هوامل و شوامل

نگرشی که در این‌جا نسبت به برخی از فقرات و احکام موجود در متن مقدس، و هدف از آورده‌شدن آن‌ها در متن مشاهده می‌شود بسیار جالب توجه است:

رَبی شمعون گفت: «آیا از آن جهت که این پسر یک پوند گوشت خورد و یک کوزه شراب از ایتالیا نوشید، والدینش باید او را بیرون ببرند تا سنگسار شود؟» (اشاره به حکم سِفر تثنیه درباره فرزند سرکش). اما این واقعه هرگز رخ نداده و نخواهد داد. پس چرا چنین حکمی مکتوب شده است؟ [پاسخ:] تفسیر کنید و پاداش بگیرید. همچنین آموزش داده شده است: «نابودیِ کاملِ شهرِ گمراه» (تثنیه ۱۳: ۱۶ و ۱۷) هرگز رخ نداده و نخواهد داد. رَبی الیعازر دلیلی برای این گزاره می‌آورد و اعلام می‌دارد: اگر در سراسر آن شهر حتی یک «مزوزا» (محفظه‌ی کوچک حاوی آیات تورات بر سردر خانه) وجود داشت، آن شهر را نمی‌شد سوزاند؛ زیرا مقرر شده است که هر چیزی که در شهر است در آتش افکنده شود؛ اما «مزوزا» را نمی‌توان سوزاند، چنان‌که مکتوب است: «با خداوند خدای خود چنان نکنید.» بنابراین، این فصل از تورات نه برای عمل، بلکه صرفاً جهت تفسیر و دریافت پاداش پذیرفتنی است.

تلمود بابلی، Sanhedrin 71a #یهودیات #تلمودیات @m_stigmata

"... از آن‌چه گفته شد، واضع و معلوم گردید که قوانینِ سلطنتی ربطی به احکام و تکالیف شرعیه ندارد و با قواعد متشرعه، اصلاً و فرعا بوجهٍ من الوجوه، مزاحم و معارض نیست، بلکه تماماً از قبیل تعیینِ موضوعات است."

عمادالعلمای خلخالی، در بیان سلطنت مشروطه و بیان فوائدها #ایرانیات @m_stigmata

خوشا به حالِ راهبی که هر انسانی را به مثابهِ خدایی پس از خدا در نظر می‌گیرد.

ST. Nikodemos of Holy Mountain & St. Makarios of Corinth, The Philokalia, Palmer, Sherrard & Ware (trs.), vol. I, p. 68. #عرفان_مسیحی @m_stigmata

"استاد فرموده است: یوشع کتابی را که به نام اوست، به همراه هشت آیه‌ی پایانی اسفار پنج‌گانه (تورات) به نگارش درآورده است. همچنین به ما چنین آموخته‌اند که هشت آیه‌ی پایانی تورات را یوشع نوشته است. از این رو، چنین تعلیم داده شده است: «پس موسی، بنده‌ی خداوند، در آنجا درگذشت» (تثنیه ۳۴:۱۵). آیا ممکن است موسی پس از مرگش نوشته باشد: «موسی در آنجا درگذشت»؟ بلکه موسی تا پیش از این عبارت را نوشته است؛ و از این نقطه به بعد توسط یوشع به نگارش درآمده است. این دیدگاهِ ربی یهودا، یا به گفته‌ی برخی دیگر، دیدگاهِ ربی نحمیا است. ربی شمعون به او گفت: آیا می‌توانیم طوماری از تورات را متصور شویم که حتی یک حرف از آن کم باشد، و [از سوی موسی] به ما گفته شود: «این طومار تورات را بگیرید» (تثنیه ۳۱:۲۶)؟ بلکه ماجرا از این قرار است که تا پیش از هشت آیه‌ی پایانی، ذات قدوس، که ستایش بر او باد، املا می‌فرمود و موسی می‌نوشت. مابقی را نیز ذات قدوس، که ستایش بر او باد، املا می‌فرمود و موسی با اشک می‌نوشت. بدین‌سان، مشابه آن را نیز چنین می‌خوانیم: «آنگاه باروخ [کاتب ارمیا] به ایشان پاسخ داد: او [ارمیا] تمام این کلمات را با دهان خود برایم برخواند، و من آن‌ها را با مرکب در کتاب نوشتم» (ارمیا ۳۶:۱۸). یکی از ربی‌ها در محضر ربی سموئیل بن نحمانی نشسته بود و چنین تفسیر می‌کرد: ایوب هرگز وجود خارجی نداشته است، بلکه تمام آن یک تمثیل است. وی به او گفت: برای شخصی چون تو، این آیه را داریم: «در سرزمین عوص، مردی بود که ایوب نام داشت» (ایوب ۱:۱). او پاسخ داد: اما به زعم شما، این آیه را چگونه باید تفسیر کرد: «آن مرد فقیر هیچ نداشت، جز یک بره‌ی کوچک که آن را خریده و پرورده بود» (دوم سموئیل ۱۲:۳) [این بخشی از توبیخ داوودِ پادشاه توسط ناتانِ پیامبر بود]. آیا این چیزی جز یک تمثیل است؟ در اینجا نیز، کل ماجرا چیزی بیش از یک تمثیل نیست. دیگری پاسخ داد: اگر چنین است، پس چرا نام او و نام شهرش ذکر شده است؟ (اول سموئیل)."

