تأملات
Open in Telegram
Truth and Holiness: all values are in these two terms; all that we must love and all that we must be.
Show moreThe country is not specifiedThe category is not specified
391
Subscribers
+224 hours
+257 days
+3430 days
Number of Posts
Data loading in progress...
Reactions
Comments
Telegram Stars
TOP posts by
Data loading in progress...
Publication analysis
Posts | Views dynamics | |||||
دربارهٔ تاریخ چیزی که باید به آن اذعان کرد، عدم پیشرفت آن است. تاریخ یک جریان دوری است و فرآیند واقعی و کلی آن؛ به پیشرفت بیتفاوت است و نسبتی با چیزی ندارد که در زمانه ما به «ایدئولوژی پیشرفت» معروف است. دورههای تاریخی و اندیشههای درخشان مرتبط با آنها (مانند ادیان تاریخی و فلسفههای عهد کلاسیک) قابل تکرار نیستند، بلکه ممکن است فراموش و نابود شده و با قالبهای فکری نامنسجم، وحشیانه و احمقانه جایگزین شوند. به همین دلیل است که سنتها و ادیان تاریخی مهم هستند. آنها حامل خردی هستند که در طی تاریخ شکل گرفته است، جرح و تعدیل شده و دست به دست در طی چندین نسل منتقل شده و سرانجام به ما رسیده است. سنت مانند یک تقریر دقیق از یک کتاب سختخوان است. به همین سبب است که آنها دستاوردهای فکری و عملی طبیعت عقلانی ما هستند. این غرور، که مدعی است چندین هزار سال زندگی اجتماعی انسان چیزی جز اشتباه، ستم و ارتجاع نبوده و حالا چون ما عقل کل شدهایم باید همه آنها را نقد کرد و وارد یک فرآیند پیشرفت و ترقی دائمی شد؛ خود مسبب بلایایی بود که در قرن بیستم رخ داد. تمامی ایدئولوژیهای ناسیونالیستی و مارکسیستی قرن بیستمی پیشرفتگرا بودند و زمانی که ادیان در چارچوب آنها تفسیر شدند، ادیان را نیز پیشرفتگرا کردند. (خزعبلاتی مانند الهیات رهابخش و امثالهم) به قول نیکولای بردیایف فیلسوف روس، جایگزینی آن لایههای غنی سنتی و دینی با رادیکالیسم انسانگرایانهی خامی که مدعی برساخت اخلاقیاتی جدید بود، خود از حیث متافیزیکی به انکار سلسلهمراتب موجودات و برتری انسان بر دیگر حیوانات منجر شد. به قول یکی از دوستان سنتستیزی و دینستیزی نهایتاً به زندگیستیزی منجر میشود. | 234 | 13 | 0 | 0 | Loading... | |
انسان تودهای هرگز اقتداری بیرون از خویشتن را نمیپذیرفت، مگر آنکه محیط پیرامونش بهزور او را به چنین کاری وادار میکرد. اکنون که محیط پیرامونش دیگر چنین فشاری بر او وارد نمیکند، انسان تودهای جاودانه، وفادار به سرشت خویش، از رجوع به هر اقتدار دیگری دست میکشد و خود را سرور هستی خویش میپندارد. در مقابل، انسان برگزیده، انسان ممتاز، به سبب ضرورتی درونی، ناگزیر است از خویشتن فراتر رود و به معیار و هنجاری بیرون از خود و برتر از خود رجوع کند؛ معیاری که او آزادانه خدمت به آن را میپذیرد. برخلاف آنچه معمولاً تصور میشود، این انسان ممتاز است، نه انسان معمولی، که در ذات خود در وضعیت بندگی زندگی میکند. زندگی برای او هیچ طعمی ندارد، مگر آنکه آن را وقف خدمت به چیزی متعالی و فراتر از خویشتن کند. از همین رو، ضرورت خدمت را نوعی ستم یا سرکوب نمیداند. هنگامی که، بر حسب اتفاق، چنین ضرورتی وجود نداشته باشد، بیقرار میشود و معیار تازهای ابداع میکند؛ معیاری دشوارتر و مطالبهگرتر که بتواند بهوسیلهٔ آن خویشتن را مقید و منضبط سازد. این است زندگیای که همچون انضباط زیسته میشود؛ «زندگی نجیبانه.»
