک یا دو نسل ضعیف یا فراموش شود، سکوت می‌کنیم. این دو موضوع در ظاهر هیچ شباهتی به هم ندارند؛ یکی یک نوبت چنددقیقه‌ای در صف است و دیگری یک مسئله فرهنگی و بین‌نسلی. اما یک نقطه مشترک دارند: هر دو درباره «حق» هستند. تفاوت اینجاست که نوبت نان را می‌توان چند دقیقه بعد دوباره به دست آورد، اما اگر زبان مادری از یک نسل به نسل بعد منتقل نشود، بازگرداندن آن بسیار دشوارتر است. نوبت نان چند دقیقه است؛ زبان مادری چند نسل وقتی کسی نوبت ما را در صف نانوایی رعایت نمی‌کند، احساس می‌کنیم حقی از ما ضایع شده است. اعتراض می‌کنیم و انتظار داریم دیگران نیز این حق را به رسمیت بشناسند. اما زبان مادری چیزی نیست که فقط برای چند دقیقه یا چند ساعت به آن نیاز داشته باشیم. زبان مادری بخشی از زندگی روزمره، حافظه خانوادگی و ارتباط میان نسل‌هاست. کودک از طریق زبان فقط کلمه یاد نمی‌گیرد. او با زبان، داستان‌های خانواده را می‌شنود، لالایی‌ها را یاد می‌گیرد، شوخی‌ها را می‌فهمد، ضرب‌المثل‌ها را به خاطر می‌سپارد، شعر و موسیقی را تجربه می‌کند و با بخشی از گذشته خانواده و جامعه خود ارتباط برقرار می‌کند. به همین دلیل، وقتی زبانی در خانواده خاموش می‌شود، فقط چند واژه از میان نمی‌رود؛ رشته‌ای از ارتباط میان نسل‌ها قطع می‌شود. یونسکو نیز زبان را با انتقال فرهنگ، هویت و دانش میان نسل‌ها پیوند می‌دهد و بر اهمیت آموزش چندزبانه و استفاده از زبان مادری در فرایند یادگیری تأکید کرده است. چرا از نوبت خود دفاع می‌کنیم، اما از زبان خود نه؟ شاید دلیلش این باشد که نوبت نان را می‌توانیم ببینیم، اما از دست رفتن زبان را نه. وقتی کسی جلوی ما در صف می‌ایستد، اتفاق در همان لحظه دیده می‌شود. اما وقتی یک کودک دیگر زبان مادربزرگش را نمی‌آموزد، ظاهراً اتفاق خاصی نیفتاده است. کودک همچنان فارسی صحبت می‌کند، به مدرسه می‌رود و زندگی خود را ادامه می‌دهد. اما چند دهه بعد چه اتفاقی می‌افتد؟ مادربزرگ دیگر نمی‌تواند بسیاری از خاطرات، شعرها، ترانه‌ها و ظرافت‌های فرهنگی خود را به همان شکل به نوه‌اش منتقل کند. نوه، زبان بخشی از خانواده خود را نمی‌فهمد و میان دو نسل، فاصله‌ای شکل می‌گیرد که دیگر به آسانی پر نمی‌شود. به همین دلیل، از دست رفتن زبان معمولاً یک اتفاق ناگهانی نیست؛ آرام و بی‌صدا اتفاق می‌افتد. یک نسل کمتر صحبت می‌کند؛ نسل بعد کمتر می‌فهمد؛ و نسل سوم شاید دیگر اصلاً نتواند آن زبان را به کار ببرد. حق زبان مادری یعنی چه؟ وقتی از حق زبان مادری صحبت می‌کنیم، منظور این نیست که کسی باید زبان فارسی را کنار بگذارد یا از یادگیری زبان‌های دیگر خودداری کند. برعکس، یک کودک می‌تواند و باید فارسی را بیاموزد و در کنار آن زبان‌های بین‌المللی را نیز یاد بگیرد. اما این مسئله نباید به قیمت از دست دادن زبان مادری تمام شود. حق زبان مادری یعنی کودک بتواند زبان خانواده و جامعه خود را بشناسد، بیاموزد، بخواند، بنویسد و آن را به نسل بعد منتقل کند. این نگاه با رویکرد یونسکو به آموزش چندزبانه نیز هماهنگ است. یونسکو در راهنمای «اهمیت زبان‌ها: رهنمودهای جهانی برای آموزش چندزبانه» بر اهمیت آموزش چندزبانه و استفاده از زبان مادری به‌عنوان بخشی از فرایند آموزشی تأکید می‌کند و برای آن پیامدهای آموزشی، اجتماعی و اقتصادی قائل است. پس مسئله، جنگ میان زبان‌ها نیست. مسئله این است که چرا باید برای داشتن چند زبان، یکی از زبان‌های خود را قربانی کنیم؟ زبان مادری؛ یک سرمایه، نه یک مانع گاهی تصور می‌شود برای پیشرفت، کودک باید هرچه زودتر از زبان مادری فاصله بگیرد و فقط به زبان رسمی یا زبان‌های بین‌المللی توجه کند. این تصور، نگاه بسیار محدودی به زبان دارد. زبان مادری می‌تواند نخستین پایه چندزبانگی باشد. کودکی که یک زبان را به‌خوبی می‌آموزد، تجربه زبانی و ارتباطی ارزشمندی به دست می‌آورد که می‌تواند در یادگیری زبان‌های دیگر نیز به کار آید. پژوهش‌های مربوط به یادگیری زبان سوم نیز نشان داده‌اند

دولت مدرن پهلوی برای انطباق هویت سیاسی با جغرافیا و ساختار دولت، نام عام و قومی «فارسی» را جانشین نام تاریخی، ادبی و معیاری «دری» کرد و آن را در قوانین، کتب درسی و دیوان‌سالاری ثبت نمود. بنابراین، اگرچه پیکره و ریشهٔ زبان مورد استفاده در ایران همان زبان ادبی و تاریخی «دری» است، اما عنوان «فارسی» در مفهوم انحصاری و رسمی امروزین خود، محصول ارادهٔ سیاسی و حقوقی دولت مدرن ایران امروز (فارس) در قرن بیستم خورشیدی به شمار می‌رود و یک انتخاب سیاسی است. ٢٨ اسد ١٤٠٥ راه مدنيت منابع برای مطالعهٔ بیش‌تر: – بصیرت‌منش، حمید. (1376). علما و رژیم رضا شاه. تهران: عروج. – حداد عادل، غلام‌علی. (1379). «فرهنگستان زبان و ادب فارسی چه وظیفه‌ای دارد و چه باید بکند؟». نشریهٔ نامهٔ فرهنگستان. صص 13-22. – خانلری، پرویز ناتل. (1382). دستور تاریخی زبان فارسی دری. چاپ پنجم. تهران: توس. – زرین‌کوب، عبدالحسین. (1386). آشنایی با تاریخ ایران. تهران: سخن. ـ زرین‌کوب، عبدالحسین. (1381). روزگاران (تاریخ ایران از آغاز تا سقوط سلطنت پهلوی). چاپ چهارم. تهران: سخن. – شهرستانی، شاه‌علی اکبر. (1999). پیدایش و تحول زبان فارسی دری. دهلی جدید: بنیاد و فرهنگ تمدن افغانستان. – کهزاد، محمدعلی؛ علی‌محمد زهما؛ و دیگران. (1383). تاریخ ادبیات افغانستان (پنج استاد). «زبان دری و انتشار آن از افغانستان به ایران». کابل: کتاب‌خانهٔ رشیدیه. – هرودت. (1386). تواریخ. ترجمهٔ وحید مازندرانی. چاپ سوم. تهران: ولی عصر.