تلمود بابلی، Baba Batra 15a #یهودیات #تلمودیات @m_stigmata

لویناس بر آن است که: «تئودیسه به‌معنای موسع این لفظ را قرائتی از کتاب مقدس توجیه می‌کند. ولی روشن است که قرائتی دیگر نیز از آن ممکن است. من در این‌جا به‌طور خاص کتاب ایوب را درنظر دارم که هم گواهی است بر ایمان ایوب به خداوند و هم گواهی است به ایمان او به اخلاق، علی‌رغم رنج‌های بی‌دلیل او و مخالفتش با تئودیسه‌ی دوستانش. این تا حدودی شبیه قرائت کانت از این کتاب در رساله‌ی کوتاهِ فوق‌العاده بی‌نظیر او به‌سال 1791 است: «درباره‌ی ناکامی هرگونه تلاش فلسفی برای طرح نوعی تئودیسه»، که در آن سستی و ضعف نظری دلایل موید تئودیسه را اثبات می‌کند.» [...] اخلاق پساهولوکاستیِ لویناس دست به دامان هیچ تسلایی در آینده نمی‌شود، «خدمتی است بدون وعده و نوید»، فارغ از پایان خوش. چنین است که هول و هراس شر می‌تواند ما را به خیر رهنمون شود و بی‌معنایی رنج در رنجی که من به‌خاطر دیگری می‌برم معنا پیدا می‌کند. لویناس همین توجه به رنجِ دیگری را «رشته‌ی پیوند سوبژکتیویته‌ی انسانی» می‌خواند و آن را یگانه اصلی می‌شمارد که نمی‌توان زیر سوال برد — «بالاترین اصل اخلاق». به‌گفته‌ی او، «آگاهی از این وظیفه‌ای که نمی‌توان از آن شانه خالی کرد در قیاس با اعتقاد به هر قسمی از تئودیسه، به شکلی دشوارتر ولی در عین حال معنوی‌تر ما را به خدا نزدیک می‌کند.»

مسعود علیا، کشف دیگری همراه با لویناس، ص199. #فلسفیات #لویناس @m_stigmata

هانا آرنت و ایدئولوژی

سه دل‌مشغولیِ اصلی بر اندیشه‌های آرنت در مورد ایدئولوژی حاکم‌اند. نخست، همه‌ی نظریه‌های ایدئولوژیکی مدعی‌اند که می‌توانند توضیح تامّ‌وتمامی فراهم آورند: ایدئولوژی‌ها مدعی فهم کامل نظم‌ها و الگوهای گذشته هستند، و مدعی‌اند بر پایه‌ی این فهم قادرند آینده را پیش‌بینی کنند. این توانایی مفروض و به‌خودبسته‌ی آنان برای کنترل تاریخ البته با این اعتقاد آرنت که همه‌ی اعمال انسانی پیش‌بینی‌ناپذیرند در تضاد مستقیم قرار می‌گیرد. [دوم،] ایدئولوژی‌ها مدعی‌اند که این نظم‌ها و الگوها، اگرچه قابل کشف و رمززدایی هستند، زیر لفاف تبلیغات پنهان و پوشیده مانده‌اند. [...] این جنبه‌ی دوم ایدئولوژی آرنت را آزار می‌داد چون به‌معنای نشاندنِ بدیهی و مشهود به‌جای معنایی بود که در تجربه‌ی عادی آشکار نیست. خصیصه‌ی سوم ایدئولوژی که آرنت از آن بیزار بود این بود که ایدئولوژی همه‌ی تجارب را زیر سنگینیِ منطقیِ استنتاج‌شده از یک مقدمه‌ی منفردِ پیشینی سرکوب و خفه می‌کرد. ایدئولوژی یک مقدمه‌ی مفروض و بدیهی را می‌گیرد و بعدها همه‌ی داده‌ها و واقعیت‌ها را چنان تحریف می‌کند که قابل استنتاج از یک اندیشه‌ی واحد باشند: «زمانی که ایدئولوژی مقدمه‌ی مفروضش را، نقطه‌ی عزیمتش را تثبیت کرد، دیگر تجربه‌ها در تفکر ایدئولوژیکی دخالت نمی‌کنند [نمی‌توانند آن را ابطال/ اصلاح کنند] و با واقعیت هم نمی‌توان آن را آموخت.»

لی بردشا، فلسفه‌ی سیاسی هانا آرنت، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، ص85. #فلسفیات #آرنت @m_stigmata

