مُسْكَة | جهاد الخُزاعي

"ومن هذا الموضع نفسه من كلام أرسطو نعلم أنَّ رأي اليونانيين هو الأجود، وأنَّ رأي اللاتينيين هو الأردأ، فكلا الفريقين يقرُّ بأنَّ المنطق قسمان: أحدهما يسميه اللاتينيون تعليميًّا، ويسميه اليونانيون مفصولًا [أو مجرَّدًا] عن الأشياء، والآخر يسميه اللاتينيون مستعملًا أو مطبقًا في الاستعمال، ويسميه اليونانيون مطبقًا على الأشياء أو على الفلسفة. واليونانيون ينكرون أن يكون المنطق التعليمي علمًا أو جزءًا من الفلسفة، ولا يسمونه إلَّا آلةً للفلسفة، لكنَّهم يقرون بأنَّ المنطق المطبق علمٌ وجزءٌ من الفلسفة. وأما اللاتينيون فيقولون: إنَّ المنطق التعليمي علم، وأما المنطق المستعمل فليس بعلمٍ، بل آلةً، وليس شيءٌ أبطل من هذا الرأي، كما تدل عليه الحجة التي قررناها من قبل، وكما تشهد به ألفاظ أرسطو المتقدمة. ...غير أنَّه لا ينبغي أن نجهل كيف يُفْهَم قولنا إنَّ المنطق إذا طُبِّقَ على الفلسفة كان جزءًا من الفلسفة وعلمًا، فليس المراد أنَّه علمٌ قائمٌ بنفسه إلى جانب سائر العلوم، يسمى المنطق، بل المراد أنَّه يسمى علمًا من حيث يصير هو نفس ذلك العلم الذي طُبِّقَ عليه، إذ ليس وراء العلوم التأملية الثلاثة [أي: الطبيعي والرياضي والفلسفي] علمٌ آخر". يعقوب زاباريلا.

في تفصيل شيء من مبادئ الخطأ في طلب ماذا يكون مما يدخل تحت الأحوال النزوعية التي جرى بيانها ههنا الحال الذي يقع إثر عدم الإلتفات إلى أن استخراج العقل للصورة من الهيولى يكون على الدوام أو على الأكثر غير تام على ما قيل في كتاب النفس و من ثم يكون ههنا نقص طبيعي في التصور لازم لنقص طبيعي في موضوعه و من ثم يقصد على الدوام نحو تتميم النقص إلا أنه لا يميز بين النقص بحسب الشيء نفسه و النقص بحسب حاله فيأخذ النقص ههنا على أنه نقص في الجوهر و من ثم ينزع نحو تحصيل ما يزيله و لا شيء أسرع لإزالة نقص الجوهر وراء الحدود الخيالية التي تقوم مقام الجواهر الاعتبارية فيحدد بها الشيء على أنها جوهره و من ثم تصبح مبدأ أول التوجه و من البين أن مساءلة ما يكون حدا اوليا مضادة بالطبع نظرا للسكون الطبيعي الذي يقع من العقل تجاه هذه الضرب من الافعال و إلا ما كان الخطأ أكثريا،فاإذا قد صح ما قيل من أن عمود البرهان هو المعنى الثالث لما بذاته المذكور في رابعة أولى التحليلات الثانية كما بينه صاحب السبيل.

