تأملات

تقلیل واقعیت به هرچیزی در نهایت محکوم به شکست است. واقعیت خودش است و بهتر آنکه دست از تقلیل دادنش به این و آن برداریم. خلع متافیزیک از جایگاهش به عنوان فلسفه‌ی اولی همین را ایجاب می‌کند که هرروز میخواهیم واقعیت را به یک چیزی تقلیل دهیم. علم‌گرا بودنمان هم تحریکمان می‌کند که به بنیادی‌ترین علم طبیعی یعنی فیزیک تقلیلش دهیم. (کاری که اکثر فلاسفه‌‌ی مدرن به طور ضمنی یا آشکار انجامش مید‌هند). یکی از تقلیل‌هایی که کمتر به آن پرداخته شده است، خلط امر منطقی و امر واقعی است. برای مثال هم هگل، هم فرگه و هم راسل این اشتباه را مرتکب می‌شوند. مثلا فرگه متافیزیک کلاسیک را نقد می‌کند که نباید وجود را یک محمول که بر یک موضوع حمل می‌شود در نظر بگیریم، بلکه باید وجود را بگوییم «صفر نبودن». در واقع وجود اساساً از حیث هستی‌شناختی و به طور دسته اول مرتبط با شی نیست، بلکه به یک رابطه مفهومی-ریاضی و یک عدد تقلیل می‌یابد (در واقع به طور سرراست‌تر فرگه میگوید چیزی «وجود» دارد اگر حداقل یک مصداق از آن تحت مفهومش داشته باشیم؛ مانند ارتباط مجموعه و اعضایش). راسل هم در پروژه اتمیسم منطقی همین تقلیل ناصواب را انجام می‌دهد و البته به طور کلی این دست تقلیل‌ها بخشی از سبک نچسب راسل است. اخیراً کتاب شرحی بر فلسفه هگل میخواندم و او هم به طرز آشکاری منطق و متافیزیک را خلط می‌کند و اساساً نمی‌توان این دو را در دستگاهش تمیز داد. نظر بنده این است که منطق چه صوری و چه دیالکتیکی، یک «ابزار» برای درست اندیشیدن است با پیش‌فرض‌های متافیزیکی خاص خود و در نهایت باید بر اساس اعتبار متافیزیک آن، مبتنی بر واقع بودن و موفقیت آن در حوزه‌های تحقیقاتی مختلف داوری شود. اگر منطق شما به رغم انسجام درونی به تولید حجم زیادی اراجیف و شرور منجر می‌شود و هیچ ریسرچ پروگرم بدردبخوری هم از آن بیرون نمیاید بهتر است در آن شک کنید.

تلاش‌های خستگی‌ناپذیر مورخان، جامعه‌شناسان و اقتصاددانان برای تبیین پیدایش ایده‌های فلسفی بر اساس عوامل تاریخی، جامعه‌شناختی و اقتصادی، از آنجا که همگی از توهمی واحد سرچشمه می‌گیرند، به نظر می‌رسد در نهایت محکوم به شکستی تمام‌عیار باشند. مسلماً آموزه‌های فلسفی پرورده‌شده در یک جامعه‌ی واحد یا در گروه‌های اجتماعیِ دارای ساختارهای مشابه، دست‌کم تا آنجا که مُهر و نشان خاستگاهشان را بر خود دارند، با یکدیگر قابل‌قیاس خواهند بود. چیزی به نام «روح زمانه» واقعاً وجود دارد و همه‌ی عناصر یک فرهنگ مفروض در برهه‌ای معین از تاریخ آن، در ترکیب و شکل‌گیری این روح سهمی دارند. اما «روح زمانه» تنها تبیین‌گر عناصر امکانی و گذرای آموزه‌های فلسفی است، نه تبیین‌گر آن وجه از ضرورت پایداری که در خود نهفته دارند. مشکل تبیین‌هایی از این دست این نیست که کارایی ندارند، بلکه این است که همیشه با یک میزان موفقیت خطاناپذیر عمل می‌کنند! هر فلسفه‌ای را می‌توان با تقلیل دادن آن به زمانه، زادگاه و بستر تاریخی‌اش توجیه و تبیین کرد. هر فلسفه‌ای را می‌توان بر اساس تصورات جمعی حاکم بر گروه اجتماعی‌ای که آن فلسفه در آن نطفه بسته است تبیین نمود. و با همان میزان از موفقیت، می‌توان ریشه‌ی هر فلسفه‌ای را به ساختار اقتصادی ملتی نسبت داد که خود فیلسوف در آن متولد شده است. هر روشی را که انتخاب کنید، به‌زیبایی جواب می‌دهد. اما همین رویکرد، پیدایش ارسطوگرایی را به این واقعیت نسبت می‌دهد که ارسطو مردی یونانی و پاگان بود که چهار قرن پیش از میلاد، در جامعه‌ای مبتنی بر برده‌داری می‌زیست؛ همین رویکرد احیای ارسطوگرایی در قرن سیزدهم را با این واقعیت تبیین می‌کند که قدیس توماس آکویناس یک ایتالیایی، مسیحی، و حتی یک راهب بود که در یک جامعه‌ی فئودالی با ساختار سیاسی و اقتصادی‌ای سراسر متفاوت از یونان قرن چهارم زندگی می‌کرد؛ و باز به همان خوبی ارسطوگرایی ژاک ماریتن را تبیین می‌کند که یک فرانسوی، فردی غیرروحانی، و ساکن جامعه‌ی «بورژوایی» یک جمهوری در قرن نوزدهم است. در مقابل، از آنجا که این افراد در زمان‌ها و مکان‌های یکسانی می‌زیستند، همان‌طور که ارسطو می‌بایست پیرو همان فلسفه‌ی افلاطون باشد، آبلار و برنارد قدیس، بوناونتورا و توماس آکویناس، دکارت و گاسندی—تمام این مردان که آشکارا حرف یکدیگر را نقض می‌کردند—نیز می‌بایست کم‌وبیش چیزهای یکسانی می‌گفتند. مکتب تاریخ‌گرایی در تمام اشکالش، چه ترجیح دهد بر پیش‌نیازهای سیاسی برای ظهور مکاتب فلسفی تأکید کند و چه بر پیش‌نیازهای اجتماعی، صنعتی یا نژادی، با این حقایق بدیهی ناسازگار است. خلاصه آنکه، تبیین نهایی تاریخ فلسفه، باید خود فلسفه باشد. —اتین ژیلسون، وحدت تجربه‌ی فلسفی