دیداسکالیا، مسیحیانِ یهودی‌مآب و مسئله‌ی شریعت ثانویه به‌سان مجازات گوساله‌پرستی

شما که از میان این قوم ایمان آورده‌اید و به خدا و نجات‌دهنده‌ی ما عیسی مسیح باور دارید، نباید دیگر به رفتار پیشین خود ادامه دهید و به تکالیف بی‌فایده، طهارت‌ها، کناره‌گیری‌ها، غسل‌های تعمیدی و تمایز میان خوراک‌ها پایبند بمانید. همان‌گونه که خداوند به شما فرمود: «امور گذشته را به یاد نیاورید» و «اینک من همه‌چیز را نو می‌سازم و اکنون آن‌ها را اعلام می‌کنم تا بدان‌ها آگاه شوید؛ و راهی در بیابان خواهم گشود». چه اینکه پیش از این، کلیساها همان «بیابان‌ها» بودند؛ بیابان‌هایی که اکنون راهِ الهی و بی‌خطای آیین مسیحی در آن‌ها گشوده شده است. بنابراین، از آنجا که عیسی مسیحِ خداوند و تدبیرِ او را برای همه‌ی آنچه در آغاز آفریده شد می‌شناسید، آگاه باشید که او شریعتی ساده، پاک و مقدس عطا کرد که نجات‌دهنده نامِ خود را در آن نهاد. زیرا «ده‌فرمان» که او عطا کرد، به عیسی اشاره دارد؛ چرا که عددِ ده نشان‌دهنده‌ی حرفِ «یوتا» [در الفبای یونانی] است، و یوتا آغازگرِ نامِ عیسی است. خداوند در [مزامیر] داوود این‌گونه بر این شریعت گواهی می‌دهد که: «شریعتِ خداوند بی‌عیب است و جان‌ها را بازمی‌گرداند». و مطالب بسیار دیگری از این دست در جای‌جایِ متن آمده است؛ و سرانجام، در پایانِ مکتوباتِ انبیا، خداوند از زبانِ ملاکی – که به عنوان فرشته [پیام‌آور] شناخته می‌شود – چنین فرمود: «شریعتِ بنده‌ی من موسی را به یاد آورید، همان‌گونه که به شما فرمان‌ها و احکام را عطا کرد». به همین ترتیب، نجات‌دهنده‌ی ما [= عیسی] هنگامی که فردِ مبتلا به جذام را پاک ساخت، او را به سوی شریعت روانه کرد و فرمود: «برو و خود را به کاهنِ اعظم نشان بده و هدیه‌ی پاک‌شدنت را آن‌گونه که موسی فرمان داده است تقدیم کن، تا شهادتی برای آنان باشد»؛ او بدین‌وسیله نشان داد که شریعت را باطل نمی‌سازد، بلکه تعلیم می‌دهد که چه چیز شریعت [اصلی] است و چه چیز تشریع ثانوی. از این رو فرمود: «من نیامده‌ام تا شریعت یا [کتب] انبیا را منسوخ کنم، بلکه آمده‌ام تا آن‌ها را کامل گردانم». بنابراین، شریعت زوال‌ناپذیر است، در حالی که تشریع ثانوی، گذرا و موقتی است. زیرا شریعت همان ده‌فرمان و احکامی است که عیسی بر آن‌ها گواهی داد، آن‌گاه که فرمود: «حتی یک حرفِ یوتا از شریعت زایل نخواهد شد». در اینجا، این حرفِ یوتاست که از شریعت زایل نمی‌شود؛ زیرا به واسطه‌ی ده‌فرمان شناخته شده است که یوتا مظهرِ نامِ عیسی است. اما آن خط [یا نشانه]، نشانی از گشوده شدنِ چوب [صلیب] است. چرا که موسی و الیاس، یعنی همان شریعت و انبیا، هر دو بر فرازِ کوه در کنارِ خداوندِ ما حضور داشتند. بنابراین، شریعت متشکل از ده‌فرمان و احکامی است که خداوند پیش از آنکه قوم، گوساله را بسازند و بت‌ها را بپرستند، بیان فرمود. و مشخصاً به دلیلِ همین احکامش است که شریعت نامیده می‌شود. زیرا این شریعت، ساده و سبک است؛ و از حیثِ جداسازیِ خوراک‌ها، سوزاندنِ بخور، قربانی‌ها یا تقدیمی‌های سوختنی، بارِ گرانی بر دوشِ انسان نمی‌نهد. [...] این شریعت ساده، سبک و بسیار آسان است. با این حال، قوم [اسرائیل] به انکارِ خدا برخاستند؛ همان خدایی که در سختی‌هایشان به واسطه‌ی موسی به آنان تفقد نموده بود. [...] هنگامی که آنان او را انکار کردند و گفتند: «ما خدایی نداریم که پیشاپیشِ ما حرکت کند»، و برای خود گوساله‌ای ذوب‌شده ساختند و آن را پرستش نمودند و برای آن تندیس قربانی کردند، آن‌گاه خداوند خشمگین شد. او در شدتِ خشمِ خویش، و با این حال از روی نیکوییِ رحیمانه‌اش، آنان را به تشریع ثانوی ملزم ساخت، که همچون باری سنگین و یوغی سخت بر دوشِ آنان بود. از آن زمان به بعد بود که حیواناتِ پاک و خوراک‌های ناپاک تعریف شدند؛ و از آن زمان به بعد، احکامِ کناره‌گیری، طهارت‌ها، غسل‌ها و پاشیدنِ [آب و خونِ تطهیر] پدید آمدند. از آن پس بود که قربانی‌ها، هدایا و خوان‌های پیشکش برقرار گشتند؛ و تقدیمی‌های سوختنی، نان‌های پیشکش، ذبحِ قربانی‌ها، نخست‌زادگان، فدیه‌ها، نذرها و بسیاری امورِ شگفت‌آورِ دیگر وضع شدند. به دلیلِ کثرتِ خطایای آنان، رسومی بر دوشِ آنان گذاشته شد که در وصف نمی‌گنجد. [...] تشریع ثانوی به خاطرِ ماجرای گوساله بود و به دلیلِ بت‌پرستی تحمیل گشت. شما اما به واسطه‌ی تعمید، از پرستشِ بت‌ها و به همان ترتیب از تشریع ثانوی رهایی یافته‌اید. چرا که او در انجیل، شریعت را تجدید، کامل و تأیید نمود، و تشریع ثانوی را باطل و منسوخ ساخت. در واقع، او به همین دلیل آمد: تا شریعت را تأیید کند، تشریع ثانوی را منسوخ نماید، قدرتِ آزادیِ انسان را به کمال برساند و رستاخیزِ مردگان را آشکار سازد.