[خاطرة: هل يوجد فيلسوف معصوم عن الغلط؟!] أكثرنا في بداية الطلب العلمي – خلافًا لما ندعيه بألسنتنا من تقديم الدليل على التقليد، ومن تقديم الحق على الرجال – نقدم الرجال وأدلتهم على الحق وأدلته. والانتقال من تقديم الرجال على الحق إلى تقديم الحق على الرجال، ومن تقديم التقليد على الدليل إلى تقديم الدليل على التقليد.... يحتاج إلى خبرة علمية عميقة بلحاظ الكم والكيف معًا؛ ولا يكفي الكم دون الكيف؛ وبتلك الخبرة يحصل التحرر الحقيقي. وأما الذي يتقوقع على عالم فاضل واحد ومدرسته دون سائر الفضلاء ومدارسهم لا يمكن له أن يتحرر، لأنه عديم خبرة. وإن أردت الصدق، فإن الفضيلة العلمية عصيّة على أن يتفرد بها العالم الواحد دون سائر العلماء: فإن لكل صارم نبوة، ولكل جواد كبوة، ولكل عالم هفوة. وإن أردت الصدق مرة أخرى، فإنني أظن أن تجربتي في الهندسة الإقليدية كانت ذات مدخلية في تحرري (ولا أدعي أنني حزت الحرية المطلقة). فإنني بينت هناك أغلاط من أعترف لأكثرهم بالفضيلة العلمية والدرجة الرفيعة المحمودة في العلوم، مثل: أرسطوطاليس، وإقليدس، وبرقلس، وسيمبليسيوس، وإبن سينا، وإبن الهيثم، وعمر الخيام، ونصير الدين الطوسي، وقطب الدين الشيرازي، وجلال الدين الدواني، والشريف الجرجاني، وجون واليس، وإسحاق نيوتن، وديفد هيلبرت، وبيرتراند راسل، وتوماس هيث، وغيرهم. وقرأت أثناء تلك التجربة مئات الكتب في الهندسة الإقليدية من جلدتها إلى جلدتها، ورأيت من الرياضيين من هم أصحاب مناهج متعددة وفلسفات متباينة وآراء متضادة. مع أن كل واحد من هؤلاء يتسحق عند المقلدين أن يكون مقلَّدًا على حد سواء، ولكن تقليد الكل ممتنع، فإذن ليت شعري ما العمل إذ لا يمكن تقليد الرجال ولا تقديمهم على الحق؟! فكان لابد من تقديم الحق على الرجال، ولـما تقدم الحق، ظهر أن كل واحد من هؤلاء الرجال الفضلاء صاحب غلط وهفوة بالإضافة إلى كونه صاحب حق ورفعة. ومن هنا انتصر الحق وصار معيارًا للحكم على الرجال، فلتنصر الحق ولتخلع تقديس من لا يستحق التقديس من الكبراء، وكل عالم مطلقًا فإنه لا يستحق التقديس.

[شروط مطلق البرهان عند أرسطو] بعدما فرغ أرسطو من تناول البرهان المطلق وشروطه في الفصل الثاني من المقالة الأولى من التحليلات الثانية، أراد في الفصل الرابع أن يتناول مطلق البرهان. ومطلق البرهان هو القياس المفيد للعلم الضروري بذوات الأسباب، وإذ النتيجة ضرورية، فلابد أن تكون المقدمات كذلك ضرورية. وضرورة المقدمات تستفاد من الشروط الثلاثة: (١) المقولية على الكل، (٢) الذاتية، (٣) الأولية. فإذن كل قياس مقدماته ضرورية (بتحقق الشروط الثلاثة) فهو قياس مفيد العلم اليقيني الضروري، وبعبارة أخرى هو قياس برهاني. وهذا القياس البرهاني الذي تتحقق في مقدماته الشروط الثلاثة لا يخلو إمّا أن تتحقق فيه جميع الشروط الخمسة (أو الستة) السابق ذكرها في الفصل الثاني أو لا. فإن تحققت جميع تلك الشروط فهو البرهان المطلق، وإن لم تتحقق جميع تلك الشروط فهو برهان الوجود. وينقسم برهان الوجود (إلى أقسامه المشهورة وليست هي جميع الأقسام الممكنة): – بحسب تخلُّف شرط العلية (فقط) إلى البرهان بتوسيط المعلول المباشر. – بحسب تخلف شرط المباشرة (فقط) إلى البرهان بتوسيط العلة البعيدة. ويدخل تحت براهين الوجود البرهان الراد إلى المحال، وهذه كلها تفيد عند المشائين علمًا ضروريًّا إن استوفت الشروط، ولكنها لا تفيد العلم المطلق، وسبب عدم إفادتها العلم المطلق ظاهر. وأما عند إبن سينا فلا يفيد العلم الضروري عنده إلا برهان اللم، بخلاف بقية المشائين.

