تأملات

«واقعیت‌ها، واقعیت‌ها، واقعیت‌ها!»؛ این فریاد دانشمند است هنگامی که می‌خواهد بر ضرورت شالوده‌ای استوار برای علم تأکید ورزد. اما واقعیت چیست؟ واقعیت، اندیشه‌ای است که صادق باشد. دانشمند مسلماً چیزی را که وابسته به حالات متغیر ذهن آدمیان باشد، شالودهٔ استوار علم به‌شمار نخواهد آورد. کار علم در آفرینش نهفته نیست، بلکه در کشف اندیشه‌های صادق است. اخترشناس می‌تواند در بررسی رویدادهای گذشته‌های بسیار دور—که زمانی رخ داده‌اند که دست‌کم روی زمین هیچ‌کس هنوز آن حقیقت ریاضی را درنیافته بود—یک حقیقت ریاضی را به کار گیرد. او می‌تواند چنین کند زیرا صدق یک اندیشه فراتر از زمان است؛ از این رو، آن حقیقت نمی‌تواند هم‌زمان با کشف شدنش هستی یافته باشد. همه چیز «تصور» نیست؛ در غیر این صورت، روان‌شناسی تمام علوم را در دل خود جای می‌داد یا دست‌کم داور نهایی بر فراز تمام علوم می‌بود؛ در غیر این صورت، روان‌شناسی بر منطق و ریاضیات فرمان می‌راند. اما هیچ بدفهمی و سوءتعبیری نسبت به ریاضیات، بزرگ‌تر از این نخواهد بود که آن را زیرمجموعه و تابعی از روان‌شناسی بدانیم. نه منطق و نه ریاضیات وظیفه ندارند به بررسی ذهن‌ها و محتویات آگاهی‌ای بپردازند که حامل آن‌ها یک شخصِ مشخص است. شاید بهتر باشد وظیفهٔ آن‌ها را بررسی «ذهن» توصیف کرد؛ ذهن، و نه ذهن‌ها. دریافتن یک اندیشه، مستلزم وجود کسی است که آن را دریابد؛ کسی که می‌اندیشد. او حامل «اندیشیدن» است، اما حاملِ خودِ «اندیشه» نیست. اگرچه اندیشه به محتویات آگاهی شخصِ اندیشنده تعلق ندارد، با این حال چیزی در آگاهی او باید معطوف به آن اندیشه باشد. اما این امر نباید با خودِ اندیشه خلط شود؛ همان‌گونه که خودِ ستارهٔ الغول با تصوری که یک فرد از الغول دارد، متفاوت است. اندیشه نه به مثابه یک تصور به جهان درونی من تعلق دارد، و نه به جهان بیرونی اشیاء مادی و محسوس. —گوتلوب فرگه، اندیشه: پژوهشی منطقی

هوسرل می‌کوشد نشان دهد که تفاسیر روان‌شناختی از اصول بنیادین منطقی و قوانین قیاس، نارسا و نامطلوب‌اند. تا آنجا که به اصول بنیادین مربوط می‌شود، هوسرل برای نمونه برداشت روان‌شناختی هربرت اسپنسر از اصل امتناع تناقض را آماج نقد قرار می‌دهد. او این سخن اسپنسر را نقل می‌کند که «ظهور هر حالت ایجابی آگاهی نمی‌تواند بدون طرد حالت سلبی همبسته آن رخ دهد؛ و حالت سلبی نمی‌تواند بدون طرد حالت ایجابی همبسته واقع شود». از نگاه هوسرل، جمله اسپنسر یک همان‌گویی است، زیرا حالات ایجابی و سلبی خود پیشاپیش جفتی از اضداد متناقض را تشکیل می‌دهند. با این حال هوسرل تأکید می‌کند که اصل امتناع تناقض یک همان‌گویی نیست. در مورد دیدگاه‌های روان‌شناسی‌گرایانه پیرامون قیاس، هدف اصلی هوسرل روان‌شناس و فیلسوف هلندی، گراردوس هایمانس است. از سویی، هوسرل خاطرنشان می‌سازد که اگر قوانین قیاس همان قوانین تفکر می‌بودند، ما هرگز مرتکب مغالطه نمی‌شدیم. از سوی دیگر، تفسیری روان‌شناختی از قیاس نمی‌تواند توضیح دهد که چرا برخی استنتاجها معتبر و برخی دیگر نامعتبرند. هوسرل نیز همانند فرگه در نهایت می‌کوشد روان‌شناسی‌گرایی را از طریق پیوند زدن وثیق آن با مواضع فلسفی گسترده‌تر و (در آن زمان) بدنام، ابطال کند. اما تمرکز هوسرل کمتر بر ایدئالیسم سوبژکتیو و سولپسیزم، و بیشتر بر شکاکیت و نسبی‌گرایی است. هوسرل مدعی است که همه اشکال روان‌شناسی‌گرایی، گونه‌هایی از «نسبی‌گرایی گونه‌شناختی» و به بیان دقیق‌تر «آنتروپولوژیزم» (anthropologism) هستند، و در ادامه استدلال می‌کند که چنین نسبی‌گرایی‌ای «مهمل و گزاف» است. هوسرل برای رسیدن به این نتیجه‌گیری کلی، با استدلال علیه نسبی‌گرایی پروتاگوراسی آغاز می‌کند. با وجود اذعان به اینکه نسبی‌گرای حقیقی پروتاگوراسی را هرگز نمی‌توان با استدلال از موضعش منصرف کرد، هوسرل معتقد است که ما انسان‌های با طبع سلیم با این حال می‌توانیم نقص دیدگاه پروتاگوراسی را دریابیم: یک جمله نمی‌تواند هم صادق باشد و هم کاذب، و خود گزاره پروتاگوراس مبنی بر اینکه «حقیقت نسبی است» نمی‌تواند صرفاً به طور نسبی صادق باشد. نسبی‌گرایی گونه‌شناختی (و بنابراین آنتروپولوژیزم‌) به همان اندازه گزاف است، اما رد کردن آن اندکی دشوارتر است. هوسرل شماری از استدلال‌ها را علیه نسبی‌گرایی گونه‌شناختی سامان می‌دهد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: نخست اینکه از آنجا که اصل امتناع تناقض بخشی از معنای صدق است، یک اندیشه واحد نمی‌تواند برای یک گونه زیستی صادق و برای گونه‌ای دیگر کاذب باشد؛ دوم اینکه حقایق جاودانه‌اند و بنابراین از نظر زمانی و مکانی مشروط و معیّن نیستند؛ و سوم اینکه اگر حقیقت نسبی می‌بود، وجود جهان نیز نسبی می‌بود، چرا که جهان همبسته به نظام ایدئال تمام حقایق ناظر به واقع است؛ اگر حقیقت نسبی می‌بود، چنین نظام ایدئالی وجود نمی‌داشت و در نتیجه هیچ جهان واحد و یگانه‌ای وجود نمی‌داشت. هوسرل پس از آنکه قانع شد آنتروپولوژیزم خودابطال‌گر است، با تفصیلی چشمگیر به نشان دادن این امر می‌پردازد که همه اشکال روان‌شناسی‌گرایی، گونه‌هایی از آنتروپولوژیزم هستند. دیدگاه‌های اردمان و زیگوارت بیشترین توجه او را به خود جلب می‌کنند. در مورد زیگوارت، هوسرل از جمله این دیدگاه را نقد می‌کند که طبق آن، اشتباه خواهد بود اگر فرض کنیم حکمی می‌توانست صادق باشد حتی اگر هیچ قوّه فاهمه‌ای هرگز به این حکم نیندیشیده باشد. اعتراض هوسرل این است که بخشی از معنای قانون گرانش این است که برای همه زمان‌ها (حتی پیش از کشف آن) صادق است، صرف‌نظر از اینکه آیا تصادفاً کسی بدان می‌اندیشیده است یا نه. در مورد اردمان، هوسرل حتی گام‌های بیشتری برمی‌دارد تا آنچه را نقایص و تناقض‌های مهلک می‌داند برملا سازد. مسئله محوری برای هوسرل ادعای اردمان است مبنی بر اینکه قوانین منطقی صرفاً واجد ضرورت فرضی/مشروط هستند، به این معنا که قوانین منطقی تنها برای اعضای گونه انسان تا زمان حاضر ضروری هستند. شاید مهم‌ترین استدلال این باشد که موضع اردمان ذاتاً متزلزل است: از یک سو، اردمان با این تأکید که ما نمی‌توانیم بدیل‌هایی برای قوانین منطق تصور کنیم، در دفاع از ضرورت فرضی یا نسبیت گونه‌شناختی قوانین منطق استدلال می‌کند؛ از سوی دیگر، اردمان بر این باور است که بنابراین، قوانین منطقی قوانینی روان‌شناختی هستند. اعتراض هوسرل این است که این دو تز با یکدیگر سازگار نیستند، زیرا ما همواره می‌توانیم بدیل‌هایی برای قوانین روان‌شناختی متصور شویم. —همان منبع

