هوامل و شوامل

«حکمت» در قرآن، نقد «ظاهرگرایی» شرعی و «شریعت‌زدگی»، و لزوم وجودِ صافیِ اخلاقی برای اجرای احکام شرعی؛ کلاه‌ شرعی به‌سان «استهزای آیات خداوند»

آیات ۲۲۸ تا ۲۳۲ در سوره بقره قوانین طلاق را برای جامعه اسلامی وضع می‌کنند، آن هم با جزئیاتی بسیار فراتر از هر جای دیگرِ قرآن. [...] آیه ۲۲۸ تصریح می‌کند که زنان طلاق‌داده‌شده باید به مدت سه دوره قاعدگی (قُرُوء) درنگ کنند -یعنی چنان‌که از آیه ۱ سوره طلاق و همین آیه ۲۲۸ سوره بقره برمی‌آید، در خانه‌های مشترکِ پیشین خود بمانند و با مرد دیگری ازدواج نکنند- تا مشخص شود آیا باردارند یا خیر؛ دوره‌ای که در فقه اسلامی عده نامیده می‌شود. این آیه همچنین به شوهر حق می‌دهد که از طلاق رجوع کند. آیه ۲۲۹ مقرر می‌دارد که او تنها دو بار می‌تواند طلاق دهد در حالی که امکانِ بازگشت از تصمیمش و نگاه داشتنِ (إمساک) همسرش وجود داشته باشد. پس از طلاق سوم، دیگر چنین امکانی باقی نمی‌ماند. سپس آیه ۲۳۰ تکرار می‌کند که پس از طلاق سوم دیگر امکان ازدواج مجدد وجود ندارد، مگر آنکه زن با مردِ دیگری ازدواج کند و او سپس وی را طلاق دهد. آیه ۲۳۱ راهنماییِ مضاعفی درباره مسئله رجوعِ شوهر از طلاق و نگاه داشتنِ (أَمْسِكُوهُنَّ، تُمْسِكُوهُنَّ) همسرش ارائه می‌دهد. این رجوع نباید «از روی کینه‌توزی تا تجاوز کنید» صورت گیرد. سنت تفسیری از همان زمانِ مقاتل در گذشته‌های دور، قاطعانه این امر را بدین معنا تفسیر کرده است (یا دست‌کم شامل این مورد دانسته است) که شخص در نزدیکیِ پایانِ دوره عده‌ی زن، تنها با این هدف از طلاق رجوع کند که اندکی بعد طلاق دیگری صادر نماید، و از این طریق او را وادار سازد عده دیگری را تحمل کند.۱۰ ماهیت دقیقِ این آسیب در خودِ آیه تصریح نشده است. این احتمال وجود دارد که آیه در حال نهی از رجوعی باشد که به یک رابطه آزارگرانه مستمر می‌انجامد، و نه صرفاً رجوع با هدفِ صدور بی‌درنگِ طلاقی دیگر برای ازسرگیریِ زمانِ عده. به هر نحوی که ممنوعیتِ کینه‌توزی و تجاوز در این آیه را تفسیر کنیم، آشکارا شوهری را هدف قرار می‌دهد که به جای آنکه قصد آشتیِ کامل با همسرش را داشته باشد، تنها برای آزار رساندن به او، از امتیازی که برای رجوع در دوران عده به وی داده شده است سوءاستفاده می‌کند. بنابراین به نظر می‌رسد نیمه دوم آیه ۲۳۱، که با «آیات خدا را به مسخره مگیرید» آغاز می‌شود، تأملی فراحقوقی (meta-legal) بر قوانینِ رجوع از طلاق است، و این امر را به رسمیت می‌شناسد که این قوانین راه را بر سوءاستفاده باز می‌گذارند. این آیه سازوکاری برای محافظت در برابر چنین پیامدی ارائه می‌دهد: اینکه شخص، در کنار کتاب، حکمت را به یاد آورد. [...] در آیه ۲۳۱ سوره بقره، به نظر می‌رسد حکمت در حالِ برانگیختنِ حسِ اخلاقیِ مخاطبان است تا آنان را متوجهِ وضعیتی سازد که در آن، به‌رغم باقی ماندن در چارچوب ظاهرِ شریعت، ممکن است با این حال مرتکب خطاکاری شوند. این قرائت، دو پیچیدگی فوری به همراه دارد. نخست آنکه حکمت در این آیه، بخشی از آن چیزی است که «نازل شده است»، یعنی وحی. پس چگونه حکمت در آیه ۲۳۱ بقره می‌تواند به حسِ اخلاقیِ مخاطبان ارجاع دهد؟ این تنش در صورتی حل می‌شود که حکمت در قرآن، هم جزء و مؤلفه‌ای از کلام مقدس باشد و هم یک قوه بشری؛ در این صورت آیه ۲۳۱ حاکی از آن خواهد بود که حکمت همان مؤلفه خاص از کلام مقدس است که حس اخلاقیِ مخاطبان را هدف قرار می‌دهد. [...] واژگان و عبارات کلیدی در آیه ۲۳۱، در صورتی که در بافتارِ کل سوره خوانده شوند، حاکی از آن‌اند که دقیقاً همین اصطلاح حکمت در اینجا نشان‌دهنده‌ی این مطالبه آیه است که شریعت موضوعه الهی باید از صافیِ اخلاقیِ خودِ مخاطبان درک و فهمیده شود.