[شروط البرهان المطلق عند أرسطو] فإذن لـما تقرر أن عندنا ذوات أسباب نطلب العلم بها، والعلم الذي نقصده في هذه الصناعة إمّا العلم المطلق أو مطلق العلم الضروري. أراد أرسطو أن يكتشف شروط البرهان المفيد للعلم المطلق، وشروط البرهان المفيد للعلم الضروري. وضع أرسطو الفصل الثاني من المقالة الأولى من التحليلات الثانية لاكتشاف شروط البرهان المطلق، وذلك بالانتقال من غاية البرهان المطلق ألا وهي العلم المطلق بذوات الأسباب إلى المبادئ الفاعلة لهذا العلم، والمبادئ الفاعلة للغاية وضعها شروطًا للبرهان المطلق. وإذا نظرنا بأنفسنا وأردنا الوصول للشروط بتحليل الغاية، فسنصل للشروط بعينها. وذلك لأن العرض (وهو ذو السبب) إن طلبنا العلم المطلق به طلبنا العلم الضروري بوجوده في موضوعه ولمية وجوده في موضوعه والحد التام له. وقد مـر في المنشورات السابقة لـم توسيط العلة يعد من الشروط للضرورية للإجابة عن هذه المطالب الثلاثة، هذه العلة ينبغي أن تكون هي العلة واقعًا وصدقًا، ومن هنا يأتي شرط الصدق، ومن ثم ينبغي أن تكون العلة قريبة لأن القريبة فقط هي التي تستنفد بها المطالب وتزول نهائيًا، ومن هنا يأتي شرط المباشرة، ومن ثم فإن العلة من حيث هي علة أقدم بالطبع وأعرف من المعلول، ومن هنا أتى شرط الأقدمية والأعرفية. بمجرد تحليل طبيعة العلم المطلق بالعرض ذي السبب، وصلنا إلى أن البرهان المطلق على ذي السبب ينبغي أن يكون من مبادئ هي: (١) صادقة، (٢) علة، (٣) مباشرة، (٤) أقدم، (٥) أعرف.

[قاعدة ذوات الأسباب عند أرسطو] إن الغاية الرئيسة من صناعة البرهان عند أرسطو هي تعلم كيفية تحصيل العلم المطلق بالأعراض ذوات الأسباب. والعلم المطلق كما ذكرت هو العلم الضروري المستنفد لجميع المطالب العلمية، فما هي المطالب العلمية التي ترتبط بالعرض ذي السبب؟ وكيف يمكن أن نأتي بقياس يستنفد جميع هذه المطالب؟ المطالب الرئيسة التي ترتبط بالعرض ذي السبب: (١) هل هو موجود في موضوعه؟ (٢) ولـم هو موجود في موضوعه؟ (٣) وماهو حده التام؟ والجواب عن هذه المطالب الرئيسة كلها معًا وبنحوٍ ضروري (=تحصيل العلم المطلق) لا يكون إلا عن طريق معرفة السبب. وذلك لأن وجود السبب في الموضوع يستلزم وجود العرض المُسبَّب فيه، وهذا جواب عن المطلب الأول، ومجرَّد العلم بالسبب مجيب عن لـمية وجود العرض في الموضوع، وهذا جواب عن المطلب الثاني. وأما الجواب عن المطلب الثالث فهذا من جهة أن الحدود التامّة لذوات الأسباب تتضمن أسبابها ولذلك إن كنا نجهل السبب فلن نجهل مجرَّد وجود العرض في موضوعه ولمية وجوده في موضوعه، ولكننا أيضًا سنجهل الحدّ التام للعرض. ولكن إذا كنا نعلم بالسبب فلن نعلم فقط بوجود العرض في موضوعه ولمية وجوده في موضوعه بل أيضًا سنعلم الحد التام للعرض. وهذا هو الأصل في قاعدة ذوات الأسباب: ذوات الأسباب لا تُعلم بالعلم المطلق إلا بأسبابها، وذلك لأن الأسباب تفيد وجود ذوات الأسباب في موضوعتها ولمية وجودها في موضوعاتها وتُكمِّل حدودها فتصير حدودًا تامّة، مما يستلزم أن تستنفد جميع المطالب العلمية وهو الذي به يتحقق العلم المطلق.