نقد اصلی فرگه به منطق روان‌شناختی این است که «صادق بودن» و «صادق انگاشته شدن» را خلط می‌کند. در گام نخست، فرگه منکر آن است که تجویزهای مبتنی بر قوانین روان‌شناختی بتوانند به عنوان قوانین منطقی اصیل به حساب آیند؛ چنین تجویزهایی نمی‌توانند چیزی بیش از مطالبه انطباق با عادات فکری رایج باشند، اما هرگز نمی‌توانند معیارهایی باشند که بر مبنای آن‌ها بتوان این عادات فکری را از حیث صدقشان ارزیابی کرد. علاوه بر این، فرگه خاطرنشان می‌سازد که قوانین توصیفی روان‌شناختی که برای منطق‌دان روان‌شناس‌گرا مبنای تجویزهای (روان-)منطقی را فراهم می‌آورند، قوانین «صادق انگاشتن» هستند: آن‌ها شرایطی را بیان می‌کنند که تحت آن‌ها انسان‌ها صدق احکام یا اعتبار استنتاج‌ها را می‌پذیرند، اما شرایطی را تعیین نمی‌کنند که تحت آن‌ها احکام، صادق و استنتاج‌ها معتبرند. در اینجا فرگه به ویژه به بنو اردمان، منطق‌دان روان‌شناس‌گرایی که صدق را با توافق عام یکی می‌داند، به شدت می‌تازد؛ از نظر فرگه این کار صدق را وابسته به «آنچه صادق انگاشته می‌شود» می‌سازد و توجه لازم را به این بصیرت مبذول نمی‌دارد که صدق مستقل از توافق آدمیان است. بنابراین نتیجه می‌شود که قوانین منطق، قوانین روان‌شناختی نیستند: «اگر صادق بودن بدین‌سان مستقل از تصدیق و تأیید این یا آن شخص باشد، پس قوانین صدق قوانین روان‌شناختی نیستند: آن‌ها سنگ‌چین‌های مرزی نهاده شده بر شالوده‌ای جاودان‌اند، که تفکر ما می‌تواند از فراز آن‌ها سرریز کند اما هرگز نمی‌تواند جابه‌جایشان سازد». حمله فرگه به اردمان در اینجا پایان نمی‌یابد؛ اردمان به سبب این ادعایش که قوانین منطقی ممکن است صرفاً دارای «ضرورت فرضی/مشروط» باشند—یعنی نسبت به گونه انسان نسبی باشند—نیز مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد. فرگه تصریح می‌کند که اگر با موجوداتی مواجه شویم که قوانین منطق را انکار می‌کنند، آن‌ها را دیوانه خواهیم پنداشت؛ و او پیشنهاد اردمان را تحویل مجدد صدق به «آنچه صادق انگاشته می‌شود» می‌داند. در همان حال، فرگه می‌پذیرد که بنیادی‌ترین قوانین منطقی را نمی‌توان توجیه کرد؛ توجیه منطقی هنگامی که به این قوانین می‌رسیم پایان می‌یابد. با این حال، استدلال بر این که سرشت یا ساختار وجودی ما ما را ناگزیر به پیروی از قوانین منطق می‌سازد، دیگر یک توجیه منطقی نیست؛ بلکه گذاری نادرست از ملاحظات منطقی به ملاحظات روان‌شناختی یا زیست‌شناختی است. از نظر فرگه، تقابل میان صدق و «صادق انگاشته شدن» پیوندی وثیق با تمایز میان پذیرش و رد ساحت هویات عینی و غیرمادی دارد. فرگه اصرار می‌ورزد که ساحت امر غیرمادی با ساحت امر روان‌شناختی و سوبژکتیو یکسان نیست. نمونه او برای هویات عینی و غیرروان‌شناختی، اعداد هستند؛ اعداد تصورات ذهنی نیستند چرا که برای همه فاعل‌های شناسا یکسان‌اند. به‌علاوه، فرگه می‌کوشد ما را قانع سازد که انکار عینیت و غیرمادی بودن اعداد و مفاهیم، مستقیماً به ایدئالیسم و سولپسیزم می‌انجامد. از آنجا که منطق‌دانان روان‌شناس‌گرا سخت می‌کوشند تا تمایز میان ساحت‌های عینی-ایدئال و سوبژکتیو-روان‌شناختی را از میان بردارند، به سادگی وسوسه می‌شوند که فراتر روند و مرز میان امر سوبژکتیو-روان‌شناختی و امر عینی-واقعی را نیز به چالش بکشند. دیدگاه حاصل، ایدئالیسم و سولپسیزم است: ایدئالیسم از آن رو که تنها هویات موجود تصورات ذهنی‌اند، و سولپسیزم از آن رو که همه تصورات نسبت به فاعل‌های شناسا نسبی هستند؛ و بدین ترتیب، امکان برقراری ارتباط نیز قربانی دیگر تلاش‌های آنان می‌شود. باز هم فرگه مشتاق است نشان دهد که منطق اردمان سزاوار این اتهامات است؛ بنابراین خاطرنشان می‌سازد که اردمان هم اشیاء حاصل از توهم و هم اعداد را «ابژه‌هایی با ماهیت ایدئال» می‌نامد، در تفکیک نهادن میان افعال حکم و محتواهای حکم ناتوان است، و فاقد ابزارهای مفهومی برای تمایز نهادن میان تصورات و واقعیت‌هاست. بدیل فرگه البته تأکید بر این است که شناختن، فعالیتی است که ابژه‌ها را درمی‌یابد (در چنگ می‌آورد) نه آنکه آن‌ها را خلق کند. این گزینش واژگان برای نشان دادن این نکته است که آنچه ما می‌شناسیم (معمولاً) مستقل از ماست. هر چه باشد، هنگامی که ما شیئی فیزیکی مانند مداد را به چنگ می‌آوریم، آن شیء هم از فعل گرفتن و هم از فاعل انسانی گیرنده مستقل است. —مارتین کوش، روان‌شناسی‌گرایی لینک