Saqib Hussain, Wisdom in the Qur'an: Law and Morality from the Bible to Late Antiquity (2025) می‌توان به این نکته اندیشید که رویکرد «فقهی» یا «شریعت‌زده» به قرآن، در این رابطه چه می‌اندیشد؟ به‌نظر می‌رسد این رویکرد، اگرنه همواره، اما لااقل در موارد متعددی استعداد آن را دارد که به ظاهرگرایی، لفظ‌گرایی و «اجرای حکم برای حکم»، یا اجرای آن بدون «حکمت» (در تحلیل نویسنده، بدون گذشتن از صافیِ اخلاقی) درافتد: یعنی، در مثال بالا، حکم «فقهی» (که خود را «حکم خدا» اعلام می‌کند) سروکاری با این مسئله ندارد که رجوعِ مرد به همسرِ مطلقه‌اش در پایان عده، صرفاً با هدف تمدید عده، آزار او و جلوگیری از ازدواج او با دیگری، «غیراخلاقی» و خلاف «حکمت» است: تمام آنچه رویکرد «فقه‌زده» در این‌ رابطه می‌گوید آن است که رجوعِ چنین مردی، هرچند «گناه» باشد، اما «صحیح» است: نوعی -اگر بتوان گفت- صورت‌گرایی، که به‌تعبیر ابوحامد غزالی، «علم دنیا»ست و متمایز از «فقه باطن»ای که اساس دل‌مشغول «احوال دل و اخلاق ستوده» و نیت‌ اعمال است. #اسلامیات #اخلاق_در_قرآن @m_stigmata

«حکمت» و «شریعت»

سوره بقره سوره‌ای است متشکل از دو نیمه: خطابی به بنی‌اسرائیل، که با خطابی به مؤمنان دنبال می‌شود، و در هر دو بخش نیز گفتمان حقوقی جریان دارد. نیمه نخست، موسی و بنی‌اسرائیل را به عنوان دریافت‌کنندگان یک کتاب معرفی می‌کند، و نیمه دوم تأیید می‌کند که پیامبر و مؤمنان نیز دریافت‌کنندگان یک کتاب‌اند. هر دو نیمه سوره نمونه‌هایی از شیوه‌های نادرستِ اجرای فرامین الهی را ارائه می‌دهند، و با توجه به برخی هم‌پوشانی‌های عبارت‌پردازانه میان این دو نمونه کلیدی، خوانشی موازی را پیشنهاد می‌کنند: ماجرای بقره برای بنی‌اسرائیل، و سه قانون طلاق برای مؤمنان. بنی‌اسرائیل به سبب پیچیده و خردستیز ساختنِ شریعت، که پیامدِ سرسپردگیِ آنان به شریعت برایِ نفسِ شریعت بود، سرزنش شدند. از سوی دیگر، قرآن از مؤمنان می‌خواهد تا فضلِ خداوند را به یاد آورند که نه‌تنها کتاب را -که بنی‌اسرائیل نیز از طریق موسی دریافت کرده بودند- بلکه حکمت را نیز برایشان فرستاده است؛ حکمتی که هرگز، نه در سوره بقره و نه در هیچ‌جای دیگر، با کتاب موسی پیوند نخورده است (بنگرید به فصل‌های ۲ و ۹). پس برخلافِ کتاب موسی، قرآن نه‌تنها دربردارنده شریعت است، بلکه شامل پند و اندرزی است درباره پیروی از شریعت به شیوه‌ای که از نظر اخلاقی سزاوارِ ستایش باشد. با توجه به سیرِ پیشرویِ سوره و پیوندهای ادبی میان بخش‌های گوناگونِ آن، بر این باورم که دلایل استواری وجود دارد تا استدلال کنیم قرآن اصطلاح حکمت را در آیه ۲۳۱ سوره بقره، مشخصاً برای آن ویژگی از کلام وحیانی به کار می‌برد که مؤمنان را به موضوعات خطیرتر و مهم‌ترِ شریعت فرامی‌خواند؛ به بیان دیگر، حکمت همان پیامِ اخلاقیِ کلام مقدس است.

Saqib Hussain, Wisdom in the Qur'an: Law and Morality from the Bible to Late Antiquity (2025) #اسلامیات @m_stigmata

... اپیکتتوس به دسته‌ای از فیلسوفان پرداخته است که در گفتارِ بیست‌ویکم درباره آنان می‌گوید چنان باوقار راه می‌روند که گویی یک ابلیسک (ستون سنگی هرمی‌شکل) را بلعیده‌اند، و بسیار دوست دارند که هر کس در مسیرِ آنان قرار می‌گیرد، تصوری والا از آنان در ذهن بپرورد و اعلام دارد: «عجب فیلسوفِ بزرگی!» کلماتِ تندِ او که مستقیماً از گفتارِ بیست‌ودوم نقل می‌شود چنین است: «به این بردگان چه بگویم؟ اگر سکوت کنم، از شدتِ خشم منفجر خواهد شد. باید این‌گونه سخن بگویم: ‹مرا معذور بدار، همان‌گونه که عاشقان را معذور می‌داری؛ من اختیاردارِ خویشتن نیستم؛ من دیوانه‌ام.›»

از پیش‌گفتار فریدریش هاینریش یاکوبی بر Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (درباره‌ی امور الوهی و انکشاف آن‌ها) (1811). #فلسفیات #یاکوبی @m_stigmata