عندي مشكلة في فهم كلام ابن سينا: "ولهذا فإن الوهم نفسه وأفعاله لا يتمثل في الوهم". ما المقصود من الوهم الأولى والثانية أو ما المراد هنا إذا سمحت عجزت عن فهمها كيف الوهم لا يتمثل بالوهم ما هو الوهم المقصود أصلًا؟ . المراد بالوهم في هذا السياق هو القوة الوهمية أو ما يقاربها من القوى المدركة الباطنة كالقوة الخيالية، وهي القوة التي تستحضر وتدرك مُثُل الأشياء وصورها المحسوسة، وما يقترن بها من المعاني الجزئية، سواء أكانت ظاهرة أم باطنة. ولفهم عبارة ابن سينا: "ولهذا فإن الوهم نفسه وأفعاله لا يتمثل في الوهم"، لا بُدَّ من إدراك الفرق بين (الآلة المُدْرِكَة) و(الموضوع المُدْرَك)، فالقوة الوهمية هي ما به يقع التوهم والتخيل، أي إنَّها آلة الإدراك ومبدؤه، ولكن ذات هذه القوة ليس لها مثال أو صورة مادية ذات أبعاد وألوان حتى ترتسم وتتمثل في الذهن كما تتمثل صور الأجسام الخارجية. وبناءً على ذلك، فإنَّ القوة الوهمية نفسها، وكذا الأفعال الصادرة عنها (من إدراك، أو تركيب للصور والمعاني، أو تفصيل لها)، ليست في ذواتها صورًا ولا خيالات قابلة للتمثل؛ لأنَّ التمثل إنَّما يكون لما له صورة حسية ومقدار، وما تجرد عن ذلك، استحال أن ينطبع له مثال في الخيال أو الوهم. ويقرب لك هذا المعنى بالقياس إلى (الحس الظاهر)، فإنَّ (الإحساس) هو القوة التي بها تُحَس الأشياء، ولكن القوة الحاسة نفسها، وفعل الإحساس ذاته، ليسا بشيء محسوس، فالبصر يرى الألوان ولكنه لا يرى فعل الرؤية نفسه، وكذلك الوهم والخيال: يدرك أمثلة الأشياء ومعانيها، لكن ذاته وأفعاله لا تتمثل بصورة وهمية تُدْرَك. revospring.net/@ItC0ding/a/116545339853943824

هل كتب أرسطو كتابًا في النبات كما كتب في الحيوان؟ . يُنْسَب إليه كتاب في النبات، يتكون من مقالتين، نقله إلى العربية إسحاق بن حنين، ومع ذلك يجمع معظم المحققين والمؤرخين المعاصرين على أنَّ هذا الكتاب ليس من تأليف أرسطو نفسه، بل هو منتحل أو كُتِب من رجل يسمى: نيكولاوس الدمشقي، أو أنَّه تجميعٌ لملاحظات أرسطو فُقِد أصلها، وعوضًا عنه، كتب تلميذه المبرَّز ثيوفراسطوس كتبًا في النبات، مثل: تاريخ النبات، أسباب النبات. revospring.net/@ItC0ding/a/116535315949219987

قناة فاضل المهندسين السيد علي آل شبر أيده الله و نفعنا بعلومه

In this work, I propose to accomplish two things. First, I intend to demonstrate, through both reasons and authorities, that mathematical demonstrations are not those potissimae which Aristotle constructs in the Posterior Analytics. Second, so that we do not appear to undermine the opinion of Averroes regarding the second book of the Metaphysics cited above, I intend to assign the true cause why the mathematical disciplines can be said to be in the first degree of certainty. Alxenadri Piccolominei | Commentarium De Certitudine Mathematicarum Scientiarum