اگر گذری به تاریخ معرفت‌شناسی کنیم معمولاً هم ارسطو و هم دکارت را «مبناگرا» می‌دانند. این برداشت تا حد زیادی غیرقابل‌قبول است. چون مبناگرایی ارسطو با دکارت متفاوت است. در میان مدرسیون تفکیکی وجود دارد میان ترتیب هستی‌شناسی و ترتیب معرفت‌شناختی‌. در ترتیب هستی‌شناختی ما از اصول نخستین به عنوان پایه/شالوده یا به قول متافیزیک‌‌دانان معاصر ground استفاده می‌کنیم. در واقع در اینجا foundation یا مبنا مربوط است به ساختار واقعیت که در تبیین دارای اولویت است و برای تبیین یک امر مفروض باید به آن ارجاع داد. شما ابتدا با یک پدیده روبرو می‌شوید و سپس به دنبال علل می‌گردید و از رهگذر همین فرآیند است که به اصل نخستین برای تبیین پی‌ میبرید. این دیدگاه مبناگرایانه‌ی ارسطو است. ارسطو اصول نخستین خود را را self-evident و انتزاعی نمی‌داند، بلکه اصول نخستین از تجربه سرچشمه میگیرند. دقیقا ایراد دکارت مبنی بر اینکه قیاس ارسطویی احتمالاتی است و به یقین منجر نمی‌شود؛ به همین عنصر تجربه در معرفت‌شناسی ارسطو اشاره دارد. اما اصل نخستین دکارتی در نقطه مقابل، مبتنی بر ترتیب معرفت‌شناختی است، یعنی شما اول اصل نخستین را شهود می‌کنید و سپس باقی قضایا را از آن استنتاج می‌کنید. فرآیندی که دکارت به آن تحلیل یا «روش کشف» می‌گوید. این دو فرآیند جز در نام هیچ اشتراکی با هم ندارند و اساساً مراد از مبنا در فلسفه باستان و مدرن متفاوت است.

جالب است هندی‌ها، مستقل از یونانیان، به سیستم‌های فلسفی و منطقی بسیار منسجمی دست پیدا کردند که بعضاً هم دارای شباهت با سیستم‌های یونانی و اروپایی‌ هستند. واقعاً چقدر اشتراکات ما بیشتر از تفاوت‌هایمان است. تصور غالب ما از هند عموماً فرهنگی بدوی و عقب‌مانده بوده است (شاید تحت تاثیر روایت تاریخی استعماری)، اما هرچه بیشتر از تاریخ اندیشه‌ی هندی خوانده‌ام بیشتر به نتایج عکس آن نگاه رسیده‌ام. نکته‌ی جالب دیگر این است که در هند خود کتب مقدس هندو محرک اصلی اندیشه فلسفی بوده‌اند. در واقع این تفکیک عقل/ایمان که در غرب معاصر مشاهده می‌شود؛ چندان در هندوئیسم وجود نداشته است. (البته میتوان گفت در غرب ماقبل روشنگری هم چندان وجود نداشت).

رامانوجا استدلال می‌کند که دفاع از تز ایدئالیستی مبنی بر «عدم وجود اشیاء جدا از شناخت» [گویی اشیاء صرفاً برساخته‌های زبان و طرح مفهومی سوژه‌اند] ممکن نیست؛ زیرا ما ادراک را به‌گونه‌ای تجربه می‌کنیم که به شناسنده توانایی کنش و ارتباط بین‌الاذهانی عمومی (vyavahāra) در پیوند با اشیای مشخص را می‌بخشد. تجلی یا روشن‌سازی اشیاء توسط آگاهی، شرطی لازم برای ورود به فعالیت‌های عملی است. تجربه مشترک از یک محیط بیرونی، گواهی بر وجود واقعیتی مستقل از ذهن است. افزون بر این، ایدئالیسم با تمایز عرفی و ریشه‌دار میان «سوژه» و «ابژه بیرونی» به چالش کشیده می‌شود؛ تمایزی که ابطال آن مستلزم پذیرش فرضیه «توهم همگانی» است. رامانوجا در ادامه می‌افزاید که ادراک هر فرد در قالب گزاره‌هایی مانند «من کوزه را می‌شناسم» رخ می‌دهد و همگان بی‌واسطه درمی‌یابند که چنین شناختی، بر اساس معنای ریشه فعلی «جنا» (jñā / دانستن)، هم متعلق به یک شناسنده مشخص است و هم به سوی یک شیء معطوف شده است. اگر کوزه‌ها صرفاً برساخته‌های ذهنی و فردی بودند، آیا شگفت‌آور نبود که دیگران نیز با آن‌ها روبه‌رو می‌شوند، از آن‌ها استفاده می‌کنند و به آن‌ها اشاره دارند؟ مگر اینکه آن افراد دیگر را نیز صرفاً برساخته‌های آگاهی خود فرد بدانیم. —کریستوفر بارتلی، الهیات رامانوجا: رئالیسم و دین

دربارهٔ تاریخ چیزی که باید به آن اذعان کرد، عدم پیشرفت آن است. تاریخ یک جریان دوری است و فرآیند واقعی و کلی آن؛ به پیشرفت بی‌تفاوت است و نسبتی با چیزی ندارد که در زمانه ما به «ایدئولوژی پیشرفت» معروف است. دوره‌های تاریخی و اندیشه‌های درخشان مرتبط با آن‌ها (مانند ادیان تاریخی و فلسفه‌های عهد کلاسیک) قابل تکرار نیستند، بلکه ممکن است فراموش و نابود شده و با قالب‌های فکری نامنسجم، وحشیانه و احمقانه جایگزین شوند. به همین دلیل است که سنت‌ها و ادیان تاریخی مهم هستند. آن‌ها حامل خردی هستند که در طی تاریخ شکل گرفته است، جرح و تعدیل شده و دست به دست در طی چندین نسل منتقل شده و سرانجام به ما رسیده است. سنت مانند یک تقریر دقیق از یک کتاب سخت‌خوان است. به همین سبب است که آن‌ها دستاوردهای فکری و عملی طبیعت عقلانی ما هستند. این غرور، که مدعی است چندین هزار سال زندگی اجتماعی انسان چیزی جز اشتباه، ستم و ارتجاع نبوده و حالا چون ما عقل کل شده‌ایم باید همه آن‌ها را نقد کرد و وارد یک فرآیند پیشرفت و ترقی دائمی شد؛ خود مسبب بلایایی بود که در قرن بیستم رخ داد. تمامی ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی و مارکسیستی قرن بیستمی پیشرفت‌گرا بودند و زمانی که ادیان در چارچوب آن‌ها تفسیر شدند، ادیان را نیز پیشرفت‌گرا کردند. (خزعبلاتی مانند الهیات رهابخش و امثالهم) به قول نیکولای بردیایف فیلسوف روس، جایگزینی آن لایه‌های غنی سنتی و دینی با رادیکالیسم انسان‌گرایانه‌ی خامی که مدعی برساخت اخلاقیاتی جدید بود، خود از حیث متافیزیکی به انکار سلسله‌مراتب موجودات و برتری انسان بر دیگر حیوانات منجر شد. به قول یکی از دوستان سنت‌ستیزی و دین‌ستیزی نهایتاً به زندگی‌ستیزی منجر می‌شود.

