هوامل و شوامل

من با شما مخالفم که کانت ادیب‌سلطانی خوانده نشده است. من بارها و بارها آن را در ایران درس داده‌ام. اگر کسی می‌خواهد کانت را با استفون کورنر بخواند، امری جداست. اما مگر همین کورنر خوانده شده است؟ اگر خوانده می‌شد، ما باید سرریز آن را در نحوه‌ی مقاله‌نویسی فعالین فرهنگی مشاهده می‌کردیم. اکنون در متن‌های فلسفی دو گرایش وجود دارد: یکی گرایشی در سنت زبانی فلسفه‌ی اسلامی، و دیگری سنت ادیب‌سلطانی است که می‌خواهد از آن عبور کند و بگسلد. پس رسالت اصلی ما باید این باشد که به این فکر کنیم که چگونه می‌توان ترجمه‌ی ادیب‌سلطانی را رفرم داد و مشکلات آن را حل کرد، نه اینکه ادعا کنیم کسی آن را نمی‌خواند. زیرا فلسفه اساساً کار آسانی نیست. اگر کسی بخواهد به‌طور جدی فلسفه بخواند، این کار نوعی نظم و انضباط روحی و‌ روانی می‌خواهد. برای اینکه فلسفه در ایران احیا شود، باید از کلاس فلسفه که متکی به خطابه است دوری کنیم و متن‌محوری را جایگزین کنیم و در این بستر است که می‌توان ادیب‌سلطانی را هم خواند و هم رفرم داد و‌ مشکلات را مرتفع کرد، اما می‌توان در سنت‌های مختلف زبانی آن را ترجمه کرد. این امر آنچنان که گفتم نیازمند نوعی تئوری برای ترجمه است. ما بدون نظریه‌ای روشن درباره‌ی ترجمه و زبان فارسی، با این پدیده به‌طور غیرآگاه رفتار می‌کنیم و لاجرم سنت گذشتگان را تکرار خواهیم کرد. و این سنت از آنجا که درهم‌تنیده با عرفان و تصویر است و بیشتر در دست ادیبان بوده است، با شکل‌گیری مفهوم مشکل دارد. زنده‌یاد محمدعلی مرادی [گفت‌وگو با محمدمهدی اردبیلی.] @adibsoltanik

من در این کتاب به طور کامل آرمانِ تجدیدنظرطلبی را در روش‌شناسی و انتخاب منابعِ آن در آغوش می‌کشم؛ نه به عنوان یک ترفندِ صرف، بلکه به این دلیل که با روحیه‌ی شک‌گراییِ سالمِ آن در قبال روایاتی که از سرآغازِ مبهمِ یک دین بزرگ جهانی پدید آمده‌اند، همدلی و هم‌رأیی دارم. اما من این کار را انجام می‌دهم تا به نتیجه‌ای برسم که در تضاد با برخی از استدلال‌هایِ حاکمی است که توسط تجدیدنظرطلبان درباره‌ی خاستگاه‌های قرآن مطرح شده بودند: منابع مادی به دست آمده از نیمه‌ی غربی شبه‌جزیره‌ی عربستان در دوران پیش از قرآن، به این واقعیت اشاره دارند که قرآن لزوماً باید در همان حجاز متولد شده باشد[؛ نه چنان‌که صورت‌بندی‌های گوناگون نظریه‌های تجدیدنظرطلبانه می‌گویند، در شمال شبه‌جزیره یا در عراق و شامات عهد اموی].

Süleyman Dost, Before the Qur'an: Material Sources at the Advent of Muslim Scripture, 2026, introduction #اسلامیات @m_stigmata