جالب این است ‌که یونانیان بر اساس نام قوم پارس نام زبان آن قوم و دیگر اقوام منطقه را پرشین نهاده بود، اما خود قوم پارس نام زبان خود را پارسی یا پرشین ثبت نکرده است و در دورهٔ هخامنشیان، زبانی به‌نام پارسی وجود نداشته و معلوم نیست زبان قوم پارس چه نام داشته و با زبان مادها و دیگر اقوام آن زمان چه تفاوتی داشته است. زبان رسمی هخامنشیان (پارس) زبان ایلامی است. (کهزاد و دیگران، 1383: 16). نگاه عربی: اعراب به تاثیر از یونیان و رومیان، پس از فتح ایران، کل سرزمین ایران را «فارس» و زبان متداول آن را «الفارسیه/ الفرس/ الفارسی/ فارسی» نام نهاد. بنابراین، «فارس و فارسی» تا حد زیادی یک «نام، برچسب و روایتِ بیرونی» (External Label) بود که دیگران بر این جغرافیا و زبان نهاده بودند، درحالی‌که روایت درونی، بومی و ادبی، همان نام «دری» (زبان معیار دیوانی و ادبی فرامنطقه‌ای) بود. (خانلری، 1382: 9). ۳- دورهٔ پهلوی: انحصار سیاسیِ میراث فرهنگی و حاشیه‌رانی حوزه‌های زبانی با ورود به عصر مدرن و تسلط مفاهیم دولت-ملت (Nation-State)، مسالهٔ «یک کشور، یک ملت، یک زبان» در صدر برنامه‌های روشن‌فکران و سیاست‌گذاران ایرانی قرار گرفت. در قانون اساسی مشروطه و متمم آن، و به‌ویژه با به قدرت رسیدن پهلوی اول (۱۳۰۴–۱۳۲۰خورشیدی)، پروژهٔ دولت‌سازی نیازمند یک مؤلفهٔ هویت‌بخشِ یک‌پارچه بود. (بصیرت‌منش، 1376: 37-39). در این مقطع تاریخی، چند عامل سبب شد تا نام «فارسی» بر «دری» ترجیح داده شده و رسما جای‌گزین آن شود: انطباق نام زبان با نام تاریخی و بین‌المللی ایران معاصر: در زبان‌های اروپایی، ایران امروز (فارس) و فرهنگ آن با نام Persia/Persian شناخته می‌شد. برای ساختن یک هویت ملی یک‌دست در سطح بین‌المللی و داخلی، واژهٔ «فارسی» ارجحیت یافت تا میان نام کشور، تاریخ باستان (پارس) و زبان ملی هم‌سویی کامل ایجاد شود. نام خانوادگی رضا شاه پهلوی نبود، او پهلوی را برای احیای سلسلهٔ پهلوی ساسانی انتخاب کرد؛ نام زبان از دری به فارسی برای این تغییر داده شد که استان (ولایت) فارس و قوم فارس متعلق ایران امروز (فارس پیشین) بود؛ و نام کشور از فارس به ایران تغییر داده شد، تا همهٔ فرهنگ منطقه‌ای بزرگ (ایران بزرگ: فارس، خراسان، فرارود و…) به یک نقطه متمرکز شود که ایران امروز است. نهادسازی رسمی و یک‌پارچه‌سازی آموزشی: با تاسیس «فرهنگستان ایران» (۱۳۱۴خورشیدی) و تدوین کتاب‌های درسی یک‌سان برای سراسر کشور، کلمهٔ «دری» که یادآور خراسان، فرارود و دورهٔ سبک و ادبیات خراسانی بود (کهزاد و دیگران، 1383: 62-69، از عناوین رسمی نظام آموزشی کنار گذاشته شد و «کتاب اول فارسی» جای «کتاب اول دری» را گرفت. واژهٔ «دری» به لحاظ تاریخی و تبارشناختی، زبانی وابسته به گسترهٔ خراسان بزرگ، ماوراءالنهر و حوزهٔ شرقی بود. تبدیل نام رسمی زبان به «فارسی» (که نام قومی و جغرافیایی منسوب به جنوب ایران امروزی بود)، این امکان ایدیولوژیک را برای دولت پهلوی فراهم می‌کرد تا تمام بارِ سنگینِ میراث، تاریخ، ادبیات و مفاخر فرهنگی این زبان فرامنطقه‌ای را به‌نام «ایران سیاسی موجود» مصادره و متمرکز کند. حاشیه‌رانی کانون‌های اصیل تاریخی (خراسان/افغانستان و تاجیکستان): با این نام‌گذاری انحصاری، چنین بازنمایی شد که سرچشمه و مالک اصلی این زبان، جغرافیا و دولت مدرن ایران است و حوزه‌های اصیل و تاریخی پرورشِ زبان دری، چون افغانستان (خراسان تاریخی) و تاجیکستان (فرارود/آسیای میانه) به حاشیه‌هایی جغرافیایی یا پیرامون‌هایی مصرف‌کننده مبدل شده‌اند. این سیاست، واژه‌سازی و هویت زبانی این مناطق را خارج از «مرکزیت تعاریف رسمی تهران» جلوه می‌داد. نهادسازی رسمی و حذف حقوقی: با تاسیس فرهنگستان ایران (۱۳۱۴) و تصوّب قوانین آموزشی جدید، کلمهٔ «دری» رسما از کتاب‌های درسی و دیوان‌سالاری حذف گردید تا ساختار زبانی بر محور نام «فارسی» یک‌دست شود (غلام‌علی، 1379: 8-17). نتیجه‌گیری تغییر رسمی و حقوقی نام زبان از «دری» به «فارسی» در ایران قرن بیستم، تنها یک تحول زبانی یا پاسخ به نیازهای اداری نبود؛ بلکه یک «سازوکار انحصارگرایانهٔ سیاسی» در راستای ملت‌سازی مدرن بود. دولت پهلوی با ترجیح دادن برچسب بیرونی «فارسی» بر نام اصیل و بومی «دری»، توانست کل سرمایهٔ متنی و ادبی این حوزهٔ زبانی را در جغرافیای سیاسی جدید ایران تمرکز بخشد. در این فرایند، نام «فارسی» به افزاری برای مرکزیت‌بخشی به ایران پهلوی و حاشیه‌ای‌سازی مهدها و گهواره‌های اصلی زبان دری در خراسان، افغانستان، فرارود و تاجیکستان بدل گردید.