انسان توده‌ای هرگز اقتداری بیرون از خویشتن را نمی‌پذیرفت، مگر آنکه محیط پیرامونش به‌زور او را به چنین کاری وادار می‌کرد. اکنون که محیط پیرامونش دیگر چنین فشاری بر او وارد نمی‌کند، انسان توده‌ای جاودانه، وفادار به سرشت خویش، از رجوع به هر اقتدار دیگری دست می‌کشد و خود را سرور هستی خویش می‌پندارد. در مقابل، انسان برگزیده، انسان ممتاز، به سبب ضرورتی درونی، ناگزیر است از خویشتن فراتر رود و به معیار و هنجاری بیرون از خود و برتر از خود رجوع کند؛ معیاری که او آزادانه خدمت به آن را می‌پذیرد. برخلاف آنچه معمولاً تصور می‌شود، این انسان ممتاز است، نه انسان معمولی، که در ذات خود در وضعیت بندگی زندگی می‌کند. زندگی برای او هیچ طعمی ندارد، مگر آنکه آن را وقف خدمت به چیزی متعالی و فراتر از خویشتن کند. از همین رو، ضرورت خدمت را نوعی ستم یا سرکوب نمی‌داند. هنگامی که، بر حسب اتفاق، چنین ضرورتی وجود نداشته باشد، بی‌قرار می‌شود و معیار تازه‌ای ابداع می‌کند؛ معیاری دشوارتر و مطالبه‌گرتر که بتواند به‌وسیلهٔ آن خویشتن را مقید و منضبط سازد. این است زندگی‌ای که همچون انضباط زیسته می‌شود؛ «زندگی نجیبانه.» —خوزه ارتگا یی گاست، طغیان توده‌ها

هیوم معتقد است از آنجا که ما می‌توانیم میان ایده‌های علّت و معلول تمایز قائل شویم و هرکدام را بدون دیگری تصور کنیم، نتیجه می‌شود که این دو ایده از هم قابل تفکیک هستند و در نتیجه رابطه ضروری، آنگونه که فیلسوفان پیشین به آن‌ها نسبت میدادند، وجود ندارد. جالب است هیوم فارغ از دیگر فروضی که پذیرفته، در اینجا تحت‌تأثیر یک دیدگاه الهیاتی و بنیادگرایانه بوده است که در آثار مالبرانش در اروپا و همچنین غزالی در جهان اسلام یافت می‌شود. این نظریه که به «نظریه کسب» (Occasionalism) مشهور است، بیان می‌کند که در میان جواهر مادی نمی‌توان هیچگونه رابطه‌ی علّی یافت و هیچکدوم از این جواهر دارای قوای علّی نیستند. (مالبرانش و هیوم هردو منکر چیزی بودند که در فیزیک به عنوان انرژی و نیرو میشناسیم) در نتیجه تمام چیزی که ما به عنوان علیّت در جهان ادراک می‌کنیم چیزی جز اراده‌ی یک علّت حقیقی (خداوند) نیست. هیوم با کنار زدن همین علیّت حقیقی و جایگزینی آن با عادت‌های ذهن به کلی ریشه‌ی اصل علیّت را خشکاند. حالا با این مقدمه تاریخی کوتاه باید دید که چرا این فلاسفه به چنین نتایج عجیبی در مورد علیّت رسیده بودند. ریشه‌ی این بحث به همان تقابل‌های قرون وسطایی میان دومنیکن‌ها و فرانسیسکن‌ها بر سر رئالیسم و نومینالیسم بازمیگردد. اولین نقدها بر دستگاه علیّت ارسطویی و ذات‌گرایی از سوی نومینالیست‌ها مانند اوکام وارد شد. یکی از عوامل مهم که به مفهوم علیّت مشروعیت میبخشید، خود مفهوم غایت بود؛ و خود این غایت نیز وابسته به صورت جوهری شی بود. در واقع می‌توان فرمول اسکولاستیک را به این شکل خلاصه کرد: «علیّت فاعلی همواره به علیّت غایی وابسته است، از آن حیث که علل فاعلی همواره به سوی نتیجه‌، نتایج یا دامنه‌ای از نتایج خاص گرایش دارند و این نتایج توسط قوای ذاتی شی تعیین می‌شوند.» برای مثال زمانی که ما یک کبریت را آتش می‌زنیم، خود کبریت به ماهو کبریت دارای قوه‌ای برای اشتعال است که توسط یک علّت فاعلی بالفعل می‌شود. (در نتیجه اصل هیومی‌ای که می‌گوید: «هرچیزی می‌تواند، هرچیزی تولید کند» به کلی فاقد موضوعیت و حتی غیرقابل فهم بود) در واقع در نظام ارسطویی و اسکولاستیک اساساً علیّت فاعلی بدون علیّت غایی غیرقابل فهم است و وجود ندارد. اما چنین دیدی به علیّت و غایت‌شناسی در اوایل دوران مدرن و رنسانس شروع به افول کرد. بعدها بیکن و دکارت دید هیولومورفیکی ارسطو به جواهر مادی را نقد کردند و منکر وجود صورت‌های جوهری و علل غایی شدند. در نتیجه تمامی علل طبیعی به علل فاعلی مکانیکی تقلیل یافتند. دکارت به دلیل اینکه بسیاری از عناصر متافیزیکی اسکولاستیک (مانند تفکیک مجازی، صوری و عالی) را هنوز در فلسفه‌اش حفظ کرده بود، میتوانست از معقولیت برخی از ابعاد اصل علیّت دفاع کند. اما جانشینان وی مانند مالبرانش به درستی پیامدهای ویران‌گر کنار نهادن ذات‌گرایی برای آنچه که اسکولاستیک‌های ارسطویی «علل ثانویه» فعال در طبیعت میدانستند را آشکار کردند. و هیوم بعدها در چارچوب فروض تجربه‌گرایانه و نومینالیستی خودش به درستی به کل منکر روابط علّت و معلولی در میان ابژه‌ها شد. در واقع پروژه هیوم سنتزی از تمام نیروهای ضدارسطویی رنسانس بود. بازنمایی‌گرایی و نظریه ایده‌ها در ادراک، چرخش معرفت‌شناختی و نقد متافیزیک و البته مهم‌تر از همه نومینالیسم را‌دیکال. و این در واقع از کمدی‌های تاریخ فلسفه است که مکتبی که بیش از همه در اذهان با «علم» پیوند داشته است (تجربه‌گرایی)، نمایندگانش به شک‌گرایانه‌ترین نتایج در مورد مبانی علم رسیده‌اند. حداقل حرفی که من معتقدم می‌توان گفت این است که طرح متافیزیک طبیعت ارسطویی، برخلاف فلسفه‌های پسادکارتی در بسیاری جهات می‌تواند بهتر با مبانی متافیزیکی علم در عمل سازگار باشد و از مفاهیمی مانند علیّت دفاع کند. این نه تنها کارکردی است، بلکه به زعم من اساساً درک درست‌تری است و بهتر هم با تحولات علمی قرن اخیر مانند توسعه‌ی مکانیک کوانتومی سازگاری دارد. نکته‌‌ی دیگری که باید دریافت این است که علم ارسطویی و متافیزیک ارسطویی دو حوزه جدا هستند. اگرچه علم ارسطویی اعتبار خود را از دست داد، اما این به معنای آن نیست که لزوماً متافیزیک طبیعت ارسطو هم اشتباه بوده است. حداقل به زعم من ما این امکان را نداریم که از خود علیّت و اصل پیوستگی یعنی توجیه گذر از علّت به معلول، استقرا و بسیاری از این موارد در چارچوب پسادکارتی دفاع کنیم، به نحوی که آن‌ها را به توهمات ذهنی فرونکاهیم. نقدهای امروز به علیّت رویدادی هیوم و احیا شدن تم‌های ارسطویی در متافیزیک تحلیلی (مانند چارچوب هستی‌شناسی قوا) دقیقاً سندی است که چرا این دید تجربه‌گرایانه به علیّت نامعقول است و حتی لزوماً با علم هم سازگاری ندارد.