... تدوین سوره‌ها [در دوره‌ی مکی متأخر] بازتاب‌دهنده‌ی اختراع واقعیِ نوشتن نیست - چرا که فن نگارش خود از مدت‌ها پیش در این منطقه شناخته شده بود - بلکه نشان‌دهنده‌ی گذار جماعت [مؤمنان به قرآن] از جماعتی مبتنی بر پیوستگی آیینی به جامعه‌ای مبتنی بر پیوستگی متنی است. این امر در درجه‌ی نخست در دغدغه‌مندیِ شدید نسبت به کهن‌الگوی نگارش، یعنی متن مقدس آسمانی، تجلی می‌یابد که [در سوره‌های این دوره] جایگاهی با بالاترین اقتدار به آن محول شده است. با این حال، به نظر می‌رسد چنین فرایندی نشانگر یک توسعه‌ی عمل‌گرایانه نیز باشد؛ یعنی گذار آگاهانه به یک تکنیک دنیوی‌تر برای کپسوله‌کردنِ حافظه: نوشتن. اکنون این نوشتن است که به نوعی ذخیره‌سازی خارجی در حمایت از به خاطر سپردن تبدیل شده است. جایگزین‌شدن قافیه در پایان آیات [سوره‌های مکی متقدم و میانی] با پایان‌بندی‌هایی با ساختار عمدتاً کلیشه‌ای، تنها یک تغییر با اهمیت سبکی نیست، بلکه نشانه‌ای از تغییر در کارکردِ و مقصود متون قرآنی است. پایان‌بندی‌ها در پایان آیات صرفاً نشانگرهای یک واحد گفتاری پیچیده‌ی معنایی و ساختاری نیستند، و در نتیجه تنها نوعی کمک برای به خاطر سپردن واحدهای معنادارِ مورد نظرِ کلام نمی‌باشند. اکثر آن‌ها در عین حال گزاره‌های فرا-متنی هستند که به یادآوری منبع کلام، یعنی خودِ خداوند، یا دست‌کم دستورات و فرمان‌های او، ترغیب می‌کنند. در نتیجه، هر گزاره‌ای، حتی یک گزاره‌ی توصیفی یا روایی، به فراخوانی برای تامل و انگیزشی جدید برای ارتباط [خدا با انسان] تبدیل می‌شود. حتی روایت‌های مربوط به تاریخ رستگاریِ قرآنی نیز به این طریق به یک خطاب آیینی، و یک فراخوان بدل می‌گردند. شایان توجه است که گه‌گاه متون به ابزارهای یادآور دیگری غیر از پایان‌بندی‌ها مجهز می‌شوند، مانند تناسب و تقارنی صریح میان تعداد آیات تشکیل‌دهنده‌ی بخش‌های انفرادیِ سوره‌ها. به نظر می‌رسد این موارد حاکی از آن است که متون طولانی‌تر همچنان به حلقه‌ای از شنوندگان واگذار می‌شد که صلاحیت تمرین تلاوت آیینی را داشتند و این تناسب‌ها و تقارن‌ها به خوبی می‌توانستند به عنوان یک ابزار یادآور مفید در غیاب ابلاغ‌کننده عمل کنند. هر چه باشد، سنت شفاهی همچنان راه اصلی صیانت از متن باقی ماند. این امر تا به امروز از طریق عملِ تلاوت شفاهی، که بدون پشتیبانی از هیچ سند مکتوبی در حین آیین صلاة انجام می‌شود، بازتاب یافته است.

Angelika Neuwirth, "From Recitation through Liturgy to Canon: Sura Composition and Dissolution during the Development of Islamic Ritual", in Scripture, Poetry and the Making of a Community: Reading the Qur'an as a Literary Text #اسلامیات @m_stigmata

خداوند در تورات فرمود: «انسان را به صورت و شبیهِ خود بیافرینیم.» خداوند (تبارک اسمه) نفرمود «انسان را آفریدم»، بلکه فرمود: «انسان را بیافرینیم [به صیغه‌ی جمع]»؛ تا آدمیان بدانند که خداوند به واسطه‌ی کلمه و روحش همه‌ی اشیاء را آفرید و به همه‌ی موجودات حیات بخشید. اوست آفریننده‌ی همه‌چیز و دانای کل. این معنا را در قرآن نیز می‌یابید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي كَبَدٍ»، و «فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ السَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ». و نیز گفت: «وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَىٰ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» ،و گفت: «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَكَلِمَتِهِ [Believe in God and His Word]»**؛ و نیز درباره‌ی روح‌القدس گفت: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ... هُدًى وَرَحْمَةً».

از یک رساله‌ی دفاعیاتی مسیحی از نویسنده‌ای نامشخص، تاریخ‌گذاری‌شده در سده‌ی هشتم میلادی (سدۀ 2ق.)، در: Samuel Noble and Alexander Treiger (eds.), The Orthodox Church in the Arabi World 700-1700: An Anthology of Sources, p. 46. * مترجم انگلیسی آیه‌ی مذکور را -«فآمنوا بالله وکلماته»- احتمالاً خطای نویسنده (ناشی از کم‌اطلاعی او از قرآن؟) و اشاره‌ای به آیه‌ی 171 سوره‌ی نساء دانسته است ("یا أهل الکتاب لا تغلوا في دینکم...")؛ با این‌حال، جالب توجه است (و نه ضرورتاً مرتبط) که در ارتباط با بحث حاضر، بنا بر اطلاعات ارائه‌شده در وبسایت Corpuscoranicum در سه قرائت از آیه‌ی 158 سوره‌ی اعراف، به‌جای عبارت «... فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ (wa-kalimātihī) وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ» (در قرائت مشهور) چنین آمده است: «... فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَتِهِ (wa-kalimatihī) وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ». #مسیحیات #اسلامیات @m_stigmata