... این کتاب برای کسانی نوشته شده است که با روحیه‌ای که کتاب در آن نگاشته شده، همدلی دارند. به باور من، این روحیه، همان روحیه جریانِ اصلیِ تمدنِ اروپا و آمریکا نیست. روحیه این تمدن خود را در صنعت، معماری و موسیقیِ عصرِ ما، و در فاشیسم و سوسیالیسمِ آن نمایان می‌سازد، و برای مؤلف بیگانه‌خو و ناخوشایند است. این یک داوریِ ارزشی نیست. البته درست است که او آنچه را امروزه به عنوان معماری پذیرفته می‌شود، معماری تلقی نمی‌کند، یا آنکه با بدگمانیِ تمام (البته بی‌آنکه زبانِ آن را بفهمد) به آنچه موسیقی مدرن نامیده می‌شود نزدیک نمی‌گردد؛ اما با این همه، ناپدید شدنِ هنرها، داوریِ تحقیرآمیز درباره انسان‌هایی را که این تمدن را می‌سازند توجیه نمی‌کند. زیرا در زمانه‌هایی این‌چنینی، شخصیت‌های اصیل و نیرومند به‌سادگی هنرها را کنار می‌گذارند و به امور دیگر روی می‌آورند و ارزشِ انسانِ فردی به‌گونه‌ای مجالِ بروز می‌یابد. مسلماً نه به آن شیوه‌ای که در دورانِ یک فرهنگِ والا رخ می‌داد. یک فرهنگ مانند سازمانِ بزرگی است که به هر یک از اعضای خود جایگاهی اختصاص می‌دهد که در آن می‌تواند با روحِ کلِ مجموعه به کار بپردازد؛ و کاملاً عادلانه است که قدرتِ او با سهمی سنجیده شود که موفق می‌گردد در کلِ این تشکیلات ادا کند. اما در مقابل، در عصری فاقدِ فرهنگ، نیروها تکه‌پاره می‌شوند و قدرتِ یک انسانِ فردی در چیرگی بر نیروهای مخالف و مقاومت‌های اصطکاکی به مصرف می‌رسد؛ این قدرت در مسافتی که او می‌پیماید خود را نشان نمی‌دهد، بلکه شاید تنها در حرارتی نمایان شود که در چیرگی بر اصطکاک تولید می‌کند. با این حال، انرژی همچنان انرژی است و حتی اگر منظره‌ای که عصر ما پیش چشممان می‌گذارد، نه شکل‌گیریِ یک اثر بزرگِ فرهنگی -با مشارکتِ بهترین مردمان در همان هدفِ بزرگِ واحد- بلکه بیشتر منظره‌یِ نه‌چندان‌چشمگیرِ جماعتی باشد که بهترین اعضای آن برای اهدافی صرفاً خصوصی کار می‌کنند، باز هم نباید فراموش کنیم که آنچه اهمیت دارد، این منظره نیست. بنابراین درمی‌یابم که ناپدید شدنِ یک فرهنگ به معنای ناپدید شدنِ ارزشِ انسانی نیست، بلکه صرفاً به معنای ناپدید شدنِ ابزارهای خاصی برای بیانِ این ارزش است؛ با این حال، این واقعیت به قوت خود باقی است که من هیچ همدلی‌ای با جریانِ تمدنِ اروپایی ندارم و اهداف آن را، اگر اصلاً هدفی داشته باشد، درک نمی‌کنم. بنابراین من واقعاً برای دوستانی می‌نویسم که در گوشه‌وکنارِ این کره خاکی پراکنده‌اند. برای من کاملاً لااقتضا است که دانشمندِ نمونه‌وار غربی، کارِ مرا بفهمد یا ارج بنهد، چرا که او در هر حال روحیه‌ای را که با آن می‌نویسم درک نخواهد کرد. تمدنِ ما با واژه «پیشرفت» (progress) متمایز می‌شود. پیشرفت، صورت و فرمِ این تمدن است، نه اینکه پیشرفت کردن یکی از ویژگی‌های آن باشد. این تمدن نوعاً در حال «بنا کردن» است. به بنا کردنِ ساختاری هرچه پیچیده‌تر مشغول است. و حتی وضوح و روشنی نیز تنها به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به این هدف جستجو می‌شود، نه به عنوان هدفی در خود. اما در مقابل، برای من، وضوح و شفافیت ارزش‌هایی فی‌نفسه‌اند. من چندان در پیِ بنا کردنِ یک ساختمان نیستم، بلکه بیشتر در پیِ داشتنِ دیدگاهی شفاف به شالوده‌های ساختمان‌هایِ ممکن هستم. بنابراین من همان هدفی را نشانه نمی‌گیرم که دانشمندان در پی آن‌اند و شیوه تفکرِ من با آنان متفاوت است. هر یک از جملاتی که می‌نویسم در تلاش است تا کلِ مطلب را بیان کند، یعنی همان مطلب را بارها و بارها بگوید؛ گویی همه این جملات صرفاً نماهایی از یک اُبژه‌ی واحد هستند که از زوایای گوناگون دیده شده‌اند.

پیش‌نویسی از پیش‌گفتار ویتگنشتاین بر Philosopical Remarks، از یادداشت‌ها و نوشته‌های پراکنده‌ی او در دهه‌ی 1930، در: Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, G.H. von Wright (ed.), 1980. #فلسفیات #ویتگنشتاین @m_stigmata

عشق از اول چرا خونی بود؟

... آیینِ ما حکم می‌کند که عاشق و معشوق هردو باید با دقتی هرچه بیش‌تر آزموده شوند تا نیک از بد جدا گردد. از این‌رو به عاشق می‌گوید بگیر و به معشوق می‌گوید بگریز و بدین‌سان مسابقه‌ای میان عاشق و معشوق برپا می‌سازد تا معلوم شود که هرکدام از آن دو به کدام نوع تعلق دارد، و به‌همین جهت ننگ است که معشوق زود رام شود، زیرا باید وقت کافی برای آزمودن عاشق داشته باشد.