از «دری» تا «فارسی» (تحول نام زبان ادبی و سیاست نام‌گذاری زبانی در ایران) نویسنده: موسی مهربان این مقاله به بررسی هویت زبانی و سیر نام‌گذاری زبان معیار ادبی در حوزهٔ فارس (ایران امروز) می‌پردازد. مسالهٔ اصلی، تبیین نسبت میان دو واژهٔ «دری» و «فارسی» در آثار ادبی و تحول آن در عصر دولت-ملت مدرن است. مقاله با استناد به دیوان‌های شعرای کهن استدلال می‌کند که «دری» نام اصلی، اصیل و درون‌متنی زبان معیار ادبی و دیوانی بوده است (شهرستانی، 199: 1). در مقابل، «فارس/فارسی» نخست نام یک منطقه، قوم و برچسبی بیرونی بود که از سوی اعراب، یونانیان (هرودت، 1386: 75)، رومیان و غربی‌ها به تمام جغرافیای ایران و زبان مردم ایران اطلاق می‌شد. در دورهٔ پهلوی، علاوه بر انطباق با الگوی دولت-ملت غربی، نام‌گذاری «فارسی» به عنوان یک راهبرد سیاسی به کار گرفته شد تا با انحصار مرکزیت فرهنگی به فارس (ایران امروز)، حوزه‌های اصیل زبانی مانند خراسان/افغانستان و فرارود/تاجیکستان را به حاشیه براند. ۱- شواهد گستردهٔ شعری: «دری» به عنوان روایت خودی و آگاهی ادبی و فرهنگی بررسی هویت زبانی شاعران در جغرافیای فراگیرِ فرهنگ شرق، نشان می‌دهد که ذوق ادبی و خودآگاهی تاریخی شاعران، زبان معیاری را که بدان می‌سروده‌اند، «دری» می‌نامیده است. این نام‌گذاری مکررا در شعر شاعران اقلیم‌های گوناگون دیده می‌شود: فردوسی طوسی (خراسان): کجا بیور از پهلوانی شمار بود بر زبانِ دری ده هزار ناصرخسرو قبادیانی (بلخ و قبادیان): من آنم که در پای خوکان نریزم مر این قیمتی دُرّ لفظ دری را فرخی سیستانی (سیستان): ایا به فعل تو نیکو شده معانی خیر و یا به لفظ تو شیرین شده زبان دری سنایی غزنوی (غزنه): شکر الله که تو را یافتم ای بحرِ سخا ز تو صلت ز من اشعار به الفاظ دری قطران تبریزی (آذربایجان): گر مرا بر شعرگویان جهان رشک آمدی من در شعر دری بر شاعران نگشادمی نظامی گنجوی (گنجه): نظامی که نظم دری کار اوست دری نظم کردن سزاوار اوست خاقانی شروانی (شروان): بربط عجمی‌صفت هشت زبانش در دهان از سر زخمه ترجمان کرده به تازی و دری سعدی شیرازی (فارس): هزار بلبل دستان‌سرای عاشق را بباید از تو سخن‌گفتن دری آموخت حافظ شیرازی (فارس): ز شعرِ دلکشِ حافظ کسی بود آگاه که لطف طبع و سخن گفتن دری داند چو عندلیب فصاحت فروشد حافظ تو قدر او به سخن‌گفتن دری بشکن اقبال (از لاهور پاکستان) گرچه هندی در عذوبت شکر است طرز گفتار دری شیرین‌تر است استاد خلیل‌الله خلیلی (افغانستان): من دری گویم، دری آن من است این زبان، ارث نیاکان من است نخست به این توجه کنید از گنجه تا آذربایجان، شروان، فارس، خراسان و…. شاعران از قوم‌های متفاوت، نام زبان شعر خود را دری می‌گویند؛ دوم به دو نکته در بیت‌های فردوسی و حافظ دقت کنید که فردوسی در قرن چهارم هجری قمری از دو زبان به‌نام پهلوی و دری یاد می‌کند، بیور پهلوی را به دری ترجمه می‌کند و می‌گوید بیور در دری هزار معنا می‌دهد. این چه معنا دارد؟ مشخص است‌که در روزگار فردوسی، هنوز در فارس زبان پهلوی رواج داشته و زبان مردم بوده و زبان دری تازه رواج می‌یافته و زبان نوشتار، ادبیات و زبان رسمی و دربار بوده است. حافظ در قرن هفتم هجری در شیراز می‌گوید، زِ شعر من کسی می‌تواند آگاه شود/ که لطف و طبع سخن گفتن دری داند. از این اشارهٔ حافظ معلوم می‌شود که هنوز در روزگار حافظ زبان دری در شیراز زبان عام مردم نبوده؛ بل زبان نوشتار، شعر، کتابت، دیوان‌داری و دفترداری بوده است و عام مردم در روستاها زبان‌های محلی خود را داشته‌اند. زبان دری زبان باسوادان بوده است. خاستگاه زبان دری فارس نبود، خراسان بود، موقعی‌که با زبان دری در قرن دوم هجری در خراسان سخن گفته می‌شد و شعر سروده می‌شد، هنوز در فارس زبان پهلوی و زبان‌های محلی رواج داشت. در توس (مشهد) که بخشی از خراسان بود، زودتر زبان دری رواج یافت، اما در فارس از قرن پنجم به بعد زبان دری رواج پیدا کرد. ۲- «فارسی» از برچسب و روایتِ بیرونی تا هویت‌سازی مدرن در تحلیل زبان‌شناسی تاریخی، واژهٔ «فارس/فارسی» اصالتا به خطهٔ ایالت پارس و قوم ساکن در آن منطقه بازمی‌گشت. با این حال، در مواجههٔ تاریخی با بیرون، سیری متفاوت پیدا کرد: نگاه غربی (یونانی و رومی): یونانیان در مواجهه با سلسلهٔ هخامنشیان، کلِ سرزمین و زبان مردم ایران را Persis و Persian نامیدند که از طریق لاتین به تمام زبان‌های اروپایی راه یافت. یونیان و رومیان با قوم پارس (یکی از ده‌ها قوم ایرانی) درگیر بودند، بدون شناخت از اقوام دیگر و زبان‌های‌شان، بر همهٔ اقوام و بر منطقه‌ای بزرگ نام پارسیس و بر زبان‌های‌شان پرشیا نام گذاشتند؛ درحالی‌که مادها پیش از هخامنشیان (پارس) در قدرت بودند.

📎 @SaveMedia_bot

‍ چرا «هویت‌طلب» بر «هویت‌خواه» ترجیح داده شد. م. سولدوزی در دو دههٔ اخیر، فعالان ملی‌گرای تُرک که در چارچوب ظرفیت‌های قانونی کشور فعالیت می‌کردند، با تکیه بر حاکمیت قانون و قوانین اسلامی جاری، اصطلاح «هویت‌طلب» را بازتعریف کردند. هدف از این بازتعریف، خنثی‌سازی برچسب «پان‌ترکیست» بود که از سوی جناح‌های تمامیت‌خواه ایرانی علیه آنان به‌کار می‌رفت تا یا صدایشان را خاموش کنند یا با طرح پرونده‌های امنیتی، آنان را حذف نمایند. این گروه با الهام از پیشینهٔ کاربرد واژهٔ «اصلاح‌طلب»، اصطلاح «هویت‌طلب» را برگزیدند تا از این طریق، هویت حقیقی خود (یعنی تُرکی) و حقوق قانونی مرتبط با آن را به‌صورت رسمی مطالبه کرده و دولت را به شناسایی آن ملزم سازند. در مقابل، برخی اعتقاد دارند که «ما از پیش دارای هویت هستیم؛ اگر فاقد آن بودیم، باید طلبش می‌کردیم». اما مسئله اینجاست که گفتمان حاکم بر ساختارهای رسمی کشور (که بر پایهٔ فارس‌گرایی تعریف شده) هویت ترکی را به‌طور رسمی به رسمیت نمی‌شناسد. به‌عنوان نمونه، در هیچ یک از اسناد هویتی و رسمی کشور، نظیر کارت ملی یا گذرنامه، هویت قومی افراد درج نمی‌شود؛ در حالی‌که در کشور همسایه، جمهوری آذربایجان، هویت اقلیت‌هایی همچون تالش، تات، تُرک و آوار در اسناد رسمی و سرشماری‌ها قید می‌گردد. بررسی تطبیقی، حقوقی و زبانی (هویت‌طلب در برابر هویت‌خواه) ۱. بررسی تطبیقی با کشورهای مشابه · جمهوری آذربایجان: اگرچه در کارت‌های ملی جدید این کشور نیز مانند بسیاری از نظام‌های مدرن، درج مستقیم قومیت حذف شده تا رویکرد «شهروندی محض» تقویت