یوسف در قرآن و تورات

شایان توجه است که آغاز سوره‌ی یوسف به داستان‌هایی اشاره دارد که خداوند آن‌ها را روایت می‌کند، و درست در پایان این سوره تصریح می‌گردد که این قصص به منظور عبرت‌آموزی و در جهت تصدیق روایت پیشین، یعنی متن مقدس پیشین (تورات)، نازل شده‌اند: "... لقد کانَ في قصصهم عبرة لأولي الألباب ما کان حدیثاً یُفتری و لکن تصدیق الذي بین یدیه و تفصیل کلّ شيء." (یوسف 111) در واقع، پایانِ داستان یوسف در قرآن، از سویی در خدمت تایید و تثبیتِ روایتِ تورات از ماجرای یوسف است، و از سوی دیگر برای تاکید بر این نکته که قرآن تفسیر منحصر‌به‌فرد خویش را از این داستان ارائه می‌دهد. [...] دو تمایزِ برجسته میان روایت قرآن از ماجرای یوسف و روایت بایبلی آ به چشم می‌خورد: نخست آنکه قرآن بر نقش و فاعلیت خداوند در این داستان به شیوه‌ای تاکید می‌ورزد که در تورات دیده نمی‌شود. روایت قرآنی از ماجرای یوسف در ۱۱۱ آیه، سی بار به خداوند ارجاع می‌دهد؛ در حالی که در روایت تورات در ۴۴۸ آیه، تنها ده بار به خداوند اشاره شده است. در تورات، نام خدا به صورت گذرا و تنها از زبان شخصیت‌های داستان به میان می‌آید و راویِ داستان به‌ندرت بدو ارجاع می‌دهد؛ در قرآن اما خداوند همواره حیّ، حاضر و حاضر در همه جا است. چندین نام از اسماء الهی در این سوره ذکر شده است؛ افزون بر این، در ده آیه‌ی پایانی سوره، خداوند کانونِ توجهِ «عبرت‌ها» یا نتیجه‌گیریِ داستان یوسف قرار می‌گیرد. هم تورات و هم قرآن در چندین موضع به اراده و تاثیر خداوند توسل می‌جویند؛ مانند زمانی که یوسف دست رد به سینه‌ی همسر پوتیفار می‌زند، و آنگاه که تصریح می‌کند تعبیرِ خواب‌هایش از جانب خداوند است. اما قرآن عملاً در تک‌تک بخش‌های داستان، خداوند را حاضر می‌داند؛ از جمله اینکه خداوند به یوسف حُکم و علم عطا می‌فرماید (تا در برابر وسوسه‌ی همسر پوتیفار ایستادگی کند) و اینکه این خداوند است (و نه فرعون) که یوسف را بر سرزمین مصر می‌گمارد و متمکن می‌سازد. تقلیل فاعلیت انسانی به نفع فاعلیت الهی، مضمونی فراگیر در سراسر قرآن است. در تورات، پس از آنکه برادران قبای خون‌آلود یوسف را به پدرشان عرضه می‌دارند، یعقوب تنها می‌گوید که یوسف توسط «حیوانی درنده» دریده شده است (پیدایش ۳۷: ۳۳)؛ در حالی که در قرآن، یعقوب می‌گوید: «وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَىٰ مَا تَصِفُونَ» (یوسف: ۱۸)—که حضور و اهمیت دائمی خداوند را به یاد خوانندگان می‌آورد. تورات داستان یوسف را با اشاره‌ای گذرا به خداوند در تایید خواسته‌ی یوسف مبنی بر تدفین در سرزمین موعود پایان می‌بخشد؛ در حالی که قرآن داستان را با دعای یوسف به درگاه الهی به پایان می‌رساند تا در مقام تسلیمِ تام در برابر خداوند [مسلمانی] بمیرد [...] بدین‌ترتیب، هرچند بخش عمده‌ی روایتِ یوسف در هر دو متن مقدس یکسان است، به نظر می‌رسد تورات و قرآن مبانی متفاوتی برای گنجاندن این داستان در متون مقدس خویش دارند. تورات این داستان را به عنوان بخشی حیاتی از تاریخ ‌اسرائیل عرضه می‌دارد: ماجرای یوسف دلیلِ آن است که چرا بنی‌اسرائیل سرانجام در مصر سکنا می‌گزینند. قرآن اما پروای بازگویی تاریخ بنی‌اسرائیل را ندارد، بلکه داستان را به سبب پیام‌های اخلاقیِ نهفته در آن پیش می‌کشد. دومین تفاوت عمده میان این دو متن مقدس آن است که تنها قرآن است که یوسف را شخصیتی کمابیش معصوم و پیراسته از هر لغزش به تصویر می‌کشد. روایت تورات یوسف را فرزندی لوس و مغرور می‌نمایاند که از امتیازِ محبوبیت نزد پدر برخوردار است، گزارش‌های ناپسند درباره‌ی برادرانش به پدر می‌دهد، و همچنین دو رؤیا را برای برادرانش بازمی‌گوید—که در آن‌ها نخست دسته‌های گندمِ آنان و سپس خورشید و ماه و ستارگان در برابر او سجده می‌کنند. در مقابل، قرآن گزارش‌های بد و همچنین خواب نخست یوسف را حذف می‌کند، و بیان می‌دارد که یوسف رؤیای خورشید و ماه و ستارگان را تنها برای پدر خویش بازمی‌گوید؛ پدری که او را اندرز می‌دهد تا این خواب را برای برادرانش بازگو نکند، مبادا کینه‌توزی و مکر در میانشان درگیرد. قرآن همچنین شیطان را مسبب توطئه‌ی برادران علیه یوسف و عامل جدایی او از برادرانش معرفی می‌کند.