“نقد اصلی فرگه به منطق روان‌شناختی این است که «صادق بودن» و «صادق انگاشته شدن» را خلط می‌کند. در گام نخست، فرگه منکر آن است که تجویزهای مبتنی بر قوانین روان‌شناختی بتوانند به عنوان قوانین منطقی اصیل به حساب آیند؛ چنین تجویزهایی نمی‌توانند چیزی بیش از مطالبه انطباق با عادات فکری رایج باشند، اما هرگز نمی‌توانند معیارهایی باشند که بر مبنای آن‌ها بتوان این عادات فکری را از حیث صدقشان ارزیابی کرد. علاوه بر این، فرگه خاطرنشان می‌سازد که قوانین توصیفی روان‌شناختی که برای منطق‌دان روان‌شناس‌گرا مبنای تجویزهای (روان-)منطقی را فراهم می‌آورند، قوانین «صادق انگاشتن» هستند: آن‌ها شرایطی را بیان می‌کنند که تحت آن‌ها انسان‌ها صدق احکام یا اعتبار استنتاج‌ها را می‌پذیرند، اما شرایطی را تعیین نمی‌کنند که تحت آن‌ها احکام، صادق و استنتاج‌ها معتبرند. در اینجا فرگه به ویژه به بنو اردمان، منطق‌دان روان‌شناس‌گرایی که صدق را با توافق عام یکی می‌داند، به شدت می‌تازد؛ از نظر فرگه این کار صدق را وابسته به «آنچه صادق انگاشته می‌شود» می‌سازد و توجه لازم را به این بصیرت مبذول نمی‌دارد که صدق مستقل از توافق آدمیان است. بنابراین نتیجه می‌شود که قوانین منطق، قوانین روان‌شناختی نیستند: «اگر صادق بودن بدین‌سان مستقل از تصدیق و تأیید این یا آن شخص باشد، پس قوانین صدق قوانین روان‌شناختی نیستند: آن‌ها سنگ‌چین‌های مرزی نهاده شده بر شالوده‌ای جاودان‌اند، که تفکر ما می‌تواند از فراز آن‌ها سرریز کند اما هرگز نمی‌تواند جابه‌جایشان سازد» (۱۸۹۳، XVI). حمله فرگه به اردمان در اینجا پایان نمی‌یابد؛ اردمان به سبب این ادعایش که قوانین منطقی ممکن است صرفاً دارای «ضرورت فرضی/مشروط» باشند—یعنی نسبت به گونه انسان نسبی باشند—نیز مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد. فرگه تصریح می‌کند که اگر با موجوداتی مواجه شویم که قوانین منطق را انکار می‌کنند، آن‌ها را دیوانه خواهیم پنداشت؛ و او پیشنهاد اردمان را تحویل مجدد صدق به «آنچه صادق انگاشته می‌شود» می‌داند (۱۸۹۳، XVI–XVII). در همان حال، فرگه می‌پذیرد که بنیادی‌ترین قوانین منطقی را نمی‌توان توجیه کرد؛ توجیه منطقی هنگامی که به این قوانین می‌رسیم پایان می‌یابد. با این حال، استدلال بر این که سرشت یا ساختار وجودی ما ما را ناگزیر به پیروی از قوانین منطق می‌سازد، دیگر یک توجیه منطقی نیست؛ بلکه گذاری نادرست از ملاحظات منطقی به ملاحظات روان‌شناختی یا زیست‌شناختی است (۱۸۹۳، XVI–XVII). از نظر فرگه، تقابل میان صدق و «صادق انگاشته شدن» پیوندی وثیق با تمایز میان پذیرش و رد ساحت هویات عینی و غیرمادی دارد. فرگه اصرار می‌ورزد که ساحت امر غیرمادی با ساحت امر روان‌شناختی و سوبژکتیو یکسان نیست. نمونه او برای هویات عینی و غیرروان‌شناختی، اعداد هستند؛ اعداد تصورات ذهنی نیستند چرا که برای همه فاعل‌های شناسا یکسان‌اند (۱۸۹۳، XVIII). به‌علاوه، فرگه می‌کوشد ما را قانع سازد که انکار عینیت و غیرمادی بودن اعداد و مفاهیم، مستقیماً به ایدئالیسم و سولپسیزم می‌انجامد. از آنجا که منطق‌دانان روان‌شناس‌گرا سخت می‌کوشند تا تمایز میان ساحت‌های عینی-ایدئال و سوبژکتیو-روان‌شناختی را از میان بردارند، به سادگی وسوسه می‌شوند که فراتر روند و مرز میان امر سوبژکتیو-روان‌شناختی و امر عینی-واقعی را نیز به چالش بکشند. دیدگاه حاصل، ایدئالیسم و سولپسیزم است: ایدئالیسم از آن رو که تنها هویات موجود تصورات ذهنی‌اند، و سولپسیزم از آن رو که همه تصورات نسبت به فاعل‌های شناسا نسبی هستند؛ و بدین ترتیب، امکان برقراری ارتباط نیز قربانیِ دیگر تلاش‌های آنان می‌شود (۱۸۹۳، XIX). باز هم فرگه مشتاق است نشان دهد که منطق اردمان سزاوار این اتهامات است؛ بنابراین خاطرنشان می‌سازد که اردمان هم اشیاء حاصل از توهم و هم اعداد را «ابژه‌هایی با ماهیت ایدئال» می‌نامد، در تفکیک نهادن میان افعال حکم و محتواهای حکم ناتوان است، و فاقد ابزارهای مفهومی برای تمایز نهادن میان تصورات و واقعیت‌هاست. بدیل فرگه البته تأکید بر این است که شناختن، فعالیتی است که ابژه‌ها را درمی‌یابد (در چنگ می‌آورد) نه آنکه آن‌ها را خلق کند. این گزینش واژگان برای نشان دادن این نکته است که آنچه ما می‌شناسیم (معمولاً) مستقل از ماست. هر چه باشد، هنگامی که ما شیئی فیزیکی مانند مداد را به چنگ می‌آوریم، آن شیء هم از فعل گرفتن و هم از فاعل انسانی گیرنده مستقل است (۱۸۹۳، XXIV).” —مارتین کوش، روان‌شناسی‌گرایی لینک

«از آنجا که واحد به عنوان اصل بنیادینی فرض می‌شود که عقل الهی متوقف بر آن است، اشتقاق عقل الهی از واحد نشانگر نخستین مرحله‌ی پا به هستی نهادن اشیاء از واحد است. این مرحله‌ی نخستین چگونه روی می‌دهد؟ باید متوجه باشیم که پرسش ما ناظر به واحد و نسبتش با عقل است. بنابراین جویای پاسخی هستیم که متضمن امری فی‌نفسه ناشناختنی و وصف‌ناپذیر است. انتظار چه نوع پاسخی معقول است؟ با استفاده از ایده‌هایی که پیش‌تر بررسی شد، می‌توان فرض کرد پاسخ به نمونه‌هایی از فرایند اشتقاق ارجاع خواهد داد که برای ما آشناترند و می‌توانند در کاستن از دشواری‌های ما در ادراک چگونگی صدور عقل از واحد یاری‌رسان باشند. یک نمونه که فلوطین در V. 4. 1 ارائه می‌دهد، باروری و زایایی موجودات زنده است. موجودات زنده هنگامی که به بلوغ—یعنی کمال طبیعت خود—می‌رسند، نوعاً زادآوری می‌کنند (1. 25-30). این اصل، که یکی از مضامین اصلی در زیست‌شناسی ارسطو است، برای فلوطین هم به سوی پایین تا امور غیرزنده امتداد می‌یابد و هم به سوی بالا تا ساحت الهی؛ زیرا خداوند، چنان‌که افلاطون می‌گوید (تیمائوس، 29e)، بخل نمی‌ورزد: او بخشنده است و از خویش می‌بخشد. بنابراین به نظر می‌رسد این قاعده‌ای کلی است که هرگاه موجودات به بلوغ یا کمال می‌رسند، تولیدمثل می‌کنند یا به نحوی از خویشتن می‌بخشند. از آنجا که واحد بالاترین مرتبه‌ی کمال است، چگونه می‌توانیم بگوییم زایایی ناشی از کمال در مورد او رخ نمی‌دهد و اصرار ورزیم که در انزوایی بخل‌آلود بماند و چیزی از خود نبخشد؟ بدین ترتیب، فلوطین مطرح می‌کند که موارد آشناتر زایایی، باورپذیر می‌سازد که بیندیشیم واحد به اشیاء هستی می‌بخشد؛ اما نشان نمی‌دهد که این امر دقیقاً چگونه روی می‌دهد. او با مشاهده‌ی الگویی کلی در پدیده‌هایی که زایا هستند، گامی فراتر می‌نهد. آتش که گرما می‌بخشد (V. 4. 2. 27-33)، خورشید که نور می‌‌افشاند و برف که سرما می‌دهد (V. 1. 6. 28-35)، نمونه‌هایی از یک الگوی گسترده‌تر تلقی می‌شوند: هر جوهر (مانند آتش) یک «فعالیت نخستین (یا درونی)» خاص خود دارد، و زمینه‌ساز یک «فعالیت ثانوی» (مانند گرما) می‌شود که نسبت به فعالیت نخستین، بیرونی یا متمایز است. حتی اگر واحد در معنای دقیق کلمه یک شیء یا جوهر نباشد، معقول است که ساختار فعالیت‌های نخستین و ثانوی که در مراتب پایین‌تر یافت می‌شود در مورد او نیز صدق کند؛ بدین معنا که آن فعالیت مطلقاً بسیطی که خودِ واحد است، زمینه‌ساز فعالیتی ثانوی شود که متمایز از اوست.»