The Didascalia Apostolorum (متن مسیحی سریانی، سدۀ سه یا چهار م.)، Alistair Stewart-Skyes (tr.), ch. XXVI. #مسیحیات @m_stigmata

جواهر القرآن

چشم بر اسباب از چه دوختیم گر ز خوش‌چشمان کرشم آموختیم هست بر اسباب اسبابی دگر در سبب منگر در آن افکن نظر انبیا در قطع اسباب آمدند معجزات خویش بر کیوان زدند بی‌سبب مر بحر را بشکافتند بی زراعت چاشِ گندم یافتند ریگها هم آرد شد از سعیشان پشم بز ابریشم آمد کش‌کشان جمله قرآن هست در قطع سبب عز درویش و هلاک بولهب مرغ بابیلی دو سه سنگ افکند لشکرِ زفتِ حبش را بشکند پیل را سوراخ سوراخ افکند سنگِ مرغی کو به بالا پر زند دُمِ گاوِ کشته بر مقتول زن تا شود زنده همان دَم در کفن حلق‌ببریده جهد از جای خویش خون خود جوید ز خون‌پالای خویش همچنین ز آغاز قرآن تا تمام رفضِ اسبابست و علت والسلام

مولانا جلال‌الدین، مثنوی معنوی، دفتر سوم. #صوفیانه‌ها @m_stigmata

"... از این‌همه اجناسِ خلق بدین همه عظمت، هیچ‌کس دعویِ خدایی نکرد مگر آدمی؛ و آن دعوی که سر از آدمی برزد همه نتیجه‌ی آن بود که گفت: «ونفختُ فیه من روحی»."

ابوالمکارم جامی، خلاصه‌المقامات شیخ جام (ژنده‌پیل)، به‌تصحیح حسن نصیری جامی، ص192. #صوفیانه‌ها @m_stigmata

مورتون اسمیت، مورخِ بزرگِ ادیانِ دورانِ باستانِ متأخر، می‌نویسد: «داشتنِ استعدادی برای الهیاتِ سیستماتیک.. در مطالعه‌ی ادبیاتِ ربّنی یک مانعِ بزرگ محسوب می‌شود.» دلیلِ این امر آن است که الهیاتِ سیستماتیک نیازمندِ تحمیلِ یک سازه‌یِ مصنوعی، همچون «ربی‌ها» یا «ذهنِ ربنی»، بر گفته‌ها و داستان‌هایی است که از شمارِ فراوانی از مراجعِ پراکنده و غیرسیستماتیک نشأت می‌گیرند؛ مراجعی که در کشورهای گوناگون و در طولِ دوره‌ای بالغ بر هفت قرن و بیشتر می‌زیسته‌اند. در نتیجه، نظام‌مند ساختنِ مطالبی که از همان آغاز از مراجعی سرچشمه می‌گیرند که گفته‌هایشان هرگز برای نظام‌مند شدن بیان نشده بود، گمراه‌کننده است.

Jacob Neusner, Invitation to Talmud #یهودیات @m_stigmata

شریعت [= فرمان خداوند] و دگرآیینی

«سوبژکتیویته، در مقام سوبژکتویته‌ای مسئول، سوبژکتیویته‌ای است که از همان آغاز به او فرمان داده شده است؛ در این‌جا دیگرآیینی به‌نحوی از انحا قوی‌تر از خودآیینی است، جز این‌که این دیگرآیینی بردگی و بندگی نیست. چنان است که گویی برخی نسبت‌های صرفاً صوری وقتی با محتوا پر شوند، می‌توانند محتوایی قوی‌تر از ضرروتِ صوری‌ای که بر آن دلالت دارند داشته باشند. فرمان‌دادن الف به ب نوعی فرمول عدم اختیار [آزادی] ب است؛ ولی اگر ب انسان باشد و الف خدا، این تبعیت بندگی و اسارت نیست؛ برعکس، توسل به انسان است. ما نباید همواره دست به صوری‌سازی بزنیم. اگر الف به ب فرمان دهد، ب دیگر خودآیین نیست و دیگر سوبژکتیویته ندارد؛ ولی هنگامی که در تفکر، در سطح صورت نمی‌مانید، هنگامی که برحسب محتوا می‌اندیشید، وضعیتی که دیگرآیینی خوانده شده است دلالتی کاملاً متفاوت دارد.»

نقل قول از لویناس، در: مسعود علیا، کشف دیگری همراه با لویناس، ص175. #فلسفیات #لویناس @m_stigmata

