تأملات

هیچ نظریه‌ای در مورد نحوه‌ی پیدایش و تاریخ یک ایده، نخواهد توانست صدق و معقولیت فعلی آن ایده را از اعتبار ساقط کند. یکی از مشکلات نتیجه‌گیری‌های فلسفی از تحقیقات به اصطلاح «تکاملی» و دیگر تحقیقات مربوطه که به فرآیند پیدایش یک ایده می‌پردازند؛ همین است. برای مثال یکی از مغالطاتی که مرتباً هم عده‌ای مرتکب آن می‌شوند این است که چون فلان ایده (حالا هر ایده‌ای باشد) را می‌توان با داده‌های زیست‌شناسی و روان‌شناسی‌‌ تکاملی به طور «طبیعی» تبیین کرد و فهمید که حاصل «چیزی جز» برای مثال جهش‌های ژنتیکی تصادفی در طول تکامل زیستی (یا هر تبیین دیگری در علوم مختلف) نیست، پس این ایده به لحاظ عقلانی غیرقابل‌توجیه، در نهایت امر «پوچ»، و بدون بنیاد است. امّا در این بین پرشی غیر‌قابل‌توجیه رخ می‌دهد. اینکه نتایج این تحقیقات علمی چه میگویند و اینکه شما بخواهید نتایج فلسفی «نهیلیستی» از آن‌ها بگیرید، دو بحث متفاوت است. دقیقاً به همین دلیل است که اگر شخصی تمام تاریخچه و فرآیند شکل‌گیری ایده‌‌ای فرضی را بدون هیچ کاستی‌ای تبدیل به کتابی جامع کند و نشان دهد که آن ایده حاصل «چیزی جز»‌‌ عوامل A, B, C و… نبوده‌، یک درصد هم به ابطال آن‌ ایده نزدیک نشده‌ است.

با این حال، انسان این سیر استدلال را به درستی درک نخواهد کرد، مگر آن‌که بداند این استدلال ارتباطی با مسئله‌ی خاستگاه‌های زمانی جهان ندارد؛ برای این استدلال هیچ تفاوتی نمی‌کرد اگر مشخص می‌شد که جهان برای همیشه وجود داشته و تا ابد نیز بدون آغاز و انجام به وجود خود ادامه می‌دهد، یا این‌که متعلق به توالی بی‌توالی و بی‌کرانی از جهان‌هاست. برای نمونه، رامانوجا، هیچ تصوری از یک آغاز مطلق برای جهان نداشت و با صراحت تمام اظهار می‌کرد که آفرینش را نباید به عنوان رویدادی در نظر گرفت که در زمان رخ می‌دهد، بلکه باید آن را وابستگی منطقی جهان (در تمام چرخه‌های تکرارشونده‌اش) به خداوند دانست. ابن‌سینا معتقد بود که کیهان ازلی است (که شاید برای یک مسلمان باوری تا حدی نامتعارف به نظر برسد)، اما با این حال استدلال می‌کرد که تمام واقعیات ممکن‌الوجود در نهایت باید به یک علتِ بی‌علت وابسته باشند که «واجب‌الوجود بالذات» است. از سوی دیگر، توماس بر اساس ایمان خود بر این باور بود که نظم آفریده‌شده دارای لحظه‌ی آغازی بوده است، اما او صراحتاً بیان می‌کرد که هیچ توجیه فلسفی مستقلی برای این فرض که کیهان همیشه وجود نداشته است در دست نیست، و به شدت میان مسئله‌ی آغاز کیهانی و مسئله‌ی آفرینش تمایز قائل می‌شد. هرگاه او از «علت اول» موجودات سخن می‌گفت، به یک تقدم هستی‌شناختی اشاره داشت، نه یک تقدم زمانی؛ و تنها همین نوع از تقدم علّی بود که او برای مثال در سه برهان نخست از «پنج راه» خود مد نظر داشت.