—خوزه ارتگا یی گاست، طغیان تودهها | 2 028 | 49 | 0 | 0 | Loading... | |
هیوم معتقد است از آنجا که ما میتوانیم میان ایدههای علّت و معلول تمایز قائل شویم و هرکدام را بدون دیگری تصور کنیم، نتیجه میشود که این دو ایده از هم قابل تفکیک هستند و در نتیجه رابطه ضروری، آنگونه که فیلسوفان پیشین به آنها نسبت میدادند، وجود ندارد. جالب است هیوم فارغ از دیگر فروضی که پذیرفته، در اینجا تحتتأثیر یک دیدگاه الهیاتی و بنیادگرایانه بوده است که در آثار مالبرانش در اروپا و همچنین غزالی در جهان اسلام یافت میشود. این نظریه که به «نظریه کسب» (Occasionalism) مشهور است، بیان میکند که در میان جواهر مادی نمیتوان هیچگونه رابطهی علّی یافت و هیچکدوم از این جواهر دارای قوای علّی نیستند. (مالبرانش و هیوم هردو منکر چیزی بودند که در فیزیک به عنوان انرژی و نیرو میشناسیم) در نتیجه تمام چیزی که ما به عنوان علیّت در جهان ادراک میکنیم چیزی جز ارادهی یک علّت حقیقی (خداوند) نیست. هیوم با کنار زدن همین علیّت حقیقی و جایگزینی آن با عادتهای ذهن به کلی ریشهی اصل علیّت را خشکاند.
حالا با این مقدمه تاریخی کوتاه باید دید که چرا این فلاسفه به چنین نتایج عجیبی در مورد علیّت رسیده بودند. ریشهی این بحث به همان تقابلهای قرون وسطایی میان دومنیکنها و فرانسیسکنها بر سر رئالیسم و نومینالیسم بازمیگردد. اولین نقدها بر دستگاه علیّت ارسطویی و ذاتگرایی از سوی نومینالیستها مانند اوکام وارد شد. یکی از عوامل مهم که به مفهوم علیّت مشروعیت میبخشید، خود مفهوم غایت بود؛ و خود این غایت نیز وابسته به صورت جوهری شی بود. در واقع میتوان فرمول اسکولاستیک را به این شکل خلاصه کرد: «علیّت فاعلی همواره به علیّت غایی وابسته است، از آن حیث که علل فاعلی همواره به سوی نتیجه، نتایج یا دامنهای از نتایج خاص گرایش دارند و این نتایج توسط قوای ذاتی شی تعیین میشوند.» برای مثال زمانی که ما یک کبریت را آتش میزنیم، خود کبریت به ماهو کبریت دارای قوهای برای اشتعال است که توسط یک علّت فاعلی بالفعل میشود. (در نتیجه اصل هیومیای که میگوید: «هرچیزی میتواند، هرچیزی تولید کند» به کلی فاقد موضوعیت و حتی غیرقابل فهم بود) در واقع در نظام ارسطویی و اسکولاستیک اساساً علیّت فاعلی بدون علیّت غایی غیرقابل فهم است و وجود ندارد.
اما چنین دیدی به علیّت و غایتشناسی در اوایل دوران مدرن و رنسانس شروع به افول کرد. بعدها بیکن و دکارت دید هیولومورفیکی ارسطو به جواهر مادی را نقد کردند و منکر وجود صورتهای جوهری و علل غایی شدند. در نتیجه تمامی علل طبیعی به علل فاعلی مکانیکی تقلیل یافتند. دکارت به دلیل اینکه بسیاری از عناصر متافیزیکی اسکولاستیک (مانند تفکیک مجازی، صوری و عالی) را هنوز در فلسفهاش حفظ کرده بود، میتوانست از معقولیت برخی از ابعاد اصل علیّت دفاع کند. اما جانشینان وی مانند مالبرانش به درستی پیامدهای ویرانگر کنار نهادن ذاتگرایی برای آنچه که اسکولاستیکهای ارسطویی «علل ثانویه» فعال در طبیعت میدانستند را آشکار کردند. و هیوم بعدها در چارچوب فروض تجربهگرایانه و نومینالیستی خودش به درستی به کل منکر روابط علّت و معلولی در میان ابژهها شد. در واقع پروژه هیوم سنتزی از تمام نیروهای ضدارسطویی رنسانس بود. بازنماییگرایی و نظریه ایدهها در ادراک، چرخش معرفتشناختی و نقد متافیزیک و البته مهمتر از همه نومینالیسم رادیکال. و این در واقع از کمدیهای تاریخ فلسفه است که مکتبی که بیش از همه در اذهان با «علم» پیوند داشته است (تجربهگرایی)، نمایندگانش به شکگرایانهترین نتایج در مورد مبانی علم رسیدهاند.