هیوم معتقد است از آنجا ما می‌توانیم میان ایده‌های علت و معلول تمایز قائل شویم و هرکدام را بدون دیگری تصور کنیم، نتیجه می‌شود که این دو ایده از هم قابل تفکیک هستند و در نتیجه رابطه ضروری آنگونه که فیلسوفان پیشین به آن‌ها نسبت میدادند، وجود ندارد. جالب است هیوم فارغ از دیگر فروضی که پذیرفته، در اینجا تحت‌تأثیر یک دیدگاه الهیاتی و بنیادگرایانه بوده است که در آثار مالبرانش در اروپا و همچنین غزالی در جهان اسلام یافت می‌شود. این نظریه که به «نظریه کسب» (Occasionalism) مشهور است، بیان می‌کند که در میان جواهر مادی نمی‌توان هیچگونه رابطه‌ی علّی یافت و هیچکدوم از این جواهر دارای قوای علّی نیستند. (مالبرانش و هیوم هردو منکر چیزی بودند که در فیزیک به عنوان انرژی و نیرو میشناسیم) در نتیجه تمام چیزی که ما به عنوان علیّت در جهان ادراک می‌کنیم چیزی جز اراده‌ی یک علّت حقیقی (خداوند) نیست. هیوم با کنار زدن همین علیّت حقیقی و جایگزینی آن با عادت‌های ذهن به کلی ریشه‌ی اصل علیّت را خشکاند. حالا با این مقدمه تاریخی کوتاه باید دید که چرا این فلاسفه به چنین نتایج عجیبی در مورد علیّت رسیده بودند. ریشه‌ی این بحث به همان تقابل‌های قرون وسطایی میان دومنیکن‌ها و فرانسیسکن‌ها بر سر رئالیسم و نومینالیسم بازمیگردد. اولین نقدها بر دستگاه علیّت ارسطویی و ذات‌گرایی از سوی نومینالیست‌ها مانند اوکام وارد شد. یکی از عوامل مهم که به مفهوم علیّت مشروعیت میبخشید، خود مفهوم غایت بود؛ و خود این غایت نیز وابسته به صورت جوهری شی بود. در واقع می‌توان فرمول اسکولاستیک را به این شکل خلاصه کرد: «علیّت فاعلی همواره به علیّت غایی وابسته است، از آن حیث که علل فاعلی همواره به سوی نتیجه‌، نتایج یا دامنه‌ای از نتایج خاص گرایش دارند و این نتایج توسط قوای ذاتی شی تعیین می‌شوند.» برای مثال زمانی که ما یک کبریت را آتش می‌زنیم، خود کبریت به ماهو کبریت دارای قوه‌ای برای اشتعال است که توسط یک علّت فاعلی بالفعل می‌شود. (در نتیجه اصل هیومی‌ای که می‌گوید: «هرچیزی می‌تواند، هرچیزی تولید کند» به کلی فاقد موضوعیت و حتی غیرقابل فهم بود) در واقع در نظام ارسطویی و اسکولاستیک اساساً علیّت فاعلی بدون علیّت غایی غیرقابل فهم است و وجود ندارد. اما چنین دیدی به علیّت و غایت‌شناسی در اوایل دوران مدرن و رنسانس شروع به افول کرد. بعدها بیکن و دکارت دید هیولومورفیکی ارسطو به جواهر مادی را نقد کردند و منکر وجود صورت‌های جوهری و علل غایی شدند. در نتیجه تمامی علل طبیعی به علل فاعلی مکانیکی تقلیل یافتند. دکارت به دلیل اینکه بسیاری از عناصر متافیزیکی اسکولاستیک (مانند تفکیک مجازی، صوری و عالی) را هنوز در فلسفه‌اش حفظ کرده بود، میتوانست از معقولیت برخی از ابعاد اصل علیّت دفاع کند. اما جانشینان وی مانند مالبرانش به درستی پیامدهای ویران‌گر کنار نهادن ذات‌گرایی برای آنچه که اسکولاستیک‌های ارسطویی «علل ثانویه» فعال در طبیعت میدانستند را آشکار کردند. و هیوم بعدها در چارچوب فروض تجربه‌گرایانه و نومینالیستی خودش به درستی به کل منکر روابط علّت و معلولی در میان ابژه‌ها شد. در واقع پروژه هیوم سنتزی از تمام نیروهای ضدارسطویی رنسانس بود. بازنمایی‌گرایی و نظریه ایده‌ها در ادراک، چرخش معرفت‌شناختی و نقد متافیزیک و البته مهم‌تر از همه نومینالیسم را‌دیکال. و این در واقع از کمدی‌های تاریخ فلسفه است که مکتبی که بیش از همه در اذهان با «علم» پیوند داشته است (تجربه‌گرایی)، نمایندگانش به شک‌گرایانه‌ترین نتایج در مورد مبانی علم رسیده‌اند. حداقل حرفی که من معتقدم می‌توان گفت این است که طرح متافیزیک طبیعت ارسطویی، برخلاف فلسفه‌های پسادکارتی در بسیاری جهات می‌تواند بهتر با مبانی متافیزیکی علم در عمل سازگار باشد و از مفاهیمی مانند علیّت دفاع کند. این نه تنها کارکردی است، بلکه به زعم من اساساً درک درست‌تری است و بهتر هم با تحولات علمی قرن اخیر مانند توسعه‌ی مکانیک کوانتومی سازگاری دارد. نکته‌‌ی دیگری که باید دریافت این است که علم ارسطویی و متافیزیک ارسطویی دو حوزه جدا هستند. اگرچه علم ارسطویی اعتبار خود را از دست داد، اما این به معنای آن نیست که لزوماً متافیزیک طبیعت ارسطو هم اشتباه بوده است. حداقل به زعم من ما این امکان را نداریم که از خود علیّت و اصل پیوستگی یعنی توجیه گذر از علّت به معلول، استقرا و بسیاری از این موارد در چارچوب پسادکارتی دفاع کنیم، به نحوی که آن‌ها را به توهمات ذهنی فرونکاهیم. نقدهای امروز به علیّت رویدادی هیوم و احیا شدن تم‌های ارسطویی در متافیزیک تحلیلی (مانند چارچوب هستی‌شناسی قوا) دقیقاً سندی است که چرا این دید تجربه‌گرایانه به علیّت نامعقول است و حتی لزوماً با علم هم سازگاری ندارد.