شود، اما در سرشماری‌های رسمی و برخی اسناد هویتی قدیمی، ثبت اقلیت‌های قومی (تالش، تات، کرد، آوار و ...) کاملاً رایج است و دولت به طور رسمی به تکثر قومی اذعان دارد. · نظام بین‌المللی حقوق بشر: کنوانسیون‌های بین‌المللی (مانند میثاق حقوق مدنی و سیاسی) بر «حق تعیین سرنوشت فرهنگی» و «حق برخورداری از هویت قومی» تأکید دارند، اما معمولاً توصیه می‌کنند که درج اجباری قومیت در کارت‌های ملی حذف شود تا از تبعیض جلوگیری گردد. بنابراین، مسئلهٔ اصلی، «درج قومیت بر روی کارت» نیست، بلکه «به‌رسمیت‌شناسی رسمی زبان، فرهنگ و حقوق غیرفارسها در سطح نهادهای دولتی» است که در مورد هویت ترکی در ایران از آن سرباز زده می‌شود. ۲. واکاوی حقوقی و زبانی: «طلب» بهتر است یا «خواه»؟ از منظر حقوق عمومی و علوم سیاسی، تفاوت اساسی میان این دو واژه در کنشگری اجتماعی به شرح زیر است: · «خواه» (فارسی محض): بار معناییِ میل درونی، آرزو و تمایل شخصی دارد. مثلاً «آزادی‌خواه» یعنی کسی که آزادی را دوست دارد، اما الزاماً به دنبال دریافتِ حقوقیِ معیّن از نهاد حاکمیت نیست. این واژه حالتی انفعالی و عاطفی دارد و بار حقوقیِ الزام‌آور برای دولت ایجاد نمی‌کند. · «طلب» (عربی‌تبار اما کاملاً بومی‌شده در فارسی): بار معناییِ مطالبه، درخواستِ رسمی، ادعای حق و دادخواهی دارد. واژه‌هایی چون «حق‌طلب»، «عدالت‌طلب» و «اصلاح‌طلب» در گفتمان سیاسی ایران دقیقاً به دلیل همین بارِ فعال، اعتراضی و حقوقی برگزیده شده‌اند. «طلب» به صراحت دلالت بر این دارد که حقّی وجود دارد که از گروهی دریغ شده و آنان آن را از مرجع قدرت درخواست می‌کنند. تطابق با گفتمان جمهوری اسلامی: نکتهٔ کلیدی در این بررسی، ریشهٔ عربیِ واژهٔ «طلب» و هماهنگی آن با بارِ اسلامی و عدالت‌خواهانهٔ گفتمان رسمیِ کشور است. حکومت ایران، خود را دولتی «حق‌طلب» و «عدالت‌محور» معرفی می‌کند؛ لذا استفاده از واژه‌ای با ریشهٔ عربی و بار دینی، نه تنها برای نظام برچسب منفی ندارد، بلکه فعالان مدنی را در چارچوب گفتمان رسمیِ «مطالبه‌گریِ قانونی» قرار می‌دهد و واژه را در حوزهٔ حقوق شهروندی تعریف می‌کند. نتیجه‌گیری نهایی: از حیث حقوقی، راهبردی و نمادین، اصطلاح «هویت‌طلب» بر «هویت‌خواه» برتری دارد و مناسب‌تر است: ۱. بار حقوقی: «طلب» یعنی «مطالبهٔ رسمیِ حق» که در دادگاه‌ها و نهادهای قانونی قابلیت پیگیری دارد، اما «خواه» صرفاً یک «آرزوی شخصی» را القا می‌کند. ۲. هم‌ترازی با گفتمان مسلط: فعالان تُرک با الگوبرداری از «اصلاح‌طلبان» (که همواره در چارچوب قانون اساسی به دنبال تغییر هستند)، می‌توانند با اتکا به اصل ۱۵ قانون اساسی (که آموزش زبان‌های محلی را مجاز می‌داند)، هویت خود را به عنوان یک حقِ قانونیِ طلب‌شدنی مطرح کنند. واژهٔ «طلب» این مطالبه را از سطح احساس به سطح یک درخواستِ رسمی و مدنی ارتقا می‌دهد. ۳. بار نمادین (ریشهٔ زبانی): هرچند «طلب» عربی است، اما در ادبیات سیاسی ایران، واژگان عربی‌تبار معمولاً سنگین‌تر، رسمی‌تر و مؤثرتر از واژگانِ صرفاً فارسیِ محاوره‌ای عمل می‌کنند. در مقابل، «هویت‌خواه» ممکن است به معنایِ صرفاً «دوست‌دار هویت» تلقی شود.