افلاطون، مهمانی، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی. #فلسفیات #افلاطون @m_stigmata

المجاز قنطرة الحقیقة

این سفر [، که «مقصدش "نیک" یا "نخستین" است»،] دو مرحله دارد: مرحله‌ی اول صعود از این پایین به بالاست، و مرحله‌ی دوم را کسانی می‌پیمایند که به کشورِ عقل رسیده و در آن‌جا، به‌اصطلاح، جای پا را محکم کرده‌اند. اینان باید گام در مرحله‌ی دوم نهند تا به پایان کشور عقل و بلندترین نقطه‌ی جهانِ معقول، آن‌جا که سفر به پایان می‌رسد، راه بیابند. [...] عاشق* [...] بی‌گمان «خودِ زیبایی» را تا اندازه‌ای به‌یاد می‌آورد ولی نمی‌تواند آن را جدا از چیزهای زیبا بشناسد، بلکه با دیدنِ زیباییِ محسوس به شوق می‌آید و اختیار از دست می‌دهد، باید به او بیاموزند که نباید دل به یک تن تنها ببندد، بلکه [باید] بکوشد تا زیبایی را در همه‌ی تن‌های زیبا ببیند. آن‌گاه باید او را بدین نکته متوجه سازند که زیبایی در همه‌ی تن‌های زیبا یکی است، و به‌کلی غیر از یکایکِ تن‌هاست، و از جایی دیگر می‌آید و در چیزهای دیگر جلوه‌ای بهتر و بیش‌تر دارد، مثلاً در روش‌های زندگی یا در قوانین. بدین‌سان چشم عاشق برای دیدنِ زیبایی در چیزهای بی‌جسم، مانند هنرها و دانش‌ها و فاضیل بازمی‌شود. در این هنگام باید او را برآن دارند تا همه‌ی آن زیبایی‌ها را یک‌جا و به‌صورتی واحد ببیند، و به او بیاموزند که چگونه و از چه راه می‌توان به آن واحد رسید. وقتی که عاشق تا بدین‌پایه پیش رفت و به دیدن زیبایی فضایل توانا شد، باید از فضایل به‌سوی عقل صعود کند، و از عقل** تا «نیک***» گامی بیش نیست.

فلوطین، انئاد نخست، رساله‌ی سوم، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی. * در ترجمه‌ی لاتینی سده‌ی شانزدهمی فیچینو: «Amatorius». ** در آن‌جا، «intellectum» *** در آن‌جا، «sublimia» #فلسفیات #فلوطین @m_stigmata

... فضیلت همیشه حد وسط را هدفِ خود قرار می‌دهد. من در این سخن به فضیلتِ اخلاقی نظر دارم زیرا که این فضیلت در حوزه‌ی عواطفِ عاری از خرد و در حوزه‌ی عمل اثر می‌بخشد و در این حوزه افراط و تفریط وجود دارد. [...] فضیلت با عواطف و اعمال سروکار دارد و افراط در این‌ها عیب است و تفریط نکوهیدنی است، در حالی که حد وسط به هدفِ درست دست می‌یابد و ستوده می‌شود؛ و این‌ دو، یعنی دست‌یافتن به هدفِ درست و ستوده‌شدن، خاصیتِ فضیلت‌اند. از این‌رو فضیلت، از این جهت که به حد وسط نظر دارد، نوعی میانه‌روی است.

ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، 1106b.

"... فإنها ینبغي علیها أن تنحو نحو المتوسط. وأقصد هاهنا الفضیلة الأخلاقية، لأنها هي التي تتعلق بالإنفعالات والأفعال، وهي الأمور التي فیها زیادة ونقصان وتوسط. [...] والفضیلة لها علاقة بالإنفعالات والأفعال التي فیها الزیادة خطأ، والنقصان موضوع للذم، بینما الوسط موضوع المدح والنجاح، وهاتان مزیتان خاصتان بالفضیلة. فالفضیلة إذن نوع من التوسط، بمعني أنها تستهدف الوسط.

ترجمه‌ی اسحاق‌بن‌حنین از فقره‌ی بالا، به‌تصحیح عبدالرحمن بدوی. #فلسفیات #ارسطو @m_stigmata

بدون امکانِ حفظ امور از طریق نگارش، حافظه انسانی تنها ابزاری است که در اختیارِ گروهی قرار دارد که می‌خواهد دانشی را که ضامنِ هویتِ آن است ذخیره کند. برای تضمین تکانه‌های هنجارگذار و هویت‌سازی که هویت را تثبیت می‌کنند و راهنمای کنش ارائه می‌دهند، سه کارکرد ضروری است: حفظ و نگهداری، بازیابی، و ارتباط‌بخشی؛ یا به بیان دیگر: فرمِ شاعرانه، اجرای آیینی، و مشارکت جمعی. می‌توانیم این امر را ثابت‌شده بدانیم که فرمِ شاعرانه عمدتاً این کارکردِ یادآور را بر عهده دارد که تضمین کند دانشِ تثبیت‌کننده هویت را می‌توان در قالبی ماندگار قرار داد. ما همچنین به‌خوبی با این واقعیت آشنا شده‌ایم که این دانش معمولاً در قالب یک اجرای چندرسانه‌ای ارائه می‌شود که متنِ زبانی را عمیقاً با صدا، بدن، پانتومیم، ژست، رقص، ریتم و کنشِ آیینی در هم می‌آمیزد. آنچه من بیش از هر چیز به آن می‌پردازم نکته سوم است: فرمِ مشارکت. گروه چگونه می‌تواند سهمی از حافظه فرهنگی -که حتی در این مرحله در دستانِ متخصصانِ فردی (خنیاگران، شمن‌ها، داستان‌سرایان) است- به دست آورد؟ پاسخ این است: از طریق گرد هم آمدن و حضور شخصی. در جوامع فاقد خط، مشارکت در حافظه فرهنگی تنها از طریقِ حضور داشتن امکان‌پذیر است. برای چنین گردهمایی‌هایی، ایجاد بهانه‌هایی ضروری است: یعنی همان اعیاد و جشن‌ها. از آنجا که اعیاد و آیین‌ها به طور منظم تکرار می‌شوند، امکانِ انتقالِ دانشی را که تثبیت‌کننده هویت است فراهم می‌آورند و در نتیجه بازتولیدِ هویتِ فرهنگی را تضمین می‌کنند. تکرارِ آیینی، انسجامِ گروه را در مکان و زمان محکم می‌سازد. با سازماندهی حافظه فرهنگی که در وهله نخست از طریق اعیاد صورت می‌گیرد، زمانِ جوامعِ شفاهی به زمانِ روزمره و زمانِ اعیاد ساختار می‌یابد. در زمانِ اعیاد یا «زمانِ رؤیا» در گردهمایی‌های بزرگ، افقِ دیدِ مردم بسط می‌یابد تا امر جهان‌شمول، یعنی زمانِ آفرینش و زمانِ خاستگاه‌ها و دگرگونی‌های عظیمی را که در سپیده‌دمِ تاریخ جهان را پدید آوردند، در بر بگیرد. آیین‌ها و اسطوره‌ها معنای واقعیت را بازگو می‌کنند. مشاهده، حفظ و انتقال بااحتیاطِ آن‌هاست که چرخِ جهان را می‌چرخاند و هویتِ گروه را پایدار می‌دارد.