هیچ نظریه‌ای در مورد نحوه‌ی پیدایش و تاریخ یک ایده، نخواهد توانست صدق و معقولیت فعلی آن ایده را از اعتبار ساقط کند. یکی از مشکلات نتیجه‌گیری‌های فلسفی از تحقیقات به اصطلاح «تکاملی» و دیگر تحقیقات مربوطه که به فرآیند پیدایش یک ایده می‌پردازند؛ همین است. برای مثال یکی از مغالطاتی که مرتباً هم عده‌ای مرتکب آن می‌شوند این است که چون فلان ایده (حالا هر ایده‌ای باشد) را می‌توان با داده‌های زیست‌شناسی و روان‌شناسی‌‌ تکاملی به طور «طبیعی» تبیین کرد و فهمید که حاصل «چیزی جز» برای مثال جهش‌های ژنتیکی تصادفی در طول تکامل زیستی (یا هر تبیین دیگری در علوم مختلف) نیست، پس این ایده به لحاظ عقلانی غیرقابل‌توجیه، در نهایت امر «پوچ»، و بدون بنیاد است. امّا در این بین پرشی غیر‌قابل‌توجیه رخ می‌دهد. اینکه نتایج این تحقیقات علمی چه میگویند و اینکه شما بخواهید نتایج فلسفی «نهیلیستی» از آن‌ها بگیرید، دو بحث متفاوت است. دقیقاً به همین دلیل است که اگر شخصی تمام تاریخچه و فرآیند شکل‌گیری ایده‌‌ای فرضی را بدون هیچ کاستی‌ای تبدیل به کتابی جامع کند و نشان دهد که آن ایده حاصل «چیزی جز»‌‌ عوامل A, B, C و… نبوده‌، یک درصد هم به ابطال آن‌ ایده نزدیک نشده‌ است.

با این حال، انسان این سیر استدلال را به درستی درک نخواهد کرد، مگر آن‌که بداند این استدلال ارتباطی با مسئله‌ی خاستگاه‌های زمانی جهان ندارد؛ برای این استدلال هیچ تفاوتی نمی‌کرد اگر مشخص می‌شد که جهان برای همیشه وجود داشته و تا ابد نیز بدون آغاز و انجام به وجود خود ادامه می‌دهد، یا این‌که متعلق به توالی بی‌توالی و بی‌کرانی از جهان‌هاست. برای نمونه، رامانوجا، هیچ تصوری از یک آغاز مطلق برای جهان نداشت و با صراحت تمام اظهار می‌کرد که آفرینش را نباید به عنوان رویدادی در نظر گرفت که در زمان رخ می‌دهد، بلکه باید آن را وابستگی منطقی جهان (در تمام چرخه‌های تکرارشونده‌اش) به خداوند دانست. ابن‌سینا معتقد بود که کیهان ازلی است (که شاید برای یک مسلمان باوری تا حدی نامتعارف به نظر برسد)، اما با این حال استدلال می‌کرد که تمام واقعیات ممکن‌الوجود در نهایت باید به یک علتِ بی‌علت وابسته باشند که «واجب‌الوجود بالذات» است. از سوی دیگر، توماس بر اساس ایمان خود بر این باور بود که نظم آفریده‌شده دارای لحظه‌ی آغازی بوده است، اما او صراحتاً بیان می‌کرد که هیچ توجیه فلسفی مستقلی برای این فرض که کیهان همیشه وجود نداشته است در دست نیست، و به شدت میان مسئله‌ی آغاز کیهانی و مسئله‌ی آفرینش تمایز قائل می‌شد. هرگاه او از «علت اول» موجودات سخن می‌گفت، به یک تقدم هستی‌شناختی اشاره داشت، نه یک تقدم زمانی؛ و تنها همین نوع از تقدم علّی بود که او برای مثال در سه برهان نخست از «پنج راه» خود مد نظر داشت.