https://www.internethaber.com/sazin-sesi-turk-dunyasinin-ortak-hafizasi-erzurumda-sazin-ve-sozun-bulusturdugu-turk-dunyasi-2456201y.htm Sazın Sesi, Türk Dünyasının Ortak Hafızası Erzurum’da sazın ve sözün buluşturduğu Türk dünyası

‍ کارکردِ شاعرانه واژه در اشعار هِجاییِ ترکی آذربایجانی ۱. آوا و موسیقیِ کلام (Səs musiqisi / Alliterasiya, Assonans) در شعر هجایی، تکرارِ آواها نقشِ بسیار مهمی در آهنگین شدنِ مصراعها دارد، چون وزنِ هجایی به موسیقیِ درونیِ کلمات حساس است. نمونه ۱: (۷ هجایی - ۴+۳): Gəl, gəl, ey nazlı yarım (بیا، بیا، ای نازنینِ یار من،) Sənsiz soldu baharım. (بی‌تو بهارم پژمرد).     تحلیل آوایی: - تکرارِ "g" و "l" در "gəl, gəl" و "soldu" – هم‌آواییِ آغازین (Alliterasiya) ایجاد کرده و مصرع را نرم و روان کرده. - تکرارِ واکه "a" در "yarım, baharım" – آواگونی (Assonans) که به انتهای مصرعها موسیقیِ یکنواخت داده است. نمونه ۲: (۱۱ هجایی - ۶+۵): "Dağlar başı dumanlı, dumanlı, (قله کوه‌ها مه‌آلود است، مه‌آلود،) Gözüm yaşı sel olub, umanlı." (اشکِ چشمم سیل شده، همراه با امید.) تحلیل آوایی: - تکرارِ "d" در "Dağlar, dumanlı" و "ş" در "yaşı, sel" – آهنگِ سنگین و موزون. - تکرارِ "ı" (در "dumanlı, umanlı") مصرعها را به هم پیوند داده و حسِ اندوه را تقویت کرده است. ۲. مجاز و استعاره (Məcaz / Metafora, Təşbeh) در شعر هجایی نیز مضمون‌های عمیق با مجاز ساخته می‌شوند، اما زبان ساده‌تر و نزدیک به گفتارِ محلی است. نمونه ۳: (بایاتی - ۷ هجایی): "Ay doğar, gün doğar, (ماه طلوع می‌کند، خورشید هم،) Mənim taleyim doğmaz." اما بختِ من نمی‌کند طلوع.)) تحلیلِ استعاری: - "Taleyin doğması" (طلوع بخت) استعاره‌ای (Metafora) است از امیدِ روزانه و ناامیدیِ پایانی. واژه "doğmaq" (زادن و طلوع کردن) در اینجا از معنایِ نجومی خارج شده و به معنایِ «به نتیجه رسیدنِ آرزو» به‌کار رفته. - تضاد (Təzad) میان "Ay, gün doğar" (ماه و خورشید طلوع می‌کنند) و "taleyim doğmaz" (بختِ من طلوع نمی‌کند) – تنشِ عاطفیِ بیت را بالا می‌برد. نمونه ۴: (۸ هجایی - ۴+۴): "Qəm çəkmə, könül, qəm çəkmə (،(غم مخور، ای دل، غم مخور Dərya kimi köpüklənər. دریاگونه کف می‌زند)) تحلیل: - "Dərya kimi" (مانند دریا) تشبیه (Bənzətmə/Təşbeh) است – دلِ غمگین به دریا تشبیه شده که آرام نیست و موج می‌زند. - تکرارِ "qəm çəkmə" هم ردیف (Rədif) محسوب می‌شود و هم تأکیدِ عاطفی. ۳. وارونه‌سازیِ نحوی (İnversiya) در شعر هجایی به دلیلِ وزنِ ثابتِ هجاها، شاعر ناچار است کلمات را جابه‌جا