حداقل حرفی که من معتقدم میتوان گفت این است که طرح متافیزیک طبیعت ارسطویی، برخلاف فلسفههای پسادکارتی در بسیاری جهات میتواند بهتر با مبانی متافیزیکی علم در عمل سازگار باشد و از مفاهیمی مانند علیّت دفاع کند. این نه تنها کارکردی است، بلکه به زعم من اساساً درک درستتری است و بهتر هم با تحولات علمی قرن اخیر مانند توسعهی مکانیک کوانتومی سازگاری دارد. نکتهی دیگری که باید دریافت این است که علم ارسطویی و متافیزیک ارسطویی دو حوزه جدا هستند. اگرچه علم ارسطویی اعتبار خود را از دست داد، اما این به معنای آن نیست که لزوماً متافیزیک طبیعت ارسطو هم اشتباه بوده است. حداقل به زعم من ما این امکان را نداریم که از خود علیّت و اصل پیوستگی یعنی توجیه گذر از علّت به معلول، استقرا و بسیاری از این موارد در چارچوب پسادکارتی دفاع کنیم، به نحوی که آنها را به توهمات ذهنی فرونکاهیم. نقدهای امروز به علیّت رویدادی هیوم و احیا شدن تمهای ارسطویی در متافیزیک تحلیلی (مانند چارچوب هستیشناسی قوا) دقیقاً سندی است که چرا این دید تجربهگرایانه به علیّت نامعقول است و حتی لزوماً با علم هم سازگاری ندارد. | 235 | 2 | 0 | 0 | Loading... | |
هیوم معتقد است از آنجا ما میتوانیم میان ایدههای علت و معلول تمایز قائل شویم و هرکدام را بدون دیگری تصور کنیم، نتیجه میشود که این دو ایده از هم قابل تفکیک هستند و در نتیجه رابطه ضروری آنگونه که فیلسوفان پیشین به آنها نسبت میدادند، وجود ندارد. جالب است هیوم فارغ از دیگر فروضی که پذیرفته، در اینجا تحتتأثیر یک دیدگاه الهیاتی و بنیادگرایانه بوده است که در آثار مالبرانش در اروپا و همچنین غزالی در جهان اسلام یافت میشود. این نظریه که به «نظریه کسب» (Occasionalism) مشهور است، بیان میکند که در میان جواهر مادی نمیتوان هیچگونه رابطهی علّی یافت و هیچکدوم از این جواهر دارای قوای علّی نیستند. (مالبرانش و هیوم هردو منکر چیزی بودند که در فیزیک به عنوان انرژی و نیرو میشناسیم) در نتیجه تمام چیزی که ما به عنوان علیّت در جهان ادراک میکنیم چیزی جز ارادهی یک علّت حقیقی (خداوند) نیست. هیوم با کنار زدن همین علیّت حقیقی و جایگزینی آن با عادتهای ذهن به کلی ریشهی اصل علیّت را خشکاند.