بینامتنیت سلبیِ قرآن و بایبل

افزون بر بینامتنیتِ مثبت با بایبل، باید به شکلی دیالکتیکی از ارجاع نیز توجه کرد که به پیروی از تامس بوئر می‌توان آن را «بینامتنیت سلبی» نامید. استدلال‌های قرآنی اغلب مفروضِ گفتمان‌هایی هستند که به‌صراحت در متن بسط نیافته‌اند. از آنجا که متن قرآن در محیط خود اغلب با چنین گفتمان‌های پرقدرتی دست‌وپنجه نرم می‌کند، اگر از وجود آن گفتمان‌ها آگاه نباشیم، قوت استدلالیِ آن قابل‌درک نخواهد بود. بسیاری از سوره‌ها باورهای مسیحی را همچون پس‌زمینه‌ای نفوذیافته به متن در خود می‌پذیرند، اما آن‌ها را با اندیشه‌ای نو می‌آرایند. برای نمونه، استدلال درباره‌ی نحوه‌ی رفتار با ثروت در سوره‌ی بلد، نه‌تنها آشکارا علیه آرمان مشرکان مبنی بر اسرافِ تفاخرآمیزِ منابع موضع می‌گیرد، بلکه به‌صورت تلویحی در برابر مضمونِ نام‌برده‌نشده‌ی مسیحی درباره‌ی صدقه نیز می‌ایستد: صدقه‌دادن «به‌خاطر مسیح». توجیه جدید قرآنی اینک شکلی از انفاق (به معنای یک مفهوم الهیاتی جدید) را ممکن می‌سازد که در راستای حفظ نظم الهیِ آفرینش صورت می‌پذیرد. یک پس‌زمینه‌ی مسیحی، همچون زیرمتنی نفی‌شده، در پسِ بسیاری از بازآفرینی‌های قرآنی نیز نهفته است که برجسته‌ترین نمونه‌ی آن، بی‌گمان نام‌گذاری عیسی به «عیسی بن مریم» است که مفهوم مسیحیِ «پسر خدا» را کنار می‌زند. اما جریان‌های ایدئولوژیک زمانه نیز می‌توانند بی‌آنکه نامی از آن‌ها برده شود، توسط پادانگاره‌ها به حاشیه رانده شوند. نمونه‌ای گویا در این باره، پاسخ قرآن به انتظار آخرالزمانی برای ظهور یک عصر جدید است که هم‌زمان با نزول پیام قرآنی جریان داشت. در متن قرآن، حتی یک واژه برای پرداختن به آن تصویرِ آشنا در سنت‌های همسایه -یعنی تصویرِ زمانی که گام‌به‌گام به‌سوی فروپاشیِ جهان و طلوع عصری جدید پیش می‌رود- به کار نرفته است. [...] مفهوم «ساعت» که با تلاطم‌های کیهانی همراه است و در سنت بایبل پیوندی تنگاتنگ با بازگشت عیسی یا دست‌کم ظهور «پسر انسان» دارد، در قرآن با روز جزا (یَوْمُ الدِّین) مترادف گشته است؛ روزی که نه با ملکوتی جدید، بلکه صرفاً با آگاهیِ انسان نسبت به کردارهایش و پاداشِ فردی او همراه خواهد بود. فرا رسیدنِ این «یَوْمُ الدِّین» را پیشاپیش شماری از رویدادهای فاجعه‌بار اعلام می‌کنند؛ همانند رویدادهایی که در انجیل‌ها مقدم بر «ساعت» به وقوع می‌پیوندند. با این حال، در قرآن این رویدادها به سرانجامی ختم می‌شوند که در درجه‌ی نخست، در خودشناسیِ انسان‌ها و آگاهی‌شان از کردارهایی که به خاطر آن‌ها کیفر می‌بینند، به اوج می‌رسد. در اینجا سخن از آغازِ تازه‌ی یک عصر نیست، بلکه نوعی «زمان‌زدایی» و اقامت جاودانه در جایگاه پاداش (دست‌کم در مورد نیکان) مطرح است. [...] در قرآن، نگاه به گذشته نیز نگاهی نو است. نگاه عرب باستان به تاریخ، نگاهی اندوه‌بار بود: ویرانه‌ها و منزلگاه‌های فرسوده — که در شعر، و به‌ویژه در قصاید بلند، همچون مکان‌هایی برای تجدید خاطره‌ی تجربه‌های زیسته‌ی فردی در گذشته در نظر گرفته می‌شوند — بازتاب‌دهنده‌ی درکِ آن‌ها از فقدانِ یک تاریخِ پرمایه و ناپایداریِ فرهنگ به‌طور کلی هستند. بخش افتتاحیه‌ی قصیده، یعنی «نسیب»، بیشتر به سوگواری برای از دست رفتنِ زندگی اجتماعیِ پیشین و بهره‌وریِ عاطفی و زیبایی‌شناختیِ گذشته اختصاص دارد. اینک در قرآن این نگاه وارونه می‌شود. ویرانه‌هایی که در قرآن به مضمونی کلیدی بدل می‌گردند — نظیر سکونتگاه‌های شهریِ ویران‌شده در نواحی پیرامونی مانند قوم لوط و حجر — بیشتر جایگاه‌های نزول عذاب الهی هستند. در جهان‌بینی قرآنی، ویرانیِ آن‌ها نتیجه‌ی جنگ یا بلایای طبیعی نیست، و چنان‌که مشرکان می‌پنداشتند، برخاسته از ضربات کورِ سرنوشت نیز نیست؛ بلکه نتیجه‌ی کار خودِ انسان‌هاست که با نافرمانی از فرستادگانِ الهی که به سویشان گسیل شده بودند، نابودیِ خانه‌های خویش را رقم زدند. بنابراین، تاریخِ حاضر و حضورِ فرستاده‌ای جدید از سوی خدا، می‌تواند همچون فرصتی برای شکستنِ این چرخه‌ی باطل درک شود. بدین‌ترتیب، ویرانه‌ها به جایگاه‌هایی برای یادآوریِ عدالت الهی بدل می‌شوند، نه آن‌که صرفاً محل‌هایی اندوه‌بار در چشم‌اندازی محلی باشند. [...] در اینجا می‌توان از نوعی «بینامتنیت سلبی با عصر جاهلی» سخن گفت. این بینامتنیت سلبی همچنین در آنجا آشکار می‌شود که یک سنتِ پیشینِ یهودی از ارجاعاتِ تاریخی‌اش پیراسته شده و با ارجاعاتی به امرِ آفرینش جایگزین می‌گردد. بارزترین نمونه در این باره، سوره‌ی الرحمن است که به دوران مکیِ تعلق دارد و یک مزمور تاریخی را به ستایشی برای آفرینش تبدیل می‌کند.

Angelika Neuwirth, The Qur'an: Text and Commentary, vol. 2, introduction #اسلامیات @m_stigmata

دنیامداری مقدس.