کند. این جابه‌جایی خود به برجسته‌سازی منجر می‌شود. نمونه ۵ (۱۱ هجایی - ۴+۴+۳): "Gözündən axan yaşı, (اشکی که از چشمت روان شد)،  Sildi qara qaşları (ابروهایِ سیاه را شست) تحلیل: - ترتیبِ معمول: "Yaşı gözündən axan qara qaşları sildi." - شاعر با جابه‌جایی، "Gözündən axan yaşı" را به آغاز می‌آورد تا بر خودِ اشک تأکید کند (İnversiya). - این وارونه‌سازی، حسِ درد و اندوه را جلو می‌اندازد.    ۴. واژگانِ کهن یا گویشی (Arxaik sözlər / Dialekt) در شعر هجاییِ شفاهی/محلی، استفاده از واژگانِ گویشی یا کهن، حسِّ صمیمیت، تاریخیّت و بومیّت ایجاد می‌کند. نمونه 6: واژه گویشی «نیمداش» (Nimdaş) به جای «کؤهنه» Çıxarırsan bədənindən (از تنْت بیرون می‌کنی،)  Ümidləri, inamları (امیدها را، باورها را،)  Halalları, haramlarıحلال‌ها را، حرام‌ها را) ) Nimdaş paltar tək düşür. (مثلِ لباسِ نیمداش می‌ریزند/می‌افتند.) تحلیلِ کارکردِ واژۀ گویشی: - «نیمداش» (Nimdaş) در گویش‌های آذربایجانی به معنای «کهنه، فرسوده، مندرس» (köhnə) است. شاعر به‌جای واژۀ ادبیِ «köhnə»، از این شکلِ گویشی استفاده کرده است. - دلیلِ زیبایی‌شناختی: «نیمداش» علاوه بر کهنگیِ ظاهری، بارِ عاطفیِ سنگین‌تری دارد و به پارچه‌ای گفته می‌شود که دیگر به دردِ پوشیدن نمی‌خورد. تشبیهِ امیدها و باورها به این لباس، مفهومی عمیقتر از «ناامیدیِ مطلق» را منتقل میکند؛ گویی این مفاهیم نه فقط کهنه، بلکه از نظرِ کارکردی «بی‌اعتبار» و «دورریختنی» شده‌اند. - نقشِ موسیقایی: این واژه با وزنِ هجاییِ مصراع (که ۴+۴+۳ هجا دارد) کاملاً هماهنگ است و به دلیل وجودِ دو هجایِ بلندِ «نیم» و «داش»، ریتمی سنگین و اندوهگین به بیت داده است. نمونه دیگر: تکرارِ گویشی «اویوق-اویوق» (Oyuq-oyuq) به‌جای «گودال گودال»  İndi hər yan, indi aləm ayıqdır, (حالا هر سو، حالا همه‌ی عالم بیدار است،) Hələ dünya oyaqdır, هنوز دنیا هشیار است،)) Oyuq-oyuq qayalıqdır. ( (این) صخره‌ها اویوق-اویوق (سوراخسوراخ/گودگود) هستند.) تحلیلِ کارکردِ واژۀ گویشی و تکرارِ آوایی: - «اویوق» (Oyuq) در گویش‌های منطقه‌ی قره‌باغ و ایروان به معنای «حفره، گود، سوراخ» و گاهی به معنای «گاهی گود» است. شاعر آن را به صورتِ تکرارِ دوگانه (اویوق-اویوق) به کار برده است.

محتشم رومانلار- پروفسور دکتر علی داشفین ۱ـ درد عشق ۲ـ باشقا زماندا(فریدون) ۳-گولسر ۴-غروب استانبول ---------------------------------------- ساتیش یئرلری: تبریز:اول خ.طالقانی، نشر اختر تبریز، خ. هفده شهریور،روبروی بستنی وحید، کانون زبان تورال اورمیه: خ. امام، پاساژ مروارید، مهرسازی عباسی