نتیجه‌ای که متافیزیسین‌های دینی در شرق و غرب عموماً بر سر آن توافق دارند این است که محال است صرفاً واقعیات «ممکن‌الوجود» وجود داشته باشند. اگر در پس منظره‌ی درخشان، متغیر، درهم‌تنیده، به‌هم‌پیوسته و ازهم‌گسسته‌ی امور متناهی، واقعیتی وجود نداشته باشد که مستقل، بی‌تغییر و از لحاظ منطقی قائم‌به‌ذات (خود-تبیین‌گر) باشد، آن‌گاه هیچ‌چیز نمی‌توانست پا به عرصه‌ی وجود بگذارد یا در هستی دوام بیاورد؛ چرا که در «سوی دیگر» تمام اشیای ممکن‌الوجود از حیث منطقی، نیستی (nothingness) قرار دارد و از نیستی هیچ‌چیز پدید نمی‌آید. همان‌طور که ساروپالی راداکریشنان در شرح استادانه‌ی خود از متافیزیک اوپانیشادها می‌نویسد: «یا باید علت نخستینی را پیش‌فرض بگیریم، که در این صورت علیت از قاعده‌ای جهان‌شمول بودن باز می‌ایستد، یا با یک تسلسل بی‌نهایت مواجهیم»؛ او می‌گوید این «معمایی» است که تنها با فرض ثانوی «برهمن قائم‌به‌ذات» که «مستقل از زمان، مکان و علت است» حل می‌شود. در اینجا باید اشاره کنم که راداکریشنان واژه‌ی «علت» را به معنای «علت ممکن‌الوجود» یا (در اصطلاحات اسکولاستیک غربی) «علت ثانویه» به کار می‌برد، اما در غیر این صورت، او صرفاً در حال بیان یک شهود منطقی است که به اَشکال گوناگون در سنت‌های متافیزیکی تمامی باورهای بزرگ خداباورانه ابراز شده است. این موضوع را می‌توان به همان سادگی در اندیشه‌ی مسلمانی چون ابن‌سینا، یا یک هندوی پیرو مکتب ویشیشتادوایتا مانند رامانوجا، یک مسیحی چون توماس آکویناس، یا شمار کثیری از متفکران دیگر یافت. این در واقع همان شهود است که واقعیتی که کاملاً بر پایه‌ی امکان بنا شده باشد، و توسط نیروی خلاق یک منبع قائم‌به‌ذات فعلیت «در هستی نگه‌داشته» نشود، اصلاً نمی‌تواند وجود داشته باشد. به نظر می‌رسد عقل حکم می‌کند که نمی‌تواند تسلسل بی‌نهایتی از علت‌‌های صرفاً ممکن‌الوجود وجود داشته باشد؛ هر علت در این زنجیره باید توسط علتی که از نظر منطقی مقدم بر آن است ایجاد شود، که آن نیز به نوبه‌ی خود باید توسط علت مقدم دیگری به وجود آید و به همین ترتیب؛ و اگر این تسلسل بی‌نهایت بود، هرگز نمی‌توانست به یک آغاز بالفعل تقلیل یابد؛ این توالی که ناگزیر به ورطه‌ای بی‌نهایت از امکانات تحقق‌نیافته کشیده می‌شود، هرگز واقعاً آغاز نمی‌گردید. بنابراین، چنین تسلسل بی‌نهایتی معادل با نیستی خواهد بود. از سوی دیگر، این زنجیره‌ی علل پیشین را نمی‌توان صرفاً به یک چیز محدود نخستین نیز تقلیل داد، زیرا هیچ امر ذاتاً ممکن‌الوجودی نمی‌تواند بدون علتی پیشین به وجود آید؛ علت اول نمی‌تواند یک موجود محدود باشد که صرفاً به شکلی جادویی در آنجا حضور دارد. پس یک تسلسل متناهی از علل وابسته نیز معادل با نیستی خواهد بود. بنابراین در نقطه‌ای، در سرچشمه‌ی تمام سرچشمه‌ها و مبدأ تمام مبدأها، امر ممکن باید بر امر مطلق تکیه کند. —دیوید بنتلی هارت، تجربه‌ی خدا: وجود، آگاهی و سُرور

نسبی‌گرایان فرهنگی، از نظر خودشان، علم‌گرا یا «فیزیکالیست» نیستند. آنها احتمالاً ماتریالیسم و علم‌گرایی را صرفاً گرفتاری‌ها و دل‌مشغولی‌های یک دوره فرهنگی خاص می‌دانند. اگر من آنها را «معرفت‌شناسان طبیعی‌شده» به شمار می‌آورم، به این دلیل است که آموزه آنان، با وجود این، محصول همان سرسپردگی به دعاوی طبیعت و همان میل به هماهنگی با تصویری از جهان است که یکی از علوم عرضه می‌کند؛ همان چیزی که در فیزیکالیسم نیز می‌بینیم. بنابراین، تفاوت در سبک و لحن این دو دیدگاه را می‌توان چنین توضیح داد: الگوی فیزیکالیست از علم، یک علم سخت است، یعنی فیزیک (چنان‌که خود اصطلاح «فیزیکالیسم» نشان می‌دهد)؛ در حالی که الگوی نسبی‌گرای فرهنگی، یک علم نرم است؛ مانند انسان‌شناسی، زبان‌شناسی، روان‌شناسی یا تاریخ، بسته به مورد. این دیدگاه که «عقل» چیزی نیست جز آنچه هنجارهای فرهنگ محلی تعیین می‌کنند، در واقع نوعی دیدگاه طبیعت‌گرایانه است که از علوم اجتماعی، از جمله تاریخ، الهام گرفته است. چیزی وجود دارد که نسبی‌گرایی فرهنگی را به‌مراتب به گرایشی فرهنگی خطرناک‌تر از ماتریالیسم تبدیل می‌کند. در بنیادِ نسبی‌گرایی فرهنگی، نوعی عقل‌ستیزی عمیق وجود دارد؛ انکار این امکان که بتوان اندیشید، در مقابل صرفاً تولید صداهایی که به‌صورت هماهنگ یا هم‌نوا در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. یکی از جنبه‌های این مسئله که برای فلسفه اهمیت ویژه‌ای دارد، همان پیشنهادی است که پیش‌تر به آن اشاره شد: اینکه پرسش‌های عمیق فلسفه در واقع اصلاً عمیق نیستند. نتیجه و پیامد این پیشنهاد آن است که فلسفه، آن‌گونه که به‌طور سنتی فهمیده شده است، کاری بیهوده و مضحک است. —هیلاری پاتنام، چرا عقل را نمی‌توان طبیعی‌سازی کرد؟