فلوطین به تمایزی میان دو دسته از عناصر اشاره می‌کند: عناصری که صرفاً به‌مثابه مؤلفه‌های یک کل وجود دارند (یعنی برای موجود بودن، به جایگاه خود به‌عنوان بخشی از یک کل وابسته‌اند) و عناصری که یک کل را پدید می‌آورند در حالی که هم به‌صورت اجزای آن کل و هم مستقل از آن وجود دارند. این دسته دوم از عناصر است که به اصل تقدم بساطت ارتباط می‌یابد. چنین عنصری حیاتی دوگانه دارد: هم در درون کل به‌منزله بخشی از آن، و هم در بیرون از کل، قائم‌به‌ذات خویش؛ چنین عنصری هم در مرکب حلول دارد (درون‌ماندگار است) و هم از آن فراتر می‌رود (متعالی است). این وضعیتِ دوگانه در جهان‌شناسی فلوطین امری متداول است: نفس هم بخشی از جهان (درون آن) است و هم مجزا از آن؛ عقل هم بخشی از نفس (درون آن) است و هم فراتر از آن؛ و سرشت عقل چنان است که از چیزی نشئت می‌گیرد که هم سازنده آن است و هم بر آن تقدم دارد: یعنی «واحد». این نظامی نیست که در آن حلول، مانع از استعلا و تعالی باشد. فلوطین دیدگاهی را نمی‌پذیرفت که ما را ناگزیر به انتخاب میان خدایی در درون جهان و خدایی جدا از جهان کند: خدا هر دوی این‌هاست. —دومینیک جی. اومئرا، فلوطین: درآمدی بر تاسوعات

پیامد این تحولات و بحث‌ها در اندیشه‌ی قرون وسطای متأخر، در الهیات و فلسفه دین هم دیده می‌شود. اگر به برداشت‌ها از تئیسم بپردازیم به دو گروه از نظریات میرسیم. نظریه‌ی اول که خداباوری کلاسیک است بیان می‌کند که خداوند هستی فی‌نفسه (being itself) و فعلیت محض است و چیزی فراتر از او وجود ندارد. چون فعلیت محض است، پس کامل و لایتغیر (در نتیجه خارج از زمان) است و هیچ قوه‌ای ندارد. مبدأ و غایت مخلوقات است. مخلوقات تنها به نحو تشکیکی به آن مرتبط هستند و در نتیجه شناخت مخلوق از ذات او همواره یا در بیشتر موارد سلبی است. بسیط مطلق است و هیچ اجزایی ندارد و آفریننده و حفظ‌کننده‌ی وجود تمامیت کیهان در هر لحظه از وجود آن است. به طور کلی با سنت کلاسیک یونان و تداوم آن در سه دین ابراهیمی مرتبط است و البته در مکاتب چینی (دائو) و هندی (ودانته) هم جهان‌بینی‌های مشابهی به طور مستقل از مکاتب یونانی-ابراهیمی صورت‌بندی شده‌اند. نظریه‌ دوم که به آن شخص‌گرایی خداباورانه (theistic personalism) گفته می‌شود، از خلال اراده‌گرایی قرون وسطای متأخر، اصلاحات دینی و فلسفه مدرن زاده شده است. این نگاه با اشتراک معنوی هستی که در بالا توضیح داده شد مرتبط هستند. البته یک نظریه‌ی واحد نیست و گروهی از نظریه‌ها با اشتراکات مختلف است. در این نگاه خدا یک زیرنهاد (substratum) است. صفاتی که ما به خداوند نسبت میدهیم، همانند اشیای انتزاعی نسبت به او خارجی هستند و خداوند مانند یک موجود این صفات را حمل می‌کند. او موجودی در میان دیگر موجودات است (به دلیل اشتراک معنوی هستی) و تفاوتش این است که تمام صفات را در حد کامل خود داراست. لزوماً خارج از زمان نیست و شاید دچار تغییر شود. از آنجا که هستی‌ فی‌نفسه نیست، بسیط هم نیست. برخلاف خداباوری کلاسیک که خداوند منشأ تمام واقعیت است و به نوعی خود واقعیت نهایی است، در شخص‌گرایی خداباورانه، خداوند مانند یک موجود کامل است که صفاتش و شخص بودنش با مخلوقاتش دارای اشتراک معنوی است. در واقع به همان شکل که انسان شخص است، او هم شخص است. اما در خداباوری کلاسیک، خدا person نیست، هرچند personal است و personal بودنش هم به شکل تشکیکی است و نه اشتراک معنوی. این نوع نگاه دوم در بین فیلسوفان دین تحلیلی مانند ویلیام لین کریگ، ریچارد سوئینبرن و آلوین پلانتینگا پرطرفدار است. همچنین اگر به نگاهی جامعه بیندازیم عموم مردم هم چنین دید انسان‌انگارانه‌ای به امر الهی دارند. همچنین در بین بنیادگرایان این دید محبوبی است، برخلاف تصور عمومی از پروتستانتیسم، این دید بیشتر در آن سو دیده می‌شود و به همین دلیل در مسیحیت پروتستان بنیادگرایی بسیار بیشتر دیده می‌شود. فارغ از این‌ها، این دید اساساً منسجم هم نیست، برای مثال مسئله‌ی مشهور اوتیفرون دقیقا به همین برداشت از امر الهی مربوط است. یا در مورد وجود اشیای انتزاعی مستقل از خدا، کریگ به نوعی از آنتی-رئالیسم در مورد ویژگی‌های اشیا روی میاورد که خود تز مسئله‌سازی است و اساساً معلوم نیست با خود خداباوری سازگار است یا نه. اگر به مناظرات این افراد با به اصطلاح «۴ سوارکار» هم نگاهی بیندازیم حول همین برداشت میچرخد.

تفکیک میان دو نوع خداباوری.

همین بحث میان افلاطون و ارسطو به قرون وسطی نیز نفوذ کرد. سنت ارسطویی/مشائی مانند آکویناس، دکترین تشکیکی را توسعه دادند و برخی فیلسوفان دیگر مانند دانس اسکوتوس، به دکترین اشتراک معنوی بازگشتند. البته بحث این‌ها عموماً در مورد هستی (being) است. آکویناس معتقد است که «هستی» در باب خداوند و مخلوقات به یکسان کاربرد ندارد. بلکه به نحو تشکیکی به کار می‌رود، چرا که خداوند هستی قائم‌به‌ذات و در واقع خود هستی‌فی‌نفسه (being itself) و فعلیت محض (actus purus) است و موجودات مخلوق چون فعلیت محض ندارند و دارای قوای فعلیت‌نیافته هستند، هستی آن‌ها با هستی محض اشتراک‌ معنوی ندارد، بلکه دارای analogy است. اما اسکوتوس در برخی نکات با آکویناس مخالف است. او معتقد است که هرچند تشکیک تا حدی درست است، اما ما همچنان می‌توانیم یک مفهوم از being به دست آوریم یا انتزاع کنیم که هم بر خدا و هم بر مخلوقات قابل اعمال باشد. دلیل جست‌وجوی این مفهوم توسط وی این است که اسکوتوس معتقد است چنین مفهوم انتزاعی و مشترک معنوی‌ای از «هستی» شرط امکان شناخت و اثبات خداوند است. چرا که اگر هستی ما و خداوند مشترک معنوی نباشند، نمی‌توانیم اساساً خداوند را اثبات کنیم و بشناسیم. در واقع تفاوت اصلی این است که اسکوتوس این مفهوم را یک شرط پیشینی میداند، در حالی که آکویناس معتقد است نیازی به این مفهوم نیست و مستقیماً با الهیات طبیعی درگیر می‌شود. این صورت‌بندی اسکوتوس چند پیامد جدی داشت. نخست آنکه هستی را به مثابه یک جنس انتزاعی در نظر می‌گیرد که حتی خدا هم تحت آن قرار میگیرد. دوم آنکه به اراده‌گرایی و سپس به نومینالیسم منتهی می‌شود. چرا؟ به این دلیل که در تئیسم کلاسیک اساساً تفکیکی میان ذات و هستی خداوند وجود ندارد، و این دو این‌همان هستند و خداوند بسیط مطلق است. اما وقتی مفهومی از هستی را توسعه دهیم که بر خداوند و مخلوقات قابل اعمال باشد، این یعنی خداوند را از هستی‌فی‌نفسه بودن ساقط می‌کنیم (چون مفهومی خارجی را بر وی تحمیل می‌کنیم) و به اراده‌گرایی الهیاتی میرسیم چون این‌همانی هستی و ذات را از بین برده‌ایم و خدا را به موجودی (کامل) در میان سایر موجودات تقلیل داده‌ایم. برخی از متفکرین قاره‌ای مانند ژیل دلوز به دلیل همین مسئله به اسکوتوس علاقمند بودند. نظریه‌ی مشترک معنوی هستی که اسکوتوس مطرح می‌کند اگر از بافت الهیاتی خارج شود، دشمن هرنوع سلسله‌مراتب و اقتدار هستی‌شناختی است که مشخصه‌ی سنت الهیات و فلسفه ارسطویی-نوافلاطونی بوده است. دانس اسکوتوس برای فهم مبانی فکری مدرنیته از مهم‌ترین فیلسوفان است.