Jan Assmann, Religion and Cultural Memory: Ten Studies #دین_پژوهی @m_stigmata

... این امر را می‌توانیم در نمونه‌یِ نظمِ زمان مشاهده کنیم. برای ما کاملاً بدیهی است که هم زمانِ عرفی روزمره و هم زمانِ کلیسایی از نظمِ خاص خود برخوردارند. ما حتی ممکن است بر این باور باشیم که زمانِ عرفی بسیار دقیق‌تر از نظمِ دینیِ زمان، به واسطه ساعت‌ها، دقیقه‌ها و ثانیه‌ها تنظیم می‌شود. اما در گذشته، قضیه کاملاً برعکس بود. و بسیار پیش‌تر از آن نیز، نظمِ زمان ماهیتاً منحصراً امری دینی بود. در مصر، زمان‌سنجی انحصاراً در اختیار کاهنان قرار داشت؛ ساعت‌ها ابزارهایی آیینی بودند. تقویم، تقویمِ جشن‌ها و اعیاد بود؛ نام ماه‌ها بر پایه اعیاد اصلی تعیین می‌شد. این مناسکِ دینی بودند که سنجشِ دقیق زمان را می‌طلبیدند، نه زندگیِ روزمره. تنها به تدریج بود که یک نظمِ زمانیِ عرفی شروع به ظهور کرد. نظم به خودیِ خود در اصل پدیده‌ای دینی بود که توسط آیین‌ها، اعیاد، خدایان و اسطوره‌ها تأسیس می‌شد، شکل می‌گرفت و استمرار می‌یافت.

Jan Assmann, Religion and Cultural Memory: Ten Studies #دین_پژوهی @m_stigmata

... اما علم‌های دینی، و آن به‌طریقِ تقلید از پیغامبران -علیهم الصلوة والسلام- گرفته شده است و برای آن به آموختنِ کتاب و سنت و دریافتنِ معنی‌های آن پس از شنیدن حاصل شود. [...] مجردِ عقل بدان راه ننماید، ولیکن فهمِ آن پس از شنیدن جز به‌عقل صورت نبندد. پس نه عقل از سمع بی‌نیاز است و نه سمع از عقل. پس کسی که به‌محضِ تقلید خواهد با آنچه عقل را به‌کلیّت معزول گرداند، جاهل باشد و کسی که به‌مجردِ عقل از انوار قرآن و سنت اکتفا نماید مغرور بود. پس بپرهیز از آ«که از این دو گروه باشی، و میان هر دو اصل جمع کن.

ابوحامد غزالی، احیاء علوم الدین، ترجمه‌ی مؤیدالدین خوارزمی، به‌تصحیح حسین خدیوجم، ربع مهلکات، ص37. #صوفیانه‌ها #غزالی @m_stigmata

... آری، این تجلی و این ایمان است که او را سه مرتبه است: اول، ایمانِ عوام، و آن ایمان، تقلیدِ محض است؛ دوم ایمان متکلمان است و آن ممزوج است به نوع استدلال؛ سوم ایمان عارفان است و آن مشاهده است به نور یقین. [... ایمانِ عوام] سبب نجات است در آخرت، و اهل آن از اوایل مراتب اصحاب یمین‌اند، و از مقربان نه‌اند؛ زیرا که در آن کشفی و بصیرتی و گشادی دل را به‌نورِ یقین نیست؛ چه، خطا ممکن است در آنچه از آحاد شنیده شود، بل از اعداد، در چیزی که تعلق به اعتقاد دارد. و دل‌های جهودان و ترسایان نیز بر آنچه از پدرانِ خود شنیده‌اند بیارامیده است؛ الا آن است که ایشان آنچه اعتقاد کرده‌اند به‌خطا اعتقاد کرده‌اند، زیرا که خطا بر ایشان القا شده است. و مسلمانان حق را اعتقاد کرده‌اند، نه آنکه بر آن مطلع شده‌اند، و لکن کلمه‌ی حق بر ایشان القا شده است.