Abdulla Galadari & Rick Sopher, Illuminating Scriptural Connections: A Qur'anic Commentary on the Torah #اسلامیات @m_stigmata

ربی یوحنان گفت: اورشلیم ویران نشد مگر بدان سبب که در آن بر اساس نصّ صریح تورات داوری می‌کردند. چه؟ آیا باید بر اساس قانونی خودسرانه داوری می‌کردند؟ بگو، بلکه، آنان بر لفظ و ظاهر سخت‌گیرانه‌ی تورات جمود ورزیدند و فراتر به سوی «انصاف» گام ننهادند... چرا دکان‌های بیت هینو [بیت‌عنیا] سه سال پیش از ویرانی اورشلیم ویران گشت؟ زیرا دکان‌داران صرفاً به نص صریح شریعت تمسک جستند [و با ضابطه‌ی انصاف، در آن انعطاف نورزیدند].

تلمود بابلی، Bava Metzia 30b #یهودیات #تلمودیات @m_stigmata

دین، چنان‌که پیش‌تر در خطابهٔ سوم نیز بدان اشاره کردیم، کاملاً توان آن را دارد که ما را از سراسر زمان و از زندگی محسوسِ اکنون، به جهانی فراتر ببرد، بی‌آنکه به عدل/ justness/ Rechtlichkeit، اخلاق و قداستِ آن زندگی که در پرتو ایمان دریافت شده است، هیچ آسیبی وارد آورد. حتی اگر با یقین بدانیم که هیچ‌یک از فعالیت‌های ما بر این زمین اثری باقی نخواهد گذاشت و کوچک‌ترین ثمری نخواهد داشت، و حتی اگر دریابیم که امر الهی/ the divine نیز می‌تواند تحریف شود و همچون ابزاری برای شرّ و فساد اخلاقی عمیق‌تر به‌کار رود، باز هم می‌توانیم این فعالیت را تنها برای حفظ زندگی الهی‌ای که در درون ما طلوع کرده است، و در نسبت با نظمی والاتر در جهانی آینده -جهانی که در آن، هیچ عملی که در خداوند انجام شده باشد نابود نخواهد شد- ادامه دهیم. از این‌رو، برای مثال، رسولان و مسیحیان نخستین به‌طور کلی، حتّی در زندگی دنیوی، با ایمان به بهشت از زمین فراتر رفته بودند؛ آنان از امور جهان -از دولت/ state، میهن/ fatherland و ملت/ nation- چنان دست کشیدند که آن را حتی شایستهٔ توجه خود ندانستند. اما با وجود آن‌که این امر ممکن و برای ایمان آسان است، و با وجود آن‌که اگر خواست تغییرناپذیر خداوند چنین باشد، باید با شادی به اینکه دیگر وطنی زمینی نداریم و در این جهان رانده‌شده و بَرده‌ایم رضایت دهیم. با این حال، این راه‌وروش طبیعی جهان نیست؛ این قاعدهٔ امور نیست، بلکه استثنایی نادر است. همچنین به‌کارگیری دین بدین‌گونه -که مسیحیت نیز بارها بدان دچار شده است- و توصیهٔ انزوا از امور دولت و ملت، بدون هیچ توجهی به اوضاع و احوال حاضر، به‌مثابه درکی دینی، استفاده‌ای وارونه از دین است. در چنان حالتی، اگر آن باور صادقانه باشد و صرفاً از سر شورمندی و احساسات دینی نباشد، زندگی زمینی استقلال خود را از دست می‌دهد و صرفاً به پیش‌درآمدی برای زندگی راستین تبدیل می‌گردد، آزمونی سخت که تنها از سر اطاعت و تسلیم به ارادهٔ خداوند تحمل می‌شود؛ و از این دیدگاه است که این باور به‌ظاهر موجه جلوه می‌کند که، چنان‌که بسیاری تصور کرده‌اند، ارواح جاودانه به‌سان زندانیان، برای مجازات به کالبدهای زمینی افکنده شده‌اند. با این همه، در نظم عادی امور، زندگی زمینی باید خودْ زندگی راستین باشد، زندگی‌ای که بتوان از آن شادمان شد و با سپاسگزاری از آن لذت برد، حتّی در حالی که امید به حیاتی والاتر نیز در دل داریم. و هرچند درست است که دین نیز تسلابخشِ بندهٔ ستمدیده است، اما معنای راستین دین پیش از همه در این است که در برابر بردگی مقاومت کنیم، و نگذاریم دین به چیزی چون واپسین تسلای زندانیان فروکاسته شود. برای ستمگر شایسته است که فرمانبرداری دینی را موعظه کند و آنان را که نمی‌خواهد زمینی در اختیارشان نهد، به آسمان تبعید کند؛ اما ما نباید آن‌قدر ساده‌دل باشیم که همان فهم از دین را بپذیریم که او توصیه می‌کند، بلکه اگر بتوانیم، باید مانع آن شویم که زمین به دوزخ بدل شود، فقط برای آن‌که اشتیاق‌مان به بهشت فزونی یابد.