فهم بحث اولیه ارسطو و افلاطون دربارهٔ اشتراک معنوی (univocity) و اشتراک لفظی (homonymy) می‌تواند بر بسیاری از تنش‌ها در بین مکاتب الهیاتی و فلسفی بعدی نور افکند. برای افلاطون زمانی که ما محمول P1 را بر موضوع S1 حمل می‌کنیم، مثلا می‌گوییم بارش باران خیر است، و زمانی که محمول P1 را بر موضوع S2 حمل می‌کنیم، مثلا می‌گوییم کمک به دیگران خیر است، در حال صحبت از یک نوع خیر هستیم. چرا که افلاطون باور داشت که ویژگی‌ خیر بودن از مشارکت این گزاره‌ها در مثل خیر به دست می‌آید و مثل خیر هم امری لایتغیر و ازلی است، پس او نتیجه می‌گیرد که نباید تفاوتی در ویژگی خیر بودن یک عمل کمک به دیگران و خیر بودن بارش باران باشد، بلکه هر دو به یک مثل ثابت ارجاع می‌دهند و جلوه‌ای از آن هستند. اما ارسطو با این نظریه شدیداً مخالفت داشت. اساساً فهم نقد ارسطو به نظریه‌ی مثل افلاطون بدون درنظرگیری بحث اشتراک معنوی/اشتراک لفظی تا حدی ناممکن است. به زعم ارسطو خیر بودن بارش باران و کمک کردن به دیگران اشتراک معنوی ندارند؛ بلکه به شکلی «وابسته به هسته» بایکدیگر مرتبط هستند. این وابستگی به هسته، بدین معناست که هرچند خیر بودن بارش باران و کمک کردن به دیگران یکسان نیست، اما کاملاً بی‌ربط هم نیست (اشتراک لفظی). این دو هرچند معنی کاملاً یکسانی ندارند، امّا وابسته به جوهر هستند و به دلیل تکثر جواهر ما با تکثری از خیرها مواجه هستیم. برای مثال اگر به طبیعت‌گرایی اخلاقی ارسطو بنگریم این موضوع روشن می‌شود. زمانی که او از خیر برای فلان نوع طبیعی مثلاً انسان صحبت می‌کند؛ باران و کمک به دیگران هردو برای انسان خیر هستند (به دلیل ساختار یا صورت خاص گونه‌ی انسان)، اما به دو نحو متفاوت.

تقلیل واقعیت به هرچیزی در نهایت محکوم به شکست است. واقعیت خودش است و بهتر آنکه دست از تقلیل دادنش به این و آن برداریم. خلع متافیزیک از جایگاهش به عنوان فلسفه‌ی اولی همین را ایجاب می‌کند که هرروز میخواهیم واقعیت را به یک چیزی تقلیل دهیم. علم‌گرا بودنمان هم تحریکمان می‌کند که به بنیادی‌ترین علم طبیعی یعنی فیزیک تقلیلش دهیم. (کاری که اکثر فلاسفه‌‌ی مدرن به طور ضمنی یا آشکار انجامش مید‌هند). یکی از تقلیل‌هایی که کمتر به آن پرداخته شده است، خلط امر منطقی و امر واقعی است. برای مثال هم هگل، هم فرگه و هم راسل این اشتباه را مرتکب می‌شوند. مثلا فرگه متافیزیک کلاسیک را نقد می‌کند که نباید وجود را یک محمول که بر یک موضوع حمل می‌شود در نظر بگیریم، بلکه باید وجود را بگوییم «صفر نبودن». در واقع وجود اساساً از حیث هستی‌شناختی و به طور دسته اول مرتبط با شی نیست، بلکه به یک رابطه مفهومی-ریاضی و یک عدد تقلیل می‌یابد (در واقع به طور سرراست‌تر فرگه میگوید چیزی «وجود» دارد اگر حداقل یک مصداق از آن تحت مفهومش داشته باشیم؛ مانند ارتباط مجموعه و اعضایش). راسل هم در پروژه اتمیسم منطقی همین تقلیل ناصواب را انجام می‌دهد و البته به طور کلی این دست تقلیل‌ها بخشی از سبک نچسب راسل است. اخیراً کتاب شرحی بر فلسفه هگل میخواندم و او هم به طرز آشکاری منطق و متافیزیک را خلط می‌کند و اساساً نمی‌توان این دو را در دستگاهش تمیز داد. نظر بنده این است که منطق چه صوری و چه دیالکتیکی، یک «ابزار» برای درست اندیشیدن است با پیش‌فرض‌های متافیزیکی خاص خود و در نهایت باید بر اساس اعتبار متافیزیک آن، مبتنی بر واقع بودن و موفقیت آن در حوزه‌های تحقیقاتی مختلف داوری شود. اگر منطق شما به رغم انسجام درونی به تولید حجم زیادی اراجیف و شرور منجر می‌شود و هیچ ریسرچ پروگرم بدردبخوری هم از آن بیرون نمیاید بهتر است در آن شک کنید.