ابوحامد غزالی، احیاء علوم الدین، ترجمه‌ی مؤیدالدین خوارزمی، به‌تصحیح حسین خدیوجم، ربع مهلکات، ص33. #صوفیانه‌ها #غزالی @m_stigmata

ویژگی‌های درون‌متنیِ قرآن و رویکرد تجدیدنظرطلبانه

... قرآن متنی است که مفسران اسلامی نیز با آن دشواری‌هایی دارند: به عنوان نمونه، مفاهیمی چون صفت الهی الصمد در آیه ۲ از سوره ۱۱۲، یا ایلاف قریش در آیه ۱ و ۲ از سوره ۱۰۶، آشکارا مفسران متقدم را با مشکلات جدی روبه‌رو می‌کند. اگر این متن، چنان‌که ونزبرو فرض می‌کند، پس از درگذشت محمد [ص] نیز تا مدت‌ها دستخوش تغییر بود، انتظار می‌رفت که چنین واژگان دشواری با اصطلاحات قابل‌فهم‌تری جایگزین شوند: زیرا متنی که تثبیت نشده باشد، تمایل دارد خود را با تغییرات زبانی وفق دهد. وضع در خصوص مضامین الاهیاتی نیز به همین منوال است: مثلاً در باب مسئله اراده آزاد انسان که بعدها بسیار عمیق درباره آن بحث شد، قرآن موضعی دوسویه دارد؛ اگر قرآن تازه در دوران اموی یا حتی اوایل دوران عباسی پدید آمده بود، انتظار می‌رفت در این باره موضع‌گیری بسیار روشن‌تری داشته باشد. پس متن قرآن چیزی مفروض و از پیش داده‌شده است که مفسران بعدی با آن کلنجار می‌روند، نه اینکه در آن دست ببرند. متن درباره شکل حکومت مشروع نیز که در نیمه دوم قرن هفتم آغازگر دو جنگ داخلی اسلامی بود سکوت می‌کند — برخلاف مجموعه عظیم سخنانی که به محمد [ص] نسبت داده می‌شود، قرآن حاوی هیچ‌گونه نابهنگامیِ تاریخی (زمان‌پریشی) نیست. در نهایت، ساختار ادبی قرآن نیز گواه ثباتِ نسبتاً زودهنگام متن آن است. برخلاف انجیل‌ها در عهد جدید، در قرآن غیاب کامل چارچوب‌بندیِ روایی برای ابلاغ‌های پیامبرانه‌ای که در آن گردآوری شده‌اند، جلب نظر می‌کند: در حالی که اناجیل احکام و مثل‌های عیسی را همواره در موقعیت‌هایی عینی جای می‌دهند که به نوبه خود در توالی فراگیری شبه‌زندگی‌نامه‌ای مرتب شده‌اند، فقدان کامل چنین زمینه‌سازی‌هایی، ممیزه قرآن است. بلکه جایگاه ادبیِ این زمینه‌سازی‌ها در تفسیر قرآن و سنتِ زندگی‌نامه پیامبر است: بنابراین آن‌ها برخلاف اناجیل، در خود متن کانُنی جای نگرفته‌اند، بلکه وضعیتِ ادبیات ثانویه پیرامونِ این مجموعه را دارند. این وضعیت را محتمل‌تر از همه می‌توان با این موضوع توضیح داد که متن قرآن چنان زود و در آن حدی تثبیت شده بود که -بر خلاف منبع گفتارها که به انجیل متی و لوقا راه یافت- دیگر نمی‌توانست با چارچوب‌بندی‌های روایی گسترش یابد.

از مقدمه‌ی نیکلای ساینای بر تفسیر سوره‌های مکی متقدم در تفسیر قرآنِ پروژه‌ی Corpus Coranicum، در: https://corpuscoranicum.de/de/commentary/introduction/early-mecca #اسلامیات @m_stigmata

هدف بنیادینِ این تفسیر، قرائتی تاریخی و بافتارمحور با حساسیتِ ادبی از ابلاغ‌های قرآنی در چارچوب دانش پس‌زمینه فرهنگیِ شنوندگانِ اولیه آن‌هاست. پس مسئله، کاویدن اهداف نویسنده‌ی قرآنی -خواه خداوند، خواه محمد [ص]- نیست، بلکه تنها مستندسازی طیفی از معانی است که جامعه اولیه [مؤمنان به] قرآن می‌توانستند در افق فهم مشروط تاریخیِ خود به ابلاغ‌های ارائه‌شده از سوی محمد [ص] نسبت دهند. در اینجا مسئله البته در حوزه پژوهش دریافت [rezeption] قرار می‌گیرد، منتها نه در بستر فرهنگ کلاسیک اسلامیِ قرن‌های بعد، بلکه در بستر جامعه‌ی اولیه‌ی [مؤمنان به] قرآن در عهد باستان متأخر. ضمناً جهت‌گیریِ مبتنی بر دریافتِ چنین رویکردی ضامن حفظ تکثرگرایی بنیادین تفسیری است که در تفسیر قرآنی کلاسیک اسلامی نیز پرورانده می‌شود: هدف تفسیرِ تاریخی-انتقادیِ قرآن این نیست که برای هر فرازِ قرآن صرفاً یک تفسیر درست استنباط کند؛ مادام که بحث بر سر معنای متون برای جامعه‌ای در خود ناهمگون است، مسلماً برای هم‌نشینیِ امکانات تفسیریِ برابر جا هست که، با این وجود، همگی آن‌ها باید اصل پایه تاریخی-انتقادی مبنی بر پرهیز از زمان‌پریشی را برآورده کنند.

از مقدمه‌ی نیکلای ساینای بر تفسیر سوره‌های مکی متقدم در تفسیر قرآنِ پروژه‌ی Corpus Coranicum، در: https://corpuscoranicum.de/de/commentary/introduction/early-mecca #اسلامیات @m_stigmata