یوهان گوتلیب فیشته، خطابه‌هایی به ملّت آلمان J.G. Fichte, Cambridge Texts in the History of Political Thought; Fichte, Addresses to the German Nation, Gregory Moore (tr.), p.100. #فیشته #فلسفیات @m_stigmata

آگوستین، و هدف از ابهامات متن مقدس

از آنجا که کلمات به محض اصابت به هوا سپری می‌شوند و پایشی فراتر از طنین صدای خود ندارند، آدمیان به وسیله‌ی حروف، نشانه‌هایی برای واژگان پدید آوردند. بدین‌سان، اصوات کلامی برای دیدگان مرئی گشتند؛ البته نه در مقام اصوات، بلکه به واسطه‌ی نشانه‌هایی معین. با این همه، به سبب گناه اختلاف و تفرقه در میان آدمیان -که از تلاش هر فرد برای تصاحب جایگاه نخست نشئت می‌گیرد- عمومی ساختن و مشترک کردن این نشانه‌ها برای تمامی اقوام ناممکن گردید. و آن برج پرآوازه [برج بابل] که بنا شد تا به آسمان رسد، نشانه‌ای از این کبر و غرور نفسانی بود؛ و مردمانِ بی‌دینی که در آن کار دست داشتند، به حق سزاوار کیفری گشتند که نه‌تنها اذهان، بلکه زبان‌هایشان نیز دستخوش پریشانی، بلبشو و تفرقه گردد. از همین رو بود که حتی متن مقدس، که درمانی برای امراض هولناک اراده‌ی انسانی به همراه می‌آورد، هرچند در آغاز به یک زبان عرضه شد تا به واسطه‌ی آن در زمان مناسب در سراسر جهان منتشر گردد، به زبان‌های گوناگون ترجمه شد و در پهنه‌ای گسترده اشاعه یافت، و بدین‌سان برای رستگاری اقوام به آنان شناسانده گشت. [...] خوانندگان شتاب‌زده و سهل‌انگار به سبب ابهامات و ایهامات پرشمار و گونه‌گون به گمراهی می‌افتند و معنایی را به جای معنایی دیگر می‌نشانند؛ و در برخی مواضع حتی به تفسیری نسبتاً پذیرفتنی و معقول نیز دست نمی‌یابند. برخی از عبارات چنان مبهم و تاریک‌اند که معنا را در غلیظ‌ترین ظلمات فرومی‌پوشانند. و من تردید ندارم که همه‌ی این‌ها بر اساس تدبیری الهی ترتیب یافته است تا کبر و غرور با رنج و جهد فروکش کند، و از ملال و دل‌زدگیِ برخاسته از سیری در عقل پیشگیری شود؛ عقلی که غالباً آنچه را بدون دشواری کشف می‌شود، خوار و کم‌مقدار می‌شمارد. [...] هیچ‌کس در این واقعیت‌ها تردید ندارد که اولاً در پاره‌ای موارد، انتقال معرفت از مجرای تمثیلات لذت‌بخش‌تر است، و ثانیاً آنچه با رنج و دشواری در جست‌وجو همراه است، به هنگام یافتن بهجتی فزون‌تر می‌بخشد؛ زیرا آنان که می‌جویند و نمی‌یابند، از گرسنگی رنج می‌برند؛ و در مقابل، کسانی که اساساً در پی طلب برنمی‌آیند از آن رو که مایحتاج خویش را دمِ دست دارند، غالباً بر اثر سیری دچار خمودگی و ملال می‌شوند. حال آنکه باید از ضعف و فتورِ ناشی از هر دوی این اسباب پرهیز کرد. از این رو، روح‌القدس با حکمتی تحسین‌برانگیز و با عنایت به بهروزی ما، کتب مقدسه را چنان تدبیر و تنظیم فرموده است که با فرازهای روشن‌تر گرسنگیِ ما را فرونشاند، و با عبارات مبهم‌تر و پوشیده‌تر، اشتهای ما را برانگیزد. چراکه تقریباً هیچ معنایی از دلِ آن فرازهای پیچیده و تاریک کاویده و برآورده نمی‌شود، مگر آنکه بتوان نظیرش را به روشن‌ترین و رساترین زبان در موضعی دیگر یافت.