"دیتریش بونهوفر در مسیحیان این وسوسه‌ی بزرگ را مشاهده می‌کرد که در دامِ ترک دنیا و کفاره‌جویی در قلمروهای محصور بیفتند، ساحت‌های خصوصی برای حیات دینی پدید آورند، یا به دین در حکم یک فعالیت یا بعدی از هستی در کنار دیگر فعالیت‌ها یا ابعاد هستی بنگرند. بونهوفر تأکید می‌کند که انجیل متضمن دعوت به دینداربودن از این سنخ نیست؛ مسیحی‌بودن مستلزم در پیش گرفتن زندگیِ ریاضت‌کشانه نیست. به‌نظر بونهوفر، مسیحی‌بودن [می‌توان خواند «دیندار بودن»] به معنای شرکت‌داشتن در حیات جهان و خدمت کردن به خدا در جهان است؛ او خدمت به خدا در محرابی عاری از هرگونه ناپاکی یا در محیط‌های محصور و امن را خدمت واقعی نمی‌داند. [...] ما باید «پیاله‌ی زمینی را تا به انتها سر کشیم»، زیرا تنها در این صورت، خداوندِ مصلوب و قیام‌کرده همراه ما خواهد بود. [...] این سهیم‌شدن در زندگیِ این‌جهانی به‌عنوان یک مسیحی [می‌توان خواند یک «دیندار»] به‌معنای شریک‌شدن در رنج‌های خدا در این جهان است. از این‌رو، از نظر بونهوفر، یک مسیحی باید بکوشد تا انسان باشد نه یک «قدیس». او در این مورد می‌نویسد: «تنها با زندگی‌کردن به‌طور کامل در این جهان است که شخص ایمان‌آوردن را فرامی‌گیرد. شخص باید از هر تلاشی برای تبدیل خود به قدیس، گناهکار تغییریافته، مقام کلیسایی (آن هم از نوع کشیش و اسقفش!)، شخص صالح یا طالح، شخص بیمار یا سالم، دست بردارد. منظور من از دنیامداری/ worldliness، پذیرش زندگی در کلیت آن است. تنها در چنین زندگی‌ای است که ما کاملاً خود را در آغوش خدا می‌اندازیم و در رنج او در این جهان شریک می‌شویم."

استنلی گرنز و راجر اولسون، الاهیات مسیحی در قرن بیستم: خدا و جهان در عصر گذار، ترجمه‌ی روبرت آسریان و مشیل آقامالیان، ص231. #مسیحیات @m_stigmata

"... من سررشته گم کرده بودم، همین یافتم خود را که عاجزم. هر بندی و هر شکالی و هر ترددی که پیش می‌آید می‌گویم ای الله! من عاجزم! تو دانی تو کنی هرچه کنی. تا اعوذ آغاز کردم یعنی هر اندیشه چو شیطان است، از خود محو کنم بالله؛ چون در معنیِ «من فریاد می‌کنم بالله» نظر کردم که من کدامم تا اِسناد فریاد به وی کنم، من‌های بسیار دیدم بر تفاوت؛ که یکی به‌یکی نمی‌ماند — که در کالبدِ من هست می‌کند یکی بی‌خبری و یکی باخبری و یکی تردد و یکی گشاد، من نمی‌دانم که از این‌ «من»ها من کدامم. ای الله، یکی منم را معین کن تا اسناد فریاد به‌ وی کنم به تو... در صفات الله نظر می‌کردم نخست گلزارها و از پی آن خارهای قهر و از پی آن دشنه‌های آتش؛ از آنک او را هم قهرست و هم لطف، الا آنک رحمت مقدم است؛ «سقبت رحمتي علی غضبي.»"

بهاءولد، معارف، به‌تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، ج1، ص275. #صوفیانه‌ها @m_stigmata

حقارت نفس ملی

"... در طبقه‌ی تربیت‌یافته و منوّر [= روشنفکر] چنانکه اشاره شد استثناهایی هم پیدا می‌شود؛ مع‌ذلک آنان که دارای حس فداکاری و حیثیت انسانی هستند فعلاً معدود و محدود هستند و بسیاری از ملت و وطن خود نفرت داشته، عاشقِ فرنگی و آداب و عادات عارضی آن‌ها هستند و حقارتِ نفس ملی بر آن‌ها غلبه دارد. این قبیل اشخاص میل دارند زن و فرزندانشان آن‌چه ممکن است از ایرانیت دور بوده و ظواهر کم‌اهمیت و حتی نامطلوب و جلف فرنگیان را اخذ کنند و بچه‌های آن‌ها از کودکی زبان فرنگی آموخته و فارسی درست یاد نگیرند و گاهی در مقابل ملامت برای بی‌سوادی در زبان ملی خود خط فارسی را مشکل شمرده و عذر جهل خود قرار می‌دهند و گاهی هم کلمات فارسی عربی‌الاصل را لغات خارجی شمرده و فرقی بین آن‌ها و لغات فرنگی دارای همان معانی قائل نیستند و این مخالفت با آن نوع کلمات را جزو وطن‌پرستی خود می‌دانند و از دشمنی با عرب و ترک دم می‌زنند و خود را قوم و خویش آریاییِ فرنگی‌ها می‌شمارند. من البته معتقد به لزوم اخذ تمدن غربی و علم و معرفت و کمالات و تربیت و فضائل مطلوب و ضروری و بلکه حتی مستحبات و مستحسنات اوصاف ملل متمدن هستم، ولی آرزومند آنم که زبده‌ی نفوس تربیت‌یافته‌ی ما آداب و سنن ملی مطلوب و بی‌ضرر خود را نیز حفظ کند و آن‌ها را حقیر نشمرده با نهایت متانت و سرافرازی به رعایت آن‌ها مقید باشند و بدون خصومت به ملل دیگر و آداب آن‌ها یا حقیر شمردن آن‌ها حیثیت ملی خود را نگاه دارند."