... دوم، این تفسیر به خوانشِ گاه‌شمارانه متون قرآنی در توالی زمانی احتمالی آن‌ها علاقه‌مند است. بی‌گمان قرآن را می‌توان در معرض «خوانشی متعارف» قرار داد که می‌کوشد پیامدهای الاهیاتی ساختار نهایی متن را، که برای مؤمنان اسلامی حجیت دارد، بکاود. با این حال، با همان حق می‌توان از مسیر توسعه‌یافتگیِ خاصی پرسید که به این ساختار نهایی انجامیده است: چه مشکلات و موضوعاتی در مراحل گوناگون تکوین قرآن حاد بوده‌اند؟ متن با چه ابزارهای اصطلاحی و ادبی‌ای موفق می‌شود ادعای اعتبار خود را در برابرِ جامعه‌ای در حال رشد و در مواجهه با پرسش‌ها و ایرادهای مخالفان تثبیت کند؟ تفسیر پیش رو با تأکیدی قاطع به این پرسشِ تحول‌گرایانه می‌پردازد: این تفسیر متون قرآنی را همچون رسوبِ ادبیِ فرایندی تاریخی می‌بیند که از مراحل گفتمانیِ منتج از یکدیگر شکل گرفته است، و می‌خواهد پویاییِ تاریخی‌ای را نمایان سازد که در صورت خوانشی مسطح و بدون تمایزات گاه‌شمارانه از قرآن، از دست می‌رود. از این رو در روند کار روی این تفسیر نمی‌شد به‌سادگی از ترتیب امروزیِ سوره‌ها پیروی کرد، بلکه هدف آن بود که تا حد امکان حول «توالی انتشار» واقعیِ متون قرآنی سامان یابد. با این وجود، این توالی تاریخیِ متون، چیزی نیست که از پیش داده شده باشد: زیرا ترتیبِ سوره‌ها در متن پذیرفته‌شده (textus receptus) قرآنی تحت تأثیر ملاحظات گاه‌شمارانه نیست، بلکه عمدتاً متکی بر معیارِ طول نزولی متن است. بدین ترتیب، منطق محتوایی و ادبی که از رهگذرِ آن ابلاغ‌های پیاپیِ ارائه‌شده از سوی محمد [ص] به نحوی قابل‌درک برای مخاطبانشان روی هم بنا می‌شدند، تا حد زیادی توسط ترتیب متعارف سوره‌ها پوشیده می‌ماند: این پیکره اکنون با متون متأخر مدنی آغاز می‌شود که در وضعیتی با بحث‌های نسبتاً پیچیده بیان می‌شوند، در حالی که سرراست‌ترین سوره‌ها -از آنجا که مخاطبشان شنوندگانی هستند که هنوز در قالب امت ادغام نشده‌اند- یعنی سوره‌های متقدم در انتها قرار دارند. برای آنکه بتوان آن انسجامِ خاص را که خوانشِ درزمانیِ قرآن به وجود می‌آورد، به‌گونه‌ای مناسب نمایان کرد، از همان آغازِ کار روی تفسیر تصمیم بر آن شد که در زمان انتشار نیز، سوره‌های منفرد با توالیِ زمانیِ احتمالیِ خود مرتب شوند. طبقه‌بندیِ تئودور نولدکه از سوره‌های قرآنی در چهار دوره متوالی [...] به مثابه نقطه آغاز اکتشافی عمل می‌کند اگرچه گاه به گاه به گاه‌شماری سوره‌های نولدکه ایراداتی چون دُوری بودن و پذیرش بیش از حد خوش‌بینانه‌ی تصورات اسلامی درباره مراحل مختلف فعالیت محمد [ص] وارد می‌شود، رویکرد او را می‌توان در مقام رویکردی دوگانه و با روش‌شناسی تأملی فهمید، که از طبقه‌بندیِ هم‌زمانی به سوی بازسازی درزمانی گام برمی‌دارد: بر اساس هم‌گرایی ویژگی‌های درون‌متنی مستقل نظیر طول آیات، طول کلی، ساختار متن، نمایه قافیه، فرمول‌های آغازین، واژگان خاص و همچنین ملاحظات محتوایی، ابتدا از سوره‌های منفرد قرآن سه یا چهار گروه سوره که نسبتاً همگون هستند شکل می‌گیرد، و در گام دوم به مثابه مراحل پیاپیِ یک روند تکاملی خطی تفسیر می‌شوند. با این حال در مواردی مشخص ضروری خواهد بود که جای‌دهیِ برخی سوره‌ها توسط نولدکه به شیوه انتقادی بازبینی شود.

از مقدمه‌ی نیکلای ساینای بر تفسیر سوره‌های مکی متقدم در تفسیر قرآنِ پروژه‌ی Corpus Coranicum، در: https://corpuscoranicum.de/de/commentary/introduction/early-mecca #اسلامیات @m_stigmata

«آنکه با هیولاها دست‌وپنجه نرم می‌کند باید بپاید که خود درین میانه هیولا نشود. اگر دیری در مغاک چشم بدوزی، آن مغاک نیز در تو چشم می‌دوزد.»

فریدریش نیچه، فراسوی نیک‌ و بد، ترجمه‌ی داریوش آشوری، گزین‌گویه‌ی صدوچهل‌وششم، ص125. @m_stigmata