St. Augustine, On Christian Doctrine, Part II. همچنین، ابوالحسن عامری در نکته‌ای جالب توجه و در کوشش برای تبیین این‌که چرا آیاتی در بایبل که بشارت‌دهنده‌ی محمد مصطفی (ص) هستند مبهم‌اند و صراحت ندارند، این ابهام را به‌لحاظ تعلیمی-تربیتی پراهمیت می‌داند:

«زیرا شعور انسان می‌توانست با این ابهام تمرین کند».

یوزف فان‌اس، کلام و جامعه در سده‌های دوم و سوم هجری: تاریخ اندیشه‌ی دینی در صدر اسلام، ترجمه‌ی محمد سردانی، ج4، ص879. #مسیحیات #آگوستین #ابهام_متن_مقدس @m_stigmata

عصای موسی و هارون

در منابع ربّنی ادعا شده است که عصای هارون، که به گونه‌ای اعجازآمیز جوانه زد و میوه داد، پدیده‌ای دیگر از آن ده چیزی بوده که در واپسین دم از روز ششم آفرینش خلق شدند. این عصای جوانه‌زده همچنین در متون ربّنی با عصایی که هارون (و موسی) پیش‌تر در مصر برای انجام معجزات به کار می‌بردند، و نیز با عصایی که یعقوب با آن از رود اردن گذشت (پیدایش ۳۲: ۱۰) و با عصای سلطنت یهودا (پیدایش ۴۹: ۱۰) این‌همان دانسته شده است. شایان ذکر است که دستور خداوند به موسی مبنی بر نهادنِ عصای جوانه‌زده «در برابر شهادت»، از سوی برخی چنین فهمیده شد که آن عصا در «قدس‌الاقداس» نگهداری می‌شده است: «در پشت پرده‌ی دوم، خیمه‌ای قرار داشت که قدس‌الاقداس خوانده می‌شد، با مذبحِ زرین برای بخور و تابوت عهد که از هر سو با طلا پوشانده شده بود، و در آن کوزه‌ای زرین حاوی مَنّ، و عصای جوانه‌زده‌ی هارون، و لوح‌های عهد جای داشت.» عبرانیان ۹: ۳–۴ همچنین معتقد بودند که این عصا در زمان تخریب هیکل اول پنهان شده است: «در آن هنگام که تابوت پنهان گشت، روغن مسح، کوزه‌ی مَنّ، و عصای هارون با بادام‌ها و شکوفه‌هایش نیز پنهان شدند.» تلمود بابلی، Horayot 12a سنت یهودی بر این باور بود که عصا، به همراه این اشیای دیگر، در عصر مسیحا بازگردانده خواهد شد. مسیحیان نه‌تنها چنان‌که دیدیم عصای هارون را با صلیب این‌همان پنداشتند، بلکه هر دوی آن‌ها را با درخت حیات در باغ عدن پیوند دادند. از آنجا که واژه‌ی یونانی rabdos هم برای عصای هارون و هم برای «شاخه‌ای» (به عبری: حوتر [hoter]) که از «تنه‌ی یسی» خواهد رویید (اشعیا ۱۱: ۱) به کار می‌رفت، واژه‌ی «عصا» خود به عنوان اشاره‌ای به ابزاری خاص از مشیت الهی و نیز عنوانی مسیحایی تعبیر شد.

James Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It was at the Start of the Common Era, p. 792. حضور مضامین مشابهی درباره‌ی عصای موسی در منابع سنت اسلامی جالب توجه است. #یهودیات @m_stigmata

قورح/ قارون

... قورح چگونه مردی بود؟ طبق روایت بایبلی، او تا حدی یک عوام‌فریب و فتنه‌انگیز بود، و شورشی که به راه انداخت یکی از خطیرترین ادوار سرکشی در سراسر دوران سرگردانی ‌اسرائیل در بیابان به شمار می‌رفت. با این حال، درباره‌ی اوضاع عینی و پیشینه‌ی او، بایبل سخن چندانی نمی‌گوید: او نیز مانند موسی و هارون از سبط لاوی بود و ظاهراً از تباری ارجمند. اما بسیاری از مفسران کهن نکته‌ی دیگری را نیز افزوده‌اند، مبنی بر اینکه قورح بی‌نهایت ثروتمند بوده است: «قورح، یکی از برجسته‌ترین عبرانیان به سبب اصل و نسب و به جهت ثروت‌هایش...» یوسفوس، عتائق یهود ۴: ۱۴ «دو مردِ بسیار توانگر در جهان برخاستند: قورح از قوم اسرائیل، و هامان از دیگر امت‌های جهان.» میدراش تنخوما (چاپ بوبر)، متوت ۸ منشأ آشکار این سنت، مزمور ۴۹ است. این مزمور یکی از مزامیری است که به «بنی‌قورح» پیوند خورده است؛ در فرازی از آن، چنین می‌نماید که مزمور به مرگ پدر آنان اشاره دارد: «نگران مباش از آنکه مردی توانگر شود و جلال و ثروتِ خانه‌اش فزونی یابد؛ زیرا چون بمیرد، هیچ‌چیز نخواهد برد و ثروتش در پی او فرود نخواهد آمد... تو به جایگاه پدرانش درخواهی آمد، که تا ابد نور را نخواهند دید.» مزامیر ۴۹: ۱۷–۱۹ اشاره به اینکه آن مرد «فرود می‌آید» تا «دیگر هرگز نور را نبیند»، به منزله‌ی کنایه‌ای از مرگ قورح طنین‌انداز شد؛ یعنی هنگامی که زمین دهان گشود و او و هم‌پیمانانش «زنده به شئول فرود رفتند و زمین بر آنان پوشیده گشت» (اعداد ۱۶: ۳۳). اگر چنین باشد، این نتیجه حاصل می‌شد که قورح همان مرد ثروتمندی است که در آیه‌ی پیشین بدان اشاره رفته است.

James Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It was at the Start of the Common Era, p. 788 #یهودیات @m_stigmata

بهاءولد و کارکرد الاهیات تشبیهی

می‌اندیشیدم که تصورِ الله موجبِ زیادتیِ عبادت است، چنانک مشبهیان و حنبلیان و کرّامیان و حلولیان، و چنانک در تورات تشبیهات بیش‌تر است لاجرم جهودان عابدترند، چون این کس محسوس بیش می‌بیند، داعی به عبادت بیش بود، به‌خلاف فلسفه که وجود و شیء و صفات و یکی‌ای هیچ ثابت نکنند مر الله را، لاجرم ایشان بی‌باک‌ترند و بی‌شفقت‌تر؛ پس گویی الله تشبیهاتی که خود را گفته است از نزول و مجیء و ید و وجه و غیر وی، همه از بهر آن گفته است تا عبادت زیادت کنند، و گویی در اصلِ خود صورتِ بتان و عیسی را ترسایان که الله گفته‌اند یا اقانیم ثلاث گفته‌اند، داعی به گفتن آن‌ها زیادتیِ عبادت بوده است.

بهاءولد، معارف، ج2، به‌تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، ص393. #صوفیانه‌ها @m_stigmata

... پس نومید مباش که این‌جا امیدهاست، که «وعنده مفاتح الغیب لا یعلمها»؛ او را مایه و اصل حاجت نیست که او به‌قدرت پدید آرد. مردکِ حکیمِ ژاژخا که ماده می‌گوید از بی‌مایه‌گی می‌گوید، آن چندان سخنانِ ژاژِ او را مایه از کجاست و آن چندان خطرات فاسده‌ی او را ماده از کدام اصل است؟

بهاءولد، معارف، ج2، به‌تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، ص391. #صوفیانه‌ها @m_stigmata

... شریف محمد‌بن‌علی بن‌زید گفت که پسر بوالمعالی زید عمری نسابه، فرا شیخ‌الإسلام گفت که: پدر مرا پنج‌سال مدام هر روز به بوزید می‌فرستادید -پیری بوده از صوفیانِ مرو- شریف گفت که: از وی یک فایده دارم که روزی مرا گفت: تا از این علوی‌ای خویش به‌کل بیرون نیایی، از این کار -یعنی تصوف- ذره‌ای نیابی؛ یعنی از تجبّر و ترفّع نسبت.

خواجه عبدالله انصاری، طبقات‌الصوفیه، به‌تصحیح محمدسرور مولایی، ص156. #صوفیانه‌ها @m_stigmata

فرا شیخ بوعبدالله خفیف گفتند که: چرا عبدالرحیم اصطخری با سگ‌بانان به دشت می‌رود؟ گفت: تا از آن بارِ وجود که بروست دم زند.

خواجه عبدالله انصاری، طبقات‌الصوفیه، به‌تصحیح محمدسرور مولایی، ص149.

"ای جوانمرد! بر دوام شکسته‌ی دیدار خود باش، و کأساتِ اندوهِ هستیِ خود می‌کش، و می‌دان به‌حقیقت که کسی که او به دردِ هستیِ خود درماند او را پروای شادی نماند. بالله العظیم که اگر یک ذره دردِ هستیِ تو دامنت بگیرد از شرق تا غرب و از عُلی تا ثری ماتمگاه تو شود؛ کسی را روی آن نیست که به‌خود شاد باشد. محمد رسول الله که درّ یتیمِ بحرِ رسالت بود و واسطه‌ی عِقدِ دلالت بود، از سردردِ هستیِ خود این فریاد همی‌کند که لیت ربّ محمد لم‌ یخلق محمداً؛ کاشکی خداوندِ محمد هرگز محمد را نیافریدی. [..] مردی بر عبدالله مسعود آمد و گفت: لیتني کنتُ من أصحاب الیمین. عبدالله گفت: لیتنی إذا متّ لم أبعث. کاشکی چون عبدالله خاک شدی نامش از جریده‌ی وجود پاک شودی که هرگز سر از خاک برنیاوردی. یکی است که طاعت کند و ثواب طمع دارد، و یکی است که معصیت کند و عفو چشم دارد، باز یکی است که از ننگِ وجودِ خویش هرگز سر برنیاورد."