پ.ن: شباهت این نوشته‌ها و نظرات عیسی در اناجیل روشن است. به همین دلایل مسیحیان اولیه نسبت به سنکا و نوشته‌های او نگرشی بسیار مساعد و مثبت داشتند. برای مثال ترتولیان، الهیدان برجسته‌ی مسیحی در قرن دوم میلادی، با لحنی تملک‌آمیز از او با عنوان «سنکای ما» یاد ‌کرد.

سنکا در رساله «درباره خشم» (De Ira) در‌باره مواجه با شر و بدکاران کاملاً روشن سخن می‌گوید. او در پاسخ به گفت‌وگویی خیالی با کسی که مدعی است «پاسخ متقابل دادن به یک زخم یا اهانت لذت‌بخش است» (dulce)، می‌گوید: «به هیچ‌وجه» (minime)؛ زیرا همان‌گونه که در کارهای نیک، پاسخ دادن به نیکی با نیکی شایسته است، در مورد آسیب‌ها و ستم‌ها نیز پاسخ دادن به آسیب با آسیب شایسته نیست. در مورد نخست، مغلوب شدن مایه شرمساری است؛ اما در مورد دوم، مغلوب نشدن مایه شرمساری است. «انتقام» (ultio) واژه‌ای غیرانسانی است، هرچند آن را به‌عنوان امری مشروع پذیرفته‌اند؛ و «قصاص متقابل» (talio) نیز، جز از حیث مرتبه، تفاوت چندانی با آن ندارد. کسی که به یک زخم یا اهانت پاسخ متقابل می‌دهد، صرفاً مرتکب گناهی می‌شود که اندکی بخشودنی‌تر است.» سپس سنکا ماجرایی را نقل می‌کند که در آن مارکوس کاتو، حکیم آرمانی سنکا، دقیقاً از همین اصل پیروی کرد؛ یعنی نخواست خطا را با خطایی دیگر پاسخ دهد. پیام سنکا این است که هر انسانی باید از حکیم پیروی کند و در برابر «گناهان» و بدرفتاری‌های دیگران، نقطه مقابل آن‌ها، یعنی خیر، را قرار دهد. زیرا: «همه ما بی‌ملاحظه و ناآگاهیم؛ همه ما بی‌اعتماد و پیمان‌شکن، ناراضی و جاه‌طلبیم—چرا باید این زخم همگانی را با واژه‌هایی ملایم‌تر پنهان کنم؟—همه ما بدکاریم. بنابراین، هر کس در سینه خود همان خطایی را خواهد یافت که در دیگری سرزنش می‌کند… پس بیایید نسبت به یکدیگر مهربان‌تر باشیم؛ ما که خود بدکاریم، در میان بدکاران زندگی می‌کنیم. تنها یک چیز می‌تواند ما را به صلح برساند: پیمان بردباری و گذشت متقابل (mutuae facilitatis conventio).» —رونار تورشتاینسون، مسیحیت رومی و رواقی‌گری رومی

همان‌طور که گریگوری نیسایی گفته است، اگر کسی متون مقدس را به شیوه‌ای «فلسفی» نخواند، در آن‌ها چیزی جز اسطوره و تناقض نخواهد دید. این مسئله به‌نوعی مضمون مکرر متون آبای کلیسا بود که نباید روایت‌های «سفر پیدایش» را با توصیفات علمی از خاستگاه جهان اشتباه گرفت. دست‌کم، این تصور که خدا جهان را واقعاً از طریق سلسله‌ای از مداخلات کیهانی پیاپی آفریده است، با فهم بسیاری از فیلسوفان مسیحی از «تعالی الهی» منافات داشت؛ آنان فرض می‌کردند که فعل آفرینش خدا سرمدی است نه زمانی، و نه در لحظه‌ای مجزا در گذشته، بلکه جاری و ساری در تمامیت زمان رخ می‌دهد. باسیل قیصریه استدلال می‌کرد که «آغاز» مذکور در نخستین آیه از سفر پیدایش نباید به عنوان لحظه‌ای از زمان پنداشته شود، چرا که چنین لحظه‌ای خود امری تقسیم‌پذیر خواهد بود با آغازی از آن خود، که آن آغاز نیز به‌نوبه خود باید آغازی می‌داشت، و همین‌طور تا بی‌نهایت (تسلسل)؛ در عوض، او می‌گفت آفرینش را باید به مثابه به هستی درآوردن ازلی، تقسیم‌ناپذیر و بی‌واسطه کل خلقت، از آغاز تا انجامش، در نظر گرفت. بسیاری از آبای کلیسا—برای نمونه اوریگن، یوحنای زرین‌دهان، و آگوستین—«آغاز» را اشاره‌ای به «مبدأ/اصل» ازلی لوگوس الهی می‌دانستند. بدین ترتیب، برای گریگوری نیسایی و آگوستین کاملاً معقول بود که این فرضیه را مطرح کنند که در عین بی‌زمان بودن فعل آفرینش، جهان به تدریج در بستر زمان و از دل قوا و اصول ذاتی خویش گسترش یافته و شکوفا شده است، به گونه‌ای که خود طبیعت در جایگاه صنعتگر عمل کرده است. این دیدگاه برای قرن‌ها پس از آن، الگوی تفسیر «مرتبه‌بالاتر» متون مقدس باقی ماند. مسلماً هر کس در تفاسیر قرون وسطایی روایات آفرینش در سفر پیدایش به دنبال نشانه‌هایی از تحت‌اللفظی‌گرایی بنیادگرایانه بگردد، تا حد زیادی سرخورده خواهد شد. دلیل موجهی وجود دارد که چرا در میان معاصران داروین، حتی متفکر ارتدکس و سنتی مسیحی چون جان هنری نیومن—که در میان سایر تخصص‌هایش، پژوهشگر برجسته متون آبای کلیسا بود—هیچ نکته‌ای در علم تکامل نمی‌یافت که با آموزه آفرینش ناسازگار یا برای آن مسئله‌ساز باشد.