#مقتطف فقد المعرفة بالمبادئ والمنطلقات على ثلاث، أولاً فقد المعرفة مع الاعتقاد بمقابلها والذي نعبر عنه بالجهل المركب، الامر الثاني فقد المعرفة بفقد مبدئها، والامر الثالث فقد المعرفة بالغفلة عنه وهذا لم يتكلم عنه ارسطو الا ضمناً

هل من الخطأ أن نقول: متعلق التصور هو المفرد، والمركب التّام بقسميه، والنّاقص؟ . صحيح من جهة ما، ومع ذلك: فالمركب التام، من حيث هو مشتمل على فعل التأليف أو التركيب التام، ليس من قبيل التَّصوُّر، بل من قبيل الحكم، ومرادي أنَّ بين نفس فعل التركيب وبين الهيئة الحاصلة الدالة على هذا التركيب فرقًا ظاهرًا، كما أنَّ بين فعل التَّصوُّر وبين المتصوَّر فرقًا بيِّنًا، فإنَّ التَّصوُّر من حيث هو فعلٌ للنفس في حال مباشرته ليس هو نفس المتصوَّر، فكذلك فعل التركيب من حيث هو فعلٌ للنفس ليس متصوَّرًا في نفسه، ولا هو محكومٌ عليه، نعم، مبدأ التركيب التام هو تصوُّر شيءٍ ما، إذ ليس التركيب إلَّا تفصيلًا لما وقع تصوُّره، وذلك بأن يؤخذ ما يتضمنه المتصوَّر على وجهٍ من وجوه التضمُّن، ثم يُحْكَم به على الشيء سلبًا أو إيجابًا.

التفريق بين لوازم الوجود ولوازم الماهية من أبسط المسائل التي يعرفها كل مبتدئ، فكيف لا تعرفها؟ . أنا على علمٍ بالتفريق المذكور في كتب الحكمة (المشرقية)، ومن السذاجة بمكان أن يظنَّ بمثلي الجهل بالأبجديات، غير أنّي أنازعك ابتداءً في دعوى التعدّد في هذا الموضع، وفي كونهما أمرين وموضوعين، بل أقول: ليس هاهنا اثنان أصلًا، وإنما الأمر في الحقيقة شيءٌ واحدٌ من الأساس، والفارق في لحاظه، الذي يكون إجماليًّا وتفصيليًّا. revospring.net/@ItC0ding/a/116498443191142253

في تزييف وهم مشهور و توضيح لطبيعة تفلسف القدماء "The ancient commentators, however, do not primarily intend to investigate the ‘right’ interpretation of Aristotle, whatever that may be, but search with the help of Aristotle for ‘the truth of things’, as Ps.-Simplicius too indicates in the preface of his commentary On the Soul: ‘The primary and most important concern is the truth about things themselves’. However, to know the truth is a difficult task ‘since every kind of scientific disposition is hard to attain, needing a suitable nature, long training and a purified life of reason’ (9,28-9). The truth does not simply fall in our lap (23,32). That is why there are few who are seeing the truth in accordance with scientific understanding" -introduction to the translation of "'SIMPLICIUS’ On Aristotle On the Soul 3.6-13"- by Carlos Steel and Arnis Ritups -------------------------- "it is important to point out that for nearly two millennia commentary-writing on philosophical texts has been “one of the ways of doing philosophy,”³ which is to say that philosophers do not always write commentaries simply to explain a particular text. Rather, with the noticeable exception of Plotinus, many philosophers prior to Descartes use commentaries both as a way of explicating an important text and as a means of developing their own thoughts on various philosophical questions" -introduction to the translation of"QUESTIONS ON ARISTOTLE’S CATEGORIES" by john duns scotus- by LLOYD A. NEWTON