سید حسن تقی‌زاده، "خطابه در اخذ تمدن خارجی، آزادی، وطن، ملت، تساهل"، در: یغما، شماره‌ی 149 (آذر 1339). #ایرانیات @m_stigmata

سوره‌ی اخلاص، شمَاع و اعتقادنامه‌ی نیقیه

در حالی که در مکه به نظر می‌رسید سنت بایبلی به‌عنوان بخشی از دانش عمومی رواج دارد، در مدینه، وارثان واقعی این سنت، یعنی دانشمندان یهودی و مسیحی، پا به عرصه گذاشتند تا انحصار خود را بر تفسیر سنت بایبلی بازپس گیرند. بحث و جدل بر سر مسائل خاص، ردپای خود را در قرآن بر جای گذاشته است. برای انتخاب یک نمونه‌ی کوتاه، من به‌اجمال سوره‌ی اخلاص را مورد بحث قرار می‌دهم: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ. نادیده گرفتن این واقعیت دشوار است که آیه‌ی نخست، ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾، پژواکی از اعتقادنامه‌ی یهودی است: «بشنو ای اسرائیل، خداوند، خدای ما، یگانه است» [شماع اسرائیل — یکی از مهم‌ترین فقرات بایبل برای نیایش یهودی]. جالب توجه است که متن یهودی در نسخه‌ی قرآنی نیز قابل شنیدن باقی می‌ماند؛ نسخه‌ای که برخلاف هنجارهای دستوری، اسمِ عبری‌مانند [احد] را اتخاذ می‌کند در حالی که یک صفتِ مناسب‌تر برای قافیه وجود داشت. این عدم‌تطابق دستوری نمی‌تواند از چشم دور بماند؛ من در اینجا به مفهومی اشاره می‌کنم که توسط یکی از زبان‌شناسانِ متن تحلیل شده است: ناهم‌خوانی دستوری [ungrammaticality] به‌معنای ناهنجاری یا غرابت در لحظه‌ای از متن است که از نظر نشانه‌شناختی به متنی دیگر ارجاع می‌دهد، و آن متنِ دیگر کلید رمزگشاییِ آن را فراهم می‌سازد. در مورد ما، آن متن دیگر همان اعتقادنامه‌ی یهودی است. این نقل‌قولِ بینازبانیِ چشمگیر، بخشی از استراتژیِ مذاکره‌ی قرآن است که در پی تخصیص و از آنِ خودسازیِ اعتقادنامه‌ی یهودی است. بنابراین، این پژواک قرآنی [از شماع] تغییر یافته و جهان‌شمول شده است؛ دیگر منحصراً اسرائیل را خطاب قرار نمی‌دهد، بلکه خطاب به هر مؤمنی به‌طور کلی است. قرآن از طریق تداومِ حضورِ صوتیِ اعتقادنامه‌ی یهودی، در اقتدارِ متنِ قدیمی‌تر شریک می‌شود که خود یک استراتژی مهم است. نسخه‌ی جدید شبیه به چالشی است که به‌طور خاص شنوندگان یهودی را مخاطب قرار می‌دهد؛ کسانی که در سال‌های نخستین مدینه می‌بایست برای پیوستن به این جنبشِ جدید متقاعد می‌شدند. اما هنوز اعتقادنامه‌ی دیگری نیز در این میان نقش دارد. آیه‌ی سوم، ﴿لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ﴾، پژواکی معکوس از اعتقادنامه‌ی نیقیه است. این آیه، تأییدِ قاطعانه‌ی فرزندبودگیِ مسیح -«مولود، نه مخلوق» [چنان‌که در اعتقادنامه‌ی نیقیه آمده]- را با دو نفیِ قاطعانه رد می‌کند. این الهیاتِ سلبی در آیه‌ی چهارم خلاصه می‌شود: ﴿وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ﴾. این آیه نه‌تنها فرمولِ نیقیه مبنی بر وحدت جوهریِ مسیح با خدا را وارونه می‌سازد، بلکه علاوه بر آن، هرگونه تصورِ وجودِ موجودی هم‌ذات با خدا -چه رسد به یک فرزند- را ممنوع می‌کند. بنابراین، این آیات گزاره‌ی اساسیِ اعتقادنامه‌ی نیقیه را نفی می‌کنند، در حالی که بینامتنِ یونانی یا سریانی را ترجمه کرده و استراتژی بلاغیِ آن در تشدید و تأکید را به کار می‌گیرند. الهیات تغییر یافته، اما بلاغت حفظ شده است.

آنچه آنگلیکا نویرت در این‌جا بیان می‌کند نمونه‌ی بسیار جالبی است از «بینامتنیت ایجابی» و «بینامتنیت سلبی» قرآن با سنت‌های مسیحی و یهودی: سوره‌ی اخلاص، علی‌رغم کوتاهی‌اش، همزمان مخاطب مسیحی و یهودی را مورد خطاب قرار می‌دهد، به سنت‌های آنان ارجاع می‌دهد، در مواردی آن را تأیید و در مواردی آن را اصلاح می‌کند. #اسلامیات @m_stigmata

دنیامداری مقدس.