تلاش‌های خستگی‌ناپذیر مورخان، جامعه‌شناسان و اقتصاددانان برای تبیین پیدایش ایده‌های فلسفی بر اساس عوامل تاریخی، جامعه‌شناختی و اقتصادی، از آنجا که همگی از توهمی واحد سرچشمه می‌گیرند، به نظر می‌رسد در نهایت محکوم به شکستی تمام‌عیار باشند. مسلماً آموزه‌های فلسفی پرورده‌شده در یک جامعه‌ی واحد یا در گروه‌های اجتماعیِ دارای ساختارهای مشابه، دست‌کم تا آنجا که مُهر و نشان خاستگاهشان را بر خود دارند، با یکدیگر قابل‌قیاس خواهند بود. چیزی به نام «روح زمانه» واقعاً وجود دارد و همه‌ی عناصر یک فرهنگ مفروض در برهه‌ای معین از تاریخ آن، در ترکیب و شکل‌گیری این روح سهمی دارند. اما «روح زمانه» تنها تبیین‌گر عناصر امکانی و گذرای آموزه‌های فلسفی است، نه تبیین‌گر آن وجه از ضرورت پایداری که در خود نهفته دارند. مشکل تبیین‌هایی از این دست این نیست که کارایی ندارند، بلکه این است که همیشه با یک میزان موفقیت خطاناپذیر عمل می‌کنند! هر فلسفه‌ای را می‌توان با تقلیل دادن آن به زمانه، زادگاه و بستر تاریخی‌اش توجیه و تبیین کرد. هر فلسفه‌ای را می‌توان بر اساس تصورات جمعی حاکم بر گروه اجتماعی‌ای که آن فلسفه در آن نطفه بسته است تبیین نمود. و با همان میزان از موفقیت، می‌توان ریشه‌ی هر فلسفه‌ای را به ساختار اقتصادی ملتی نسبت داد که خود فیلسوف در آن متولد شده است. هر روشی را که انتخاب کنید، به‌زیبایی جواب می‌دهد. اما همین رویکرد، پیدایش ارسطوگرایی را به این واقعیت نسبت می‌دهد که ارسطو مردی یونانی و پاگان بود که چهار قرن پیش از میلاد، در جامعه‌ای مبتنی بر برده‌داری می‌زیست؛ همین رویکرد احیای ارسطوگرایی در قرن سیزدهم را با این واقعیت تبیین می‌کند که قدیس توماس آکویناس یک ایتالیایی، مسیحی، و حتی یک راهب بود که در یک جامعه‌ی فئودالی با ساختار سیاسی و اقتصادی‌ای سراسر متفاوت از یونان قرن چهارم زندگی می‌کرد؛ و باز به همان خوبی ارسطوگرایی ژاک ماریتن را تبیین می‌کند که یک فرانسوی، فردی غیرروحانی، و ساکن جامعه‌ی «بورژوایی» یک جمهوری در قرن نوزدهم است. در مقابل، از آنجا که این افراد در زمان‌ها و مکان‌های یکسانی می‌زیستند، همان‌طور که ارسطو می‌بایست پیرو همان فلسفه‌ی افلاطون باشد، آبلار و برنارد قدیس، بوناونتورا و توماس آکویناس، دکارت و گاسندی—تمام این مردان که آشکارا حرف یکدیگر را نقض می‌کردند—نیز می‌بایست کم‌وبیش چیزهای یکسانی می‌گفتند. مکتب تاریخ‌گرایی در تمام اشکالش، چه ترجیح دهد بر پیش‌نیازهای سیاسی برای ظهور مکاتب فلسفی تأکید کند و چه بر پیش‌نیازهای اجتماعی، صنعتی یا نژادی، با این حقایق بدیهی ناسازگار است. خلاصه آنکه، تبیین نهایی تاریخ فلسفه، باید خود فلسفه باشد. —اتین ژیلسون، وحدت تجربه‌ی فلسفی

اگر گذری به تاریخ معرفت‌شناسی کنیم معمولاً هم ارسطو و هم دکارت را «مبناگرا» می‌دانند. این برداشت تا حد زیادی غیرقابل‌قبول است. چون مبناگرایی ارسطو با دکارت متفاوت است. در میان مدرسیون تفکیکی وجود دارد میان ترتیب هستی‌شناسی و ترتیب معرفت‌شناختی‌. در ترتیب هستی‌شناختی ما از اصول نخستین به عنوان پایه/شالوده یا به قول متافیزیک‌‌دانان معاصر ground استفاده می‌کنیم. در واقع در اینجا foundation یا مبنا مربوط است به ساختار واقعیت که در تبیین دارای اولویت است و برای تبیین یک امر مفروض باید به آن ارجاع داد. شما ابتدا با یک پدیده روبرو می‌شوید و سپس به دنبال علل می‌گردید و از رهگذر همین فرآیند است که به اصل نخستین برای تبیین پی‌ میبرید. این دیدگاه مبناگرایانه‌ی ارسطو است. ارسطو اصول نخستین خود را را self-evident و انتزاعی نمی‌داند، بلکه اصول نخستین از تجربه سرچشمه میگیرند. دقیقا ایراد دکارت مبنی بر اینکه قیاس ارسطویی احتمالاتی است و به یقین منجر نمی‌شود؛ به همین عنصر تجربه در معرفت‌شناسی ارسطو اشاره دارد. اما اصل نخستین دکارتی در نقطه مقابل، مبتنی بر ترتیب معرفت‌شناختی است، یعنی شما اول اصل نخستین را شهود می‌کنید و سپس باقی قضایا را از آن استنتاج می‌کنید. فرآیندی که دکارت به آن تحلیل یا «روش کشف» می‌گوید. این دو فرآیند جز در نام هیچ اشتراکی با هم ندارند و اساساً مراد از مبنا در فلسفه باستان و مدرن متفاوت است.

جالب است هندی‌ها، مستقل از یونانیان، به سیستم‌های فلسفی و منطقی بسیار منسجمی دست پیدا کردند که بعضاً هم دارای شباهت با سیستم‌های یونانی و اروپایی‌ هستند. واقعاً چقدر اشتراکات ما بیشتر از تفاوت‌هایمان است. تصور غالب ما از هند عموماً فرهنگی بدوی و عقب‌مانده بوده است (شاید تحت تاثیر روایت تاریخی استعماری)، اما هرچه بیشتر از تاریخ اندیشه‌ی هندی خوانده‌ام بیشتر به نتایج عکس آن نگاه رسیده‌ام. نکته‌ی جالب دیگر این است که در هند خود کتب مقدس هندو محرک اصلی اندیشه فلسفی بوده‌اند. در واقع این تفکیک عقل/ایمان که در غرب معاصر مشاهده می‌شود؛ چندان در هندوئیسم وجود نداشته است. (البته میتوان گفت در غرب ماقبل روشنگری هم چندان وجود نداشت).

رامانوجا استدلال می‌کند که دفاع از تز ایدئالیستی مبنی بر «عدم وجود اشیاء جدا از شناخت» [گویی اشیاء صرفاً برساخته‌های زبان و طرح مفهومی سوژه‌اند] ممکن نیست؛ زیرا ما ادراک را به‌گونه‌ای تجربه می‌کنیم که به شناسنده توانایی کنش و ارتباط بین‌الاذهانی عمومی (vyavahāra) در پیوند با اشیای مشخص را می‌بخشد. تجلی یا روشن‌سازی اشیاء توسط آگاهی، شرطی لازم برای ورود به فعالیت‌های عملی است. تجربه مشترک از یک محیط بیرونی، گواهی بر وجود واقعیتی مستقل از ذهن است. افزون بر این، ایدئالیسم با تمایز عرفی و ریشه‌دار میان «سوژه» و «ابژه بیرونی» به چالش کشیده می‌شود؛ تمایزی که ابطال آن مستلزم پذیرش فرضیه «توهم همگانی» است. رامانوجا در ادامه می‌افزاید که ادراک هر فرد در قالب گزاره‌هایی مانند «من کوزه را می‌شناسم» رخ می‌دهد و همگان بی‌واسطه درمی‌یابند که چنین شناختی، بر اساس معنای ریشه فعلی «جنا» (jñā / دانستن)، هم متعلق به یک شناسنده مشخص است و هم به سوی یک شیء معطوف شده است. اگر کوزه‌ها صرفاً برساخته‌های ذهنی و فردی بودند، آیا شگفت‌آور نبود که دیگران نیز با آن‌ها روبه‌رو می‌شوند، از آن‌ها استفاده می‌کنند و به آن‌ها اشاره دارند؟ مگر اینکه آن افراد دیگر را نیز صرفاً برساخته‌های آگاهی خود فرد بدانیم. —کریستوفر بارتلی، الهیات رامانوجا: رئالیسم و دین