کتاب «جهان شفاهی و کلام مکتوب: ادبیات اسرائیل باستان» (Oral World and Written Word: Ancient Israelite Literature) نوشته سوزان نیدیچ (Susan Niditch)، استاد برجسته دین‌پژوهی در کالج اَمهرست، در سال ۱۹۹۶ میلادی توسط انتشارات وست‌مینستر جان ناکس (در قالب مجموعه معتبر Library of Ancient Israel) منتشر شد. تا پیش از انتشار این کتاب، جریان غالب در نقد تاریخی بایبل با دیدگاهی خطی و تکاملی به رابطه میان «فرهنگ شفاهی» و «فرهنگ مکتوب» می‌نگریست؛ اما نیدیچ با بهره‌گیری از دستاوردهای انسان‌شناسی فرهنگی، مطالعات فولکلور، باستان‌شناسی و ادبیات تطبیقی، نشان داد که ادبیات اسرائیل باستان محصول یک «پیوستار شفاهی-مکتوب» (Oral-Literate Continuum) است و حتی متونی که به شکل مکتوب به دست ما رسیده‌اند، در «ذهنیت و سیاق شفاهی» تنفس می‌کنند. ۱. ایده‌های محوری و چارچوب نظری نویسنده سوزان نیدیچ بنیان نظری کتاب خود را بر نقد «سوگیری متن‌محور» (Textual Bias) در میان مفسران مدرن استوار می‌کند و ایده‌های اصلی خود را در چند محور کلیدی بسط می‌دهد: الف) عبور از «شکاف بزرگ» و طرح «پیوستار شفاهی-مکتوب» در پژوهش‌های کلاسیک عهد عتیق (به‌ویژه در مکتب «نقد صورت» به رهبری هرمان گونکل و نیز در «فرضیه مستند» یا Documentary Hypothesis)، فرض بر این بود که ادبیات اسرائیل دو مرحله کاملاً مجزا را پشت سر گذاشته است: دوره شفاهی اولیه: دوره‌ای بدوی، روستایی و قبیله‌ای که در آن داستان‌ها به صورت کوتاه و ساده سینه‌به‌سینه نقل می‌شدند. دوره مکتوب و کاتبان: دوره‌ای متأخرتر، شهری و فرهیخته که در آن کاتبان و ویراستاران (Redactors) در اتاق‌های تحریر نشسته و متون مکتوب را همچون پژوهشگران مدرن برش زده، ترکیب و ویرایش کرده‌اند. نیدیچ با تکیه بر پژوهش‌های انسان‌شناسانی چون روث فینیگان، کلاسیک‌پژوهانی چون رزالیند توماس و نظریه‌پردازان شفاهی‌بودگی مانند آلبرت لرد و جان مایلز فولی، این دوگانه‌انگاری مصنوعی (موسوم به فرضیه Great Divide) را رد می‌کند. او استدلال می‌کند که در اسرائیل باستان، شفاهی‌بودگی و کتابت دو مرحله تاریخیِ پشت‌سرهم نبودند، بلکه دو شیوه بیانی هم‌زمان بودند که در یک پیوستار (Continuum) پیوسته بر یکدیگر اثر می‌گذاشتند. ب) مفهوم «سیاق شفاهی» و ارجاع درون‌ماندگار نیدیچ اصطلاح «سیاق شفاهی» را برای توصیف ویژگی‌های سبکی، بلاغی و ساختاری متون بایبل به کار می‌برد. در جامعه‌ای که اکثریت مردم در بستر فرهنگ شنیداری زندگی می‌کنند، حتی زمانی که متنی نوشته می‌شود، از قواعد زیبایی‌شناسی شفاهی پیروی می‌کند. او با وام‌گیری از نظریه «هنر درون‌ماندگار» (Immanent Art) جان مایلز فولی، توضیح می‌دهد که واژگان، عبارت‌های قالبی و الگوهای داستانی در فرهنگ شفاهی، حکم «کدهای فشرده» را دارند. وقتی راوی از یک عبارت تکراری یا یک الگوی آشنا (مثلاً صحنه ملاقات در کنار چاه) استفاده می‌کند، کل سنت و جهان‌بینی مشترک در ذهن مخاطب باستانی احضار می‌شود (ارجاع متونیمیک یا مجازی). منتقدان مدرن که با این «اقتصاد ارتباطی» بیگانه‌اند، تکرارها و ناهماهنگی‌های ظاهری متن را نشانه دست‌کاری ویراستاران متعدد می‌پندارند، در حالی که این ویژگی‌ها ذات زیبایی‌شناسی شفاهی است. او متن مکتوب بایبل را به یک «لیبرتو» (Libretto یا متن اپرا/نمایشنامه) تشبیه می‌کند؛ یعنی متنی مکتوب که به خودی خود کامل نیست، بلکه طرحی است که تنها در هنگام اجرای زنده، با لحن صدا، حرکات بدن و مشارکت مخاطبان جان می‌گیرد. ج) باسوادی محدود و کارکرد نمادین/قدسی نوشتار نیدیچ با بررسی شواهد باستان‌شناختی استدلال می‌کند که اسرائیل باستان یک جامعه‌ی باسواد نبوده است. در چنین جهانی، نوشتار بیش از آنکه ابزاری روزمره برای انتقال اطلاعات باشد، ماهیتی شمایل‌گونه (Iconic)، جادویی، قدسی و اقتدارگرایانه داشت؛ نوشتن عملی فیزیکی برای تثبیت قدرت الهی یا سلطنتی بود. متون باایبل عبری عملاً چگونه از جهان شفاهی به کلام مکتوب تبدیل شدند؟ او چهار الگو برای تکوین ادبیات بایبل پیشنهاد می‌کند که هر یک ممکن است برای بخش‌های خاصی از عهد عتیق صادق باشند: الگوی اول: اجرای شفاهی و املای هم‌زمان؛ الگوی دوم: تبلور تدریجی سنت شفاهی در متن مکتوب؛ الگوی سوم: نگارش مکتوب با تقلید از سبک شفاهی؛ الگوی چهارم: چرخه متقابل یادداشت‌های کمک‌حافظه و بازاجرا. در میان تأثیرات علمی این پژوهش می‌توان به پیدایش «نقد اجرایی بایبل» (Biblical Performance Criticism) اشاره کرد؛ پژوهشگرانی چون دیوید رودز و ریموند پرسون مستقیماً بر شانه‌های کار نیدیچ ایستادند و مکتبی را بنیان نهادند که متون عهد عتیق و عهد جدید را نه به عنوان اسناد مکتوبِ آرشیوی، بلکه به عنوان اجراهای زنده در برابر مخاطبان تحلیل می‌کند. نوشته‌شده با کمک جمینای. #معرفی_کتاب #دین_پژوهی #orality #شفاهی‌بودگی @m_stigmata