شهاب‌الدین محمدبن‌منصور سمعانی، روح‌الأرواح في شرح اسماء الملک الفتّاح، به‌تصحیح نجیب مایل هروی، باب اسم «العلیم». #صوفیانه‌ها @m_stigmata

... قال الله تعالی: «وإنّك لعلى خلق عظيم». سُئلت عائشه -رض- عن خُلق رسول‌آلله -صلعم- قالت: کان خُلقه القرآن؛ یعنی از عائشه -رض- سوال کردند که خوی رسول -صلعم- چون بود؟ گفت: خوی او قرآن بود. [..] بعضی گفته‌اند چون رسول -صلعم- بر جفای اهل حجاز صبر کرد و از شکایت ایشان هیچ حکایت نکرد، از حضرتِ عزّت ثنا یافت که: «وإنّك لعلى خلق عظيم»؛ پس طایفه‌ی صوفیان در خلق به اخلاق او، قصب‌السباق از همه‌ی اهل آفاق درربودند و به تبدیل صفات مشغول شدند [...] و در تبدیل اخلاق سعی می‌کنند، تا به اخلاقِ ربوبیت و اوصاف الوهیت ذات خود را متحلی گردانند. ابوعلی فارمدی -رحمه- گفت از شیخ خود ابوالقاسم کرکانی -قد- سماع دارم که می‌گفت که: تا سالک متصف نشود به‌ نودونُه نام حق تعالی، واصل حضرت عزت نتواند شد. شیخ -رحمه- گفت: یعنی از هر اسمی آنچه مناسب و مطابق آن باشد، به‌قدر مایمکن در خود پدید کند؛ مثلاً معنیِ «رحیم» رحمت‌کننده باشد؛ پس سالک به‌قدر قصور بشریت شفقت و رحمت بر خلایق می‌کند. و جمله‌ی اشاراتِ مشایخ در اسامی و صفات که عزیزترین و دورفهم‌ترین معلومات ایشان است، بر این معنی باشد، و هرکس که به‌غیر این فهم کند و از اشارات ایشان حلول و اتصال فهم کند، ملحد و زندیق باشد.

شهاب‌الدین سهروردی، عوارف‌المعارف، ترجمه‌ی ابومنصور اصفهانی، به‌تصحیح قاسم انصاری، ص106. #صوفیانه‌ها @m_stigmata

حَتَّىٰ إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّيَ مَنْ نَشَاءُ ۖ وَلَا يُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ

یوسف: 110 (قرائت حفص از عاصم)

"... تا آنگه که نومید شدند پیغامبران (از گرویدنِ قومِ خویش) و چنان دانستند که ایشان را دروغ‌زن گرفتند (و کس ایشان را استوار نخواهد داشت)، آنگه که به ایشان آمد یاری‌دادنِ ما، تا برهانیم او را که خواهیم، و بازداشته نیاید زودگرفتن ما (چون هنگام آید) از گروه بدکاران (کافران)."

ترجمه‌ از تفسیر کشف‌الأسرار و عدة‌الأبرار با این‌حال، در برخی قرائت‌ها:

حَتَّىٰ إِذَا اسْتَيْئَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِّبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّی مَنْ نَشَاءُ ۖ وَلَا يُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ

قرائت قالون از نافع و همچنین ورش از نافع (و قرائت‌های دیگری) که در این‌صورت، یعنی «کُذّبوا» به‌جای «کُذبوا»، معنای آیه -با اعمال دگرگونی در ترجمه‌ی بالا- چنین خواهد بود:

"... تا آنگه که نومید شدند پیغامبران (از گرویدنِ قومِ خویش) و چنان دانستند که به ایشان دروغ گفته شده است، آنگه که به ایشان آمد یاری‌دادنِ ما، تا برهانیم او را که خواهیم، و بازداشته نیاید زودگرفتن ما (چون هنگام آید) از گروه بدکاران (کافران)."

به‌نظر می‌رسد در این‌جا، معنای آیه نه این‌که «پیامبران تصور کردند/ دانستند که مردمان ایشان را انکار کرده و دروغ‌زن گرفته‌اند»، بلکه این خواهد بود که پیامبران نیز از ایمان‌آوردن مردمان ناامید شدند و گمان بردند که مبادا به ایشان دروغ گفته شده باشد. #verbum_Dei @m_stigmata