دربارهٔ تاریخ چیزی که باید به آن اذعان کرد، عدم پیشرفت آن است. تاریخ یک جریان دوری است و فرآیند واقعی و کلی آن؛ به پیشرفت بی‌تفاوت است و نسبتی با چیزی ندارد که در زمانه ما به «ایدئولوژی پیشرفت» معروف است. دوره‌های تاریخی و اندیشه‌های درخشان مرتبط با آن‌ها (مانند ادیان تاریخی و فلسفه‌های عهد کلاسیک) قابل تکرار نیستند، بلکه ممکن است فراموش و نابود شده و با قالب‌های فکری نامنسجم، وحشیانه و احمقانه جایگزین شوند. به همین دلیل است که سنت‌ها و ادیان تاریخی مهم هستند. آن‌ها حامل خردی هستند که در طی تاریخ شکل گرفته است، جرح و تعدیل شده و دست به دست در طی چندین نسل منتقل شده و سرانجام به ما رسیده است. سنت مانند یک تقریر دقیق از یک کتاب سخت‌خوان است. به همین سبب است که آن‌ها دستاوردهای فکری و عملی طبیعت عقلانی ما هستند. این غرور، که مدعی است چندین هزار سال زندگی اجتماعی انسان چیزی جز اشتباه، ستم و ارتجاع نبوده و حالا چون ما عقل کل شده‌ایم باید همه آن‌ها را نقد کرد و وارد یک فرآیند پیشرفت و ترقی دائمی شد؛ خود مسبب بلایایی بود که در قرن بیستم رخ داد. تمامی ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی و مارکسیستی قرن بیستمی پیشرفت‌گرا بودند و زمانی که ادیان در چارچوب آن‌ها تفسیر شدند، ادیان را نیز پیشرفت‌گرا کردند. (خزعبلاتی مانند الهیات رهابخش و امثالهم) به قول نیکولای بردیایف فیلسوف روس، جایگزینی آن لایه‌های غنی سنتی و دینی با رادیکالیسم انسان‌گرایانه‌ی خامی که مدعی برساخت اخلاقیاتی جدید بود، خود از حیث متافیزیکی به انکار سلسله‌مراتب موجودات و برتری انسان بر دیگر حیوانات منجر شد. به قول یکی از دوستان سنت‌ستیزی و دین‌ستیزی نهایتاً به زندگی‌ستیزی منجر می‌شود.

انسان توده‌ای هرگز اقتداری بیرون از خویشتن را نمی‌پذیرفت، مگر آنکه محیط پیرامونش به‌زور او را به چنین کاری وادار می‌کرد. اکنون که محیط پیرامونش دیگر چنین فشاری بر او وارد نمی‌کند، انسان توده‌ای جاودانه، وفادار به سرشت خویش، از رجوع به هر اقتدار دیگری دست می‌کشد و خود را سرور هستی خویش می‌پندارد. در مقابل، انسان برگزیده، انسان ممتاز، به سبب ضرورتی درونی، ناگزیر است از خویشتن فراتر رود و به معیار و هنجاری بیرون از خود و برتر از خود رجوع کند؛ معیاری که او آزادانه خدمت به آن را می‌پذیرد. برخلاف آنچه معمولاً تصور می‌شود، این انسان ممتاز است، نه انسان معمولی، که در ذات خود در وضعیت بندگی زندگی می‌کند. زندگی برای او هیچ طعمی ندارد، مگر آنکه آن را وقف خدمت به چیزی متعالی و فراتر از خویشتن کند. از همین رو، ضرورت خدمت را نوعی ستم یا سرکوب نمی‌داند. هنگامی که، بر حسب اتفاق، چنین ضرورتی وجود نداشته باشد، بی‌قرار می‌شود و معیار تازه‌ای ابداع می‌کند؛ معیاری دشوارتر و مطالبه‌گرتر که بتواند به‌وسیلهٔ آن خویشتن را مقید و منضبط سازد. این است زندگی‌ای که همچون انضباط زیسته می‌شود؛ «زندگی نجیبانه.» —خوزه ارتگا یی گاست، طغیان توده‌ها

هیوم معتقد است از آنجا که ما می‌توانیم میان ایده‌های علّت و معلول تمایز قائل شویم و هرکدام را بدون دیگری تصور کنیم، نتیجه می‌شود که این دو ایده از هم قابل تفکیک هستند و در نتیجه رابطه ضروری، آنگونه که فیلسوفان پیشین به آن‌ها نسبت میدادند، وجود ندارد. جالب است هیوم فارغ از دیگر فروضی که پذیرفته، در اینجا تحت‌تأثیر یک دیدگاه الهیاتی و بنیادگرایانه بوده است که در آثار مالبرانش در اروپا و همچنین غزالی در جهان اسلام یافت می‌شود. این نظریه که به «نظریه کسب» (Occasionalism) مشهور است، بیان می‌کند که در میان جواهر مادی نمی‌توان هیچگونه رابطه‌ی علّی یافت و هیچکدوم از این جواهر دارای قوای علّی نیستند. (مالبرانش و هیوم هردو منکر چیزی بودند که در فیزیک به عنوان انرژی و نیرو میشناسیم) در نتیجه تمام چیزی که ما به عنوان علیّت در جهان ادراک می‌کنیم چیزی جز اراده‌ی یک علّت حقیقی (خداوند) نیست. هیوم با کنار زدن همین علیّت حقیقی و جایگزینی آن با عادت‌های ذهن به کلی ریشه‌ی اصل علیّت را خشکاند. حالا با این مقدمه تاریخی کوتاه باید دید که چرا این فلاسفه به چنین نتایج عجیبی در مورد علیّت رسیده بودند. ریشه‌ی این بحث به همان تقابل‌های قرون وسطایی میان دومنیکن‌ها و فرانسیسکن‌ها بر سر رئالیسم و نومینالیسم بازمیگردد. اولین نقدها بر دستگاه علیّت ارسطویی و ذات‌گرایی از سوی نومینالیست‌ها مانند اوکام وارد شد. یکی از عوامل مهم که به مفهوم علیّت مشروعیت میبخشید، خود مفهوم غایت بود؛ و خود این غایت نیز وابسته به صورت جوهری شی بود. در واقع می‌توان فرمول اسکولاستیک را به این شکل خلاصه کرد: «علیّت فاعلی همواره به علیّت غایی وابسته است، از آن حیث که علل فاعلی همواره به سوی نتیجه‌، نتایج یا دامنه‌ای از نتایج خاص گرایش دارند و این نتایج توسط قوای ذاتی شی تعیین می‌شوند.» برای مثال زمانی که ما یک کبریت را آتش می‌زنیم، خود کبریت به ماهو کبریت دارای قوه‌ای برای اشتعال است که توسط یک علّت فاعلی بالفعل می‌شود. (در نتیجه اصل هیومی‌ای که می‌گوید: «هرچیزی می‌تواند، هرچیزی تولید کند» به کلی فاقد موضوعیت و حتی غیرقابل فهم بود) در واقع در نظام ارسطویی و اسکولاستیک اساساً علیّت فاعلی بدون علیّت غایی غیرقابل فهم است و وجود ندارد. اما چنین دیدی به علیّت و غایت‌شناسی در اوایل دوران مدرن و رنسانس شروع به افول کرد. بعدها بیکن و دکارت دید هیولومورفیکی ارسطو به جواهر مادی را نقد کردند و منکر وجود صورت‌های جوهری و علل غایی شدند. در نتیجه تمامی علل طبیعی به علل فاعلی مکانیکی تقلیل یافتند. دکارت به دلیل اینکه بسیاری از عناصر متافیزیکی اسکولاستیک (مانند تفکیک مجازی، صوری و عالی) را هنوز در فلسفه‌اش حفظ کرده بود، میتوانست از معقولیت برخی از ابعاد اصل علیّت دفاع کند. اما جانشینان وی مانند مالبرانش به درستی پیامدهای ویران‌گر کنار نهادن ذات‌گرایی برای آنچه که اسکولاستیک‌های ارسطویی «علل ثانویه» فعال در طبیعت میدانستند را آشکار کردند. و هیوم بعدها در چارچوب فروض تجربه‌گرایانه و نومینالیستی خودش به درستی به کل منکر روابط علّت و معلولی در میان ابژه‌ها شد. در واقع پروژه هیوم سنتزی از تمام نیروهای ضدارسطویی رنسانس بود. بازنمایی‌گرایی و نظریه ایده‌ها در ادراک، چرخش معرفت‌شناختی و نقد متافیزیک و البته مهم‌تر از همه نومینالیسم را‌دیکال. و این در واقع از کمدی‌های تاریخ فلسفه است که مکتبی که بیش از همه در اذهان با «علم» پیوند داشته است (تجربه‌گرایی)، نمایندگانش به شک‌گرایانه‌ترین نتایج در مورد مبانی علم رسیده‌اند. حداقل حرفی که من معتقدم می‌توان گفت این است که طرح متافیزیک طبیعت ارسطویی، برخلاف فلسفه‌های پسادکارتی در بسیاری جهات می‌تواند بهتر با مبانی متافیزیکی علم در عمل سازگار باشد و از مفاهیمی مانند علیّت دفاع کند. این نه تنها کارکردی است، بلکه به زعم من اساساً درک درست‌تری است و بهتر هم با تحولات علمی قرن اخیر مانند توسعه‌ی مکانیک کوانتومی سازگاری دارد. نکته‌‌ی دیگری که باید دریافت این است که علم ارسطویی و متافیزیک ارسطویی دو حوزه جدا هستند. اگرچه علم ارسطویی اعتبار خود را از دست داد، اما این به معنای آن نیست که لزوماً متافیزیک طبیعت ارسطو هم اشتباه بوده است. حداقل به زعم من ما این امکان را نداریم که از خود علیّت و اصل پیوستگی یعنی توجیه گذر از علّت به معلول، استقرا و بسیاری از این موارد در چارچوب پسادکارتی دفاع کنیم، به نحوی که آن‌ها را به توهمات ذهنی فرونکاهیم. نقدهای امروز به علیّت رویدادی هیوم و احیا شدن تم‌های ارسطویی در متافیزیک تحلیلی (مانند چارچوب هستی‌شناسی قوا) دقیقاً سندی است که چرا این دید تجربه‌گرایانه به علیّت نامعقول است و حتی لزوماً با علم هم سازگاری ندارد.