همان‌طور که گریگوری نیسایی گفته است، اگر کسی متون مقدس را به شیوه‌ای «فلسفی» نخواند، در آن‌ها چیزی جز اسطوره و تناقض نخواهد دید. این مسئله به‌نوعی مضمون مکرر متون آبای کلیسا بود که نباید روایت‌های «سفر پیدایش» را با توصیفات علمی از خاستگاه جهان اشتباه گرفت. دست‌کم، این تصور که خدا جهان را واقعاً از طریق سلسله‌ای از مداخلات کیهانی پیاپی آفریده است، با فهم بسیاری از فیلسوفان مسیحی از «تعالی الهی» منافات داشت؛ آنان فرض می‌کردند که فعل آفرینش خدا سرمدی است نه زمانی، و نه در لحظه‌ای مجزا در گذشته، بلکه جاری و ساری در تمامیت زمان رخ می‌دهد. باسیل قیصریه استدلال می‌کرد که «آغاز» مذکور در نخستین آیه از سفر پیدایش نباید به عنوان لحظه‌ای از زمان پنداشته شود، چرا که چنین لحظه‌ای خود امری تقسیم‌پذیر خواهد بود با آغازی از آن خود، که آن آغاز نیز به‌نوبه خود باید آغازی می‌داشت، و همین‌طور تا بی‌نهایت (تسلسل)؛ در عوض، او می‌گفت آفرینش را باید به مثابه به هستی درآوردن ازلی، تقسیم‌ناپذیر و بی‌واسطه کل خلقت، از آغاز تا انجامش، در نظر گرفت. بسیاری از آبای کلیسا—برای نمونه اوریگن، یوحنای زرین‌دهان، و آگوستین—«آغاز» را اشاره‌ای به «مبدأ/اصل» ازلی لوگوس الهی می‌دانستند. بدین ترتیب، برای گریگوری نیسایی و آگوستین کاملاً معقول بود که این فرضیه را مطرح کنند که در عین بی‌زمان بودن فعل آفرینش، جهان به تدریج در بستر زمان و از دل قوا و اصول ذاتی خویش گسترش یافته و شکوفا شده است، به گونه‌ای که خود طبیعت در جایگاه صنعتگر عمل کرده است. این دیدگاه برای قرن‌ها پس از آن، الگوی تفسیر «مرتبه‌بالاتر» متون مقدس باقی ماند. مسلماً هر کس در تفاسیر قرون وسطایی روایات آفرینش در سفر پیدایش به دنبال نشانه‌هایی از تحت‌اللفظی‌گرایی بنیادگرایانه بگردد، تا حد زیادی سرخورده خواهد شد. دلیل موجهی وجود دارد که چرا در میان معاصران داروین، حتی متفکر ارتدکس و سنتی مسیحی چون جان هنری نیومن—که در میان سایر تخصص‌هایش، پژوهشگر برجسته متون آبای کلیسا بود—هیچ نکته‌ای در علم تکامل نمی‌یافت که با آموزه آفرینش ناسازگار یا برای آن مسئله‌ساز باشد.

بنابراین، صحبت کردن به درستی درباره "خدا"—یعنی به کار بردن این کلمه به معنایی همخوان با آموزه‌های یهودیت ارتدکس، مسیحیت، اسلام، آیین سیک، هندوئیسم، بهائیت، بخش عمده‌ای از پاگانیسم باستان و غیره—به معنای صحبت از یگانه منبع لایتناهی هر آنچه هست، می‌باشد: ابدی، دانای کل، قادر مطلق، نامخلوق، بی‌علت، کاملاً فراتر از همه چیز (متعالی) و دقیقاً به همین دلیل، کاملاً حاضر در همه چیز (درون‌ماندگار). خدایی که بدین شکل فهمیده شود، چیزی در تقابل با جهان یا افزوده بر آن نیست، و خود جهان نیز نیست. او یک "موجود" نیست، دست‌کم نه به آن شکلی که یک درخت، یک کفاش یا یک الهه یک موجود هستند؛ او شیئی دیگر در فهرست چیزهای موجود، یا هیچ نوع شیء مجزایی نیست. بلکه همه چیزهایی که وجود دارند، هستی خود را پیوسته از او دریافت می‌کنند، که سرچشمه نامتناهی تمام هستی است، و (به تعبیر متون مقدس مسیحی) همه چیز در او زیست می‌کند، حرکت می‌کند و هستی دارد. به یک معنا او "فراتر از وجود" است، اگر منظور از "وجود" کل چیزهای متناهی و مجزا باشد. به معنایی دیگر، او "خودِ وجود" است، از این جهت که سرچشمه پایان‌ناپذیر تمام واقعیت است؛ همان امر مطلقی که امور ممکن‌الوجود همواره به طور کامل به آن وابسته‌اند، وحدت و بساطتی که بنیاد و قوام‌بخش تنوع و تکثر چیزهای متناهی و مرکب است. وجود لایتناهی، آگاهی لایتناهی، سُرور لایتناهی، که ما از اوییم، به واسطه او می‌شناسیم و شناخته می‌شویم، و تنها در او فهم راستین خود را می‌یابیم. —دیوید بنتلی هارت، تجربه‌ی خدا: وجود، آگاهی و سُرور

کلاسیک‌ها از سقراط تا فلاسفه‌ی قرون وسطی، فضیلت را برای یک زندگی خوب کافی می‌دانستند. در واقع به قول سقراط و افلاطون هیچ چیزی نمی‌تواند به شما آسیب بزند مگر خودتان که با تباه کردن نفس خود، خودتان را نابود می‌کنید. آزادی حقیقی برای آنان، آزادی از رذایل و بردگی امیال غیرعقلانی است. برای مثال کلئانتس رواقی فرد شرور را «مانند سگی که به گاری بسته شده و مجبور است هر جا گاری می‌رود، برود» توصیف می‌کند. عیسی مسیح نیز در انجیل متی می‌گوید: «انسان را چه سود که تمامی دنیا را ببرد، امّا نفس خود را ببازد؟ انسان برای بازیافتن نفس خود چه می‌تواند بدهد؟»