"دیتریش بونهوفر در مسیحیان این وسوسه‌ی بزرگ را مشاهده می‌کرد که در دامِ ترک دنیا و کفاره‌جویی در قلمروهای محصور بیفتند، ساحت‌های خصوصی برای حیات دینی پدید آورند، یا به دین در حکم یک فعالیت یا بعدی از هستی در کنار دیگر فعالیت‌ها یا ابعاد هستی بنگرند. بونهوفر تأکید می‌کند که انجیل متضمن دعوت به دینداربودن از این سنخ نیست؛ مسیحی‌بودن مستلزم در پیش گرفتن زندگیِ ریاضت‌کشانه نیست. به‌نظر بونهوفر، مسیحی‌بودن [می‌توان خواند «دیندار بودن»] به معنای شرکت‌داشتن در حیات جهان و خدمت کردن به خدا در جهان است؛ او خدمت به خدا در محرابی عاری از هرگونه ناپاکی یا در محیط‌های محصور و امن را خدمت واقعی نمی‌داند. [...] ما باید «پیاله‌ی زمینی را تا به انتها سر کشیم»، زیرا تنها در این صورت، خداوندِ مصلوب و قیام‌کرده همراه ما خواهد بود. [...] این سهیم‌شدن در زندگیِ این‌جهانی به‌عنوان یک مسیحی [می‌توان خواند یک «دیندار»] به‌معنای شریک‌شدن در رنج‌های خدا در این جهان است. از این‌رو، از نظر بونهوفر، یک مسیحی باید بکوشد تا انسان باشد نه یک «قدیس». او در این مورد می‌نویسد: «تنها با زندگی‌کردن به‌طور کامل در این جهان است که شخص ایمان‌آوردن را فرامی‌گیرد. شخص باید از هر تلاشی برای تبدیل خود به قدیس، گناهکار تغییریافته، مقام کلیسایی (آن هم از نوع کشیش و اسقفش!)، شخص صالح یا طالح، شخص بیمار یا سالم، دست بردارد. منظور من از دنیامداری/ worldliness، پذیرش زندگی در کلیت آن است. تنها در چنین زندگی‌ای است که ما کاملاً خود را در آغوش خدا می‌اندازیم و در رنج او در این جهان شریک می‌شویم."

استنلی گرنز و راجر اولسون، الاهیات مسیحی در قرن بیستم: خدا و جهان در عصر گذار، ترجمه‌ی روبرت آسریان و مشیل آقامالیان، ص231. #مسیحیات @m_stigmata

" پس چرا این همه غرولند و شکایت هست که کار هر کس مانع تقدّس او می‌شود؟ این خداوند است که کار را به او داده است، و خداوند هرگز مانعی بر سر راه ما قرار نداده است. چرا مردم این‌چنین ناخرسند و ناراضی‌اند؟ مگر نه این‌که همۀ کارها به آدمی از روح خداوند عطا شده است؟ و با این حال ما آن را بدین‌گونه نمی‌بینیم و ناامید می‌مانیم. باید بدانید که این کار نیست که برایتان دردسر می‌آفریند، بلکه شیوهٔ آشفته‌ای است که در انجام آن پیش می‌گیرید. اگر کارتان را چنان انجام می‌دادید که به‌آسانی می‌توانید و البتّه چنان که قطعاً باید، یعنی تنها خداوند را در نظر داشتی و نه خود را، نه مشتاق خشنود ساختن کسی می‌بودی و نه بیمناک از ناخشنود کردن کسی؛ نه سود خود را می‌خواستی و نه لذّت خود را، زیرا تنها جلال خداوند را در همۀ فعّالیت‌هایت می‌جستی. اگر بدین‌گونه می‌نگریستی، نه سرزنشی و نه تردیدی می‌توانست تو را بیازارد. هر شخص روحانی باید شرمسار باشد اگر کارش را چنان آشفته و با چنان خلوص نیّت اندکی انجام دهد که آشکارا برایش دل‌نگرانی به بار آورد. این تنها نشان می‌دهد که آن کارها نه در خداوند انجام شده‌اند و نه از عشق راستین و خالص به خداوند و برای سود همسایه سرچشمه گرفته‌اند. اگر در کارت راضی بمانی، این برای تو و دیگران گواهی خواهد بود بر این‌که چشمت تنها به خداوند بوده است. [...] بیاموزید که خداوند را به درون فعّالیت‌هایتان بکشید و خود را از تماسّ او کنار نکشید. [...] شما پیوسته می‌خواهید که برای تأمّل، وقتی آزاد به شما داده شود، یا دست‌کم چنین می‌گویید. و البتّه در این میان تنبلی بسیاری نهفته است. هر کس می‌خواهد چشم باشد؛ همه می‌خواهند تأمّل کنند و هیچ‌کس نمی‌خواهد کار را انجام دهد. من کسی را می‌شناسم که بسیار مورد لطف فیض خداوند است: او همۀ روزهای عمرش شخم‌زن بوده است. چهل سال است که پیِ گاوآهن رفته است و تا امروز نیز چنین می‌کند. او یک بار از خداوندگارمان پرسید که آیا باید کار را رها کند و به کلیسا برود و بنشیند. پاسخ چنین بود: نه، خداوند این را نمی‌خواست. او می‌خواست که آن مرد همچنان با عرق جبین خویش نان خود را به دست آورد، به حرمت گرانبهای خون او. آدمی باید وقتی مناسب، در طول روز یا شب، بیابد تا به ژرفای خویش فرو رود، هر یک به شیوهٔ خود. بگذارید آن مخلوقات شریف که یکسره در خداوند غرقه‌اند، بی‌یاری صور محسوس، چنین کنند؛ راه آنان این است. و بگذارید دیگران هر آنچه را که برایشان مناسب‌تر است انجام دهند، ساعتی نیکو را در تمرین‌های روحانی بگذرانند، هر یک به شیوهٔ خود، زیرا همگی ما نمی‌توانیم چشم باشیم و خود را وقف تأمّل کنیم."

از مواعظ جان تاولر، موعظه‌ی پنجاه‌وچهارم در: Johannes Tauler: Sermons (Classics of Western Spirituality), Maria Shrady (tr.). #عرفان_مسیحی #عرفان_آلمانی @m_stigmata