حالا با این مقدمه تاریخی کوتاه باید دید که چرا این فلاسفه به چنین نتایج عجیبی در مورد علیّت رسیده بودند. ریشهی این بحث به همان تقابلهای قرون وسطایی میان دومنیکنها و فرانسیسکنها بر سر رئالیسم و نومینالیسم بازمیگردد. اولین نقدها بر دستگاه علیّت ارسطویی و ذاتگرایی از سوی نومینالیستها مانند اوکام وارد شد. یکی از عوامل مهم که به مفهوم علیّت مشروعیت میبخشید، خود مفهوم غایت بود؛ و خود این غایت نیز وابسته به صورت جوهری شی بود. در واقع میتوان فرمول اسکولاستیک را به این شکل خلاصه کرد: «علیّت فاعلی همواره به علیّت غایی وابسته است، از آن حیث که علل فاعلی همواره به سوی نتیجه، نتایج یا دامنهای از نتایج خاص گرایش دارند و این نتایج توسط قوای ذاتی شی تعیین میشوند.» برای مثال زمانی که ما یک کبریت را آتش میزنیم، خود کبریت به ماهو کبریت دارای قوهای برای اشتعال است که توسط یک علّت فاعلی بالفعل میشود. (در نتیجه اصل هیومیای که میگوید: «هرچیزی میتواند، هرچیزی تولید کند» به کلی فاقد موضوعیت و حتی غیرقابل فهم بود) در واقع در نظام ارسطویی و اسکولاستیک اساساً علیّت فاعلی بدون علیّت غایی غیرقابل فهم است و وجود ندارد.
اما چنین دیدی به علیّت و غایتشناسی در اوایل دوران مدرن و رنسانس شروع به افول کرد. بعدها بیکن و دکارت دید هیولومورفیکی ارسطو به جواهر مادی را نقد کردند و منکر وجود صورتهای جوهری و علل غایی شدند. در نتیجه تمامی علل طبیعی به علل فاعلی مکانیکی تقلیل یافتند. دکارت به دلیل اینکه بسیاری از عناصر متافیزیکی اسکولاستیک (مانند تفکیک مجازی، صوری و عالی) را هنوز در فلسفهاش حفظ کرده بود، میتوانست از معقولیت برخی از ابعاد اصل علیّت دفاع کند. اما جانشینان وی مانند مالبرانش به درستی پیامدهای ویرانگر کنار نهادن ذاتگرایی برای آنچه که اسکولاستیکهای ارسطویی «علل ثانویه» فعال در طبیعت میدانستند را آشکار کردند. و هیوم بعدها در چارچوب فروض تجربهگرایانه و نومینالیستی خودش به درستی به کل منکر روابط علّت و معلولی در میان ابژهها شد. در واقع پروژه هیوم سنتزی از تمام نیروهای ضدارسطویی رنسانس بود. بازنماییگرایی و نظریه ایدهها در ادراک، چرخش معرفتشناختی و نقد متافیزیک و البته مهمتر از همه نومینالیسم رادیکال. و این در واقع از کمدیهای تاریخ فلسفه است که مکتبی که بیش از همه در اذهان با «علم» پیوند داشته است (تجربهگرایی)، نمایندگانش به شکگرایانهترین نتایج در مورد مبانی علم رسیدهاند.
حداقل حرفی که من معتقدم میتوان گفت این است که طرح متافیزیک طبیعت ارسطویی، برخلاف فلسفههای پسادکارتی در بسیاری جهات میتواند بهتر با مبانی متافیزیکی علم در عمل سازگار باشد و از مفاهیمی مانند علیّت دفاع کند. این نه تنها کارکردی است، بلکه به زعم من اساساً درک درستتری است و بهتر هم با تحولات علمی قرن اخیر مانند توسعهی مکانیک کوانتومی سازگاری دارد. نکتهی دیگری که باید دریافت این است که علم ارسطویی و متافیزیک ارسطویی دو حوزه جدا هستند. اگرچه علم ارسطویی اعتبار خود را از دست داد، اما این به معنای آن نیست که لزوماً متافیزیک طبیعت ارسطو هم اشتباه بوده است. حداقل به زعم من ما این امکان را نداریم که از خود علیّت و اصل پیوستگی یعنی توجیه گذر از علّت به معلول، استقرا و بسیاری از این موارد در چارچوب پسادکارتی دفاع کنیم، به نحوی که آنها را به توهمات ذهنی فرونکاهیم. نقدهای امروز به علیّت رویدادی هیوم و احیا شدن تمهای ارسطویی در متافیزیک تحلیلی (مانند چارچوب هستیشناسی قوا) دقیقاً سندی است که چرا این دید تجربهگرایانه به علیّت نامعقول است و حتی لزوماً با علم هم سازگاری ندارد. | 1 | 0 | 0 | 0 | Loading... |