هیوم معتقد است از آنجا ما می‌توانیم میان ایده‌های علت و معلول تمایز قائل شویم و هرکدام را بدون دیگری تصور کنیم، نتیجه می‌شود که این دو ایده از هم قابل تفکیک هستند و در نتیجه رابطه ضروری آنگونه که فیلسوفان پیشین به آن‌ها نسبت میدادند، وجود ندارد. جالب است هیوم فارغ از دیگر فروضی که پذیرفته، در اینجا تحت‌تأثیر یک دیدگاه الهیاتی و بنیادگرایانه بوده است که در آثار مالبرانش در اروپا و همچنین غزالی در جهان اسلام یافت می‌شود. این نظریه که به «نظریه کسب» (Occasionalism) مشهور است، بیان می‌کند که در میان جواهر مادی نمی‌توان هیچگونه رابطه‌ی علّی یافت و هیچکدوم از این جواهر دارای قوای علّی نیستند. (مالبرانش و هیوم هردو منکر چیزی بودند که در فیزیک به عنوان انرژی و نیرو میشناسیم) در نتیجه تمام چیزی که ما به عنوان علیّت در جهان ادراک می‌کنیم چیزی جز اراده‌ی یک علّت حقیقی (خداوند) نیست. هیوم با کنار زدن همین علیّت حقیقی و جایگزینی آن با عادت‌های ذهن به کلی ریشه‌ی اصل علیّت را خشکاند. حالا با این مقدمه تاریخی کوتاه باید دید که چرا این فلاسفه به چنین نتایج عجیبی در مورد علیّت رسیده بودند. ریشه‌ی این بحث به همان تقابل‌های قرون وسطایی میان دومنیکن‌ها و فرانسیسکن‌ها بر سر رئالیسم و نومینالیسم بازمیگردد. اولین نقدها بر دستگاه علیّت ارسطویی و ذات‌گرایی از سوی نومینالیست‌ها مانند اوکام وارد شد. یکی از عوامل مهم که به مفهوم علیّت مشروعیت میبخشید، خود مفهوم غایت بود؛ و خود این غایت نیز وابسته به صورت جوهری شی بود. در واقع می‌توان فرمول اسکولاستیک را به این شکل خلاصه کرد: «علیّت فاعلی همواره به علیّت غایی وابسته است، از آن حیث که علل فاعلی همواره به سوی نتیجه‌، نتایج یا دامنه‌ای از نتایج خاص گرایش دارند و این نتایج توسط قوای ذاتی شی تعیین می‌شوند.» برای مثال زمانی که ما یک کبریت را آتش می‌زنیم، خود کبریت به ماهو کبریت دارای قوه‌ای برای اشتعال است که توسط یک علّت فاعلی بالفعل می‌شود. (در نتیجه اصل هیومی‌ای که می‌گوید: «هرچیزی می‌تواند، هرچیزی تولید کند» به کلی فاقد موضوعیت و حتی غیرقابل فهم بود) در واقع در نظام ارسطویی و اسکولاستیک اساساً علیّت فاعلی بدون علیّت غایی غیرقابل فهم است و وجود ندارد. اما چنین دیدی به علیّت و غایت‌شناسی در اوایل دوران مدرن و رنسانس شروع به افول کرد. بعدها بیکن و دکارت دید هیولومورفیکی ارسطو به جواهر مادی را نقد کردند و منکر وجود صورت‌های جوهری و علل غایی شدند. در نتیجه تمامی علل طبیعی به علل فاعلی مکانیکی تقلیل یافتند. دکارت به دلیل اینکه بسیاری از عناصر متافیزیکی اسکولاستیک (مانند تفکیک مجازی، صوری و عالی) را هنوز در فلسفه‌اش حفظ کرده بود، میتوانست از معقولیت برخی از ابعاد اصل علیّت دفاع کند. اما جانشینان وی مانند مالبرانش به درستی پیامدهای ویران‌گر کنار نهادن ذات‌گرایی برای آنچه که اسکولاستیک‌های ارسطویی «علل ثانویه» فعال در طبیعت میدانستند را آشکار کردند. و هیوم بعدها در چارچوب فروض تجربه‌گرایانه و نومینالیستی خودش به درستی به کل منکر روابط علّت و معلولی در میان ابژه‌ها شد. در واقع پروژه هیوم سنتزی از تمام نیروهای ضدارسطویی رنسانس بود. بازنمایی‌گرایی و نظریه ایده‌ها در ادراک، چرخش معرفت‌شناختی و نقد متافیزیک و البته مهم‌تر از همه نومینالیسم را‌دیکال. و این در واقع از کمدی‌های تاریخ فلسفه است که مکتبی که بیش از همه در اذهان با «علم» پیوند داشته است (تجربه‌گرایی)، نمایندگانش به شک‌گرایانه‌ترین نتایج در مورد مبانی علم رسیده‌اند. حداقل حرفی که من معتقدم می‌توان گفت این است که طرح متافیزیک طبیعت ارسطویی، برخلاف فلسفه‌های پسادکارتی در بسیاری جهات می‌تواند بهتر با مبانی متافیزیکی علم در عمل سازگار باشد و از مفاهیمی مانند علیّت دفاع کند. این نه تنها کارکردی است، بلکه به زعم من اساساً درک درست‌تری است و بهتر هم با تحولات علمی قرن اخیر مانند توسعه‌ی مکانیک کوانتومی سازگاری دارد. نکته‌‌ی دیگری که باید دریافت این است که علم ارسطویی و متافیزیک ارسطویی دو حوزه جدا هستند. اگرچه علم ارسطویی اعتبار خود را از دست داد، اما این به معنای آن نیست که لزوماً متافیزیک طبیعت ارسطو هم اشتباه بوده است. حداقل به زعم من ما این امکان را نداریم که از خود علیّت و اصل پیوستگی یعنی توجیه گذر از علّت به معلول، استقرا و بسیاری از این موارد در چارچوب پسادکارتی دفاع کنیم، به نحوی که آن‌ها را به توهمات ذهنی فرونکاهیم. نقدهای امروز به علیّت رویدادی هیوم و احیا شدن تم‌های ارسطویی در متافیزیک تحلیلی (مانند چارچوب هستی‌شناسی قوا) دقیقاً سندی است که چرا این دید تجربه‌گرایانه به علیّت نامعقول است و حتی لزوماً با علم هم سازگاری ندارد.