نتیجه‌ای که متافیزیسین‌های دینی در شرق و غرب عموماً بر سر آن توافق دارند این است که محال است صرفاً واقعیات «ممکن‌الوجود» وجود داشته باشند. اگر در پس منظره‌ی درخشان، متغیر، درهم‌تنیده، به‌هم‌پیوسته و ازهم‌گسسته‌ی امور متناهی، واقعیتی وجود نداشته باشد که مستقل، بی‌تغییر و از لحاظ منطقی قائم‌به‌ذات (خود-تبیین‌گر) باشد، آن‌گاه هیچ‌چیز نمی‌توانست پا به عرصه‌ی وجود بگذارد یا در هستی دوام بیاورد؛ چرا که در «سوی دیگر» تمام اشیای ممکن‌الوجود از حیث منطقی، نیستی (nothingness) قرار دارد و از نیستی هیچ‌چیز پدید نمی‌آید. همان‌طور که ساروپالی راداکریشنان در شرح استادانه‌ی خود از متافیزیک اوپانیشادها می‌نویسد: «یا باید علت نخستینی را پیش‌فرض بگیریم، که در این صورت علیت از قاعده‌ای جهان‌شمول بودن باز می‌ایستد، یا با یک تسلسل بی‌نهایت مواجهیم»؛ او می‌گوید این «معمایی» است که تنها با فرض ثانوی «برهمن قائم‌به‌ذات» که «مستقل از زمان، مکان و علت است» حل می‌شود. در اینجا باید اشاره کنم که راداکریشنان واژه‌ی «علت» را به معنای «علت ممکن‌الوجود» یا (در اصطلاحات اسکولاستیک غربی) «علت ثانویه» به کار می‌برد، اما در غیر این صورت، او صرفاً در حال بیان یک شهود منطقی است که به اَشکال گوناگون در سنت‌های متافیزیکی تمامی باورهای بزرگ خداباورانه ابراز شده است. این موضوع را می‌توان به همان سادگی در اندیشه‌ی مسلمانی چون ابن‌سینا، یا یک هندوی پیرو مکتب ویشیشتادوایتا مانند رامانوجا، یک مسیحی چون توماس آکویناس، یا شمار کثیری از متفکران دیگر یافت. این در واقع همان شهود است که واقعیتی که کاملاً بر پایه‌ی امکان بنا شده باشد، و توسط نیروی خلاق یک منبع قائم‌به‌ذات فعلیت «در هستی نگه‌داشته» نشود، اصلاً نمی‌تواند وجود داشته باشد. به نظر می‌رسد عقل حکم می‌کند که نمی‌تواند تسلسل بی‌نهایتی از علت‌‌های صرفاً ممکن‌الوجود وجود داشته باشد؛ هر علت در این زنجیره باید توسط علتی که از نظر منطقی مقدم بر آن است ایجاد شود، که آن نیز به نوبه‌ی خود باید توسط علت مقدم دیگری به وجود آید و به همین ترتیب؛ و اگر این تسلسل بی‌نهایت بود، هرگز نمی‌توانست به یک آغاز بالفعل تقلیل یابد؛ این توالی که ناگزیر به ورطه‌ای بی‌نهایت از امکانات تحقق‌نیافته کشیده می‌شود، هرگز واقعاً آغاز نمی‌گردید. بنابراین، چنین تسلسل بی‌نهایتی معادل با نیستی خواهد بود. از سوی دیگر، این زنجیره‌ی علل پیشین را نمی‌توان صرفاً به یک چیز محدود نخستین نیز تقلیل داد، زیرا هیچ امر ذاتاً ممکن‌الوجودی نمی‌تواند بدون علتی پیشین به وجود آید؛ علت اول نمی‌تواند یک موجود محدود باشد که صرفاً به شکلی جادویی در آنجا حضور دارد. پس یک تسلسل متناهی از علل وابسته نیز معادل با نیستی خواهد بود. بنابراین در نقطه‌ای، در سرچشمه‌ی تمام سرچشمه‌ها و مبدأ تمام مبدأها، امر ممکن باید بر امر مطلق تکیه کند. —دیوید بنتلی هارت، تجربه‌ی خدا: وجود، آگاهی و سُرور

نسبی‌گرایان فرهنگی، از نظر خودشان، علم‌گرا یا «فیزیکالیست» نیستند. آنها احتمالاً ماتریالیسم و علم‌گرایی را صرفاً گرفتاری‌ها و دل‌مشغولی‌های یک دوره فرهنگی خاص می‌دانند. اگر من آنها را «معرفت‌شناسان طبیعی‌شده» به شمار می‌آورم، به این دلیل است که آموزه آنان، با وجود این، محصول همان سرسپردگی به دعاوی طبیعت و همان میل به هماهنگی با تصویری از جهان است که یکی از علوم عرضه می‌کند؛ همان چیزی که در فیزیکالیسم نیز می‌بینیم. بنابراین، تفاوت در سبک و لحن این دو دیدگاه را می‌توان چنین توضیح داد: الگوی فیزیکالیست از علم، یک علم سخت است، یعنی فیزیک (چنان‌که خود اصطلاح «فیزیکالیسم» نشان می‌دهد)؛ در حالی که الگوی نسبی‌گرای فرهنگی، یک علم نرم است؛ مانند انسان‌شناسی، زبان‌شناسی، روان‌شناسی یا تاریخ، بسته به مورد. این دیدگاه که «عقل» چیزی نیست جز آنچه هنجارهای فرهنگ محلی تعیین می‌کنند، در واقع نوعی دیدگاه طبیعت‌گرایانه است که از علوم اجتماعی، از جمله تاریخ، الهام گرفته است. چیزی وجود دارد که نسبی‌گرایی فرهنگی را به‌مراتب به گرایشی فرهنگی خطرناک‌تر از ماتریالیسم تبدیل می‌کند. در بنیادِ نسبی‌گرایی فرهنگی، نوعی عقل‌ستیزی عمیق وجود دارد؛ انکار این امکان که بتوان اندیشید، در مقابل صرفاً تولید صداهایی که به‌صورت هماهنگ یا هم‌نوا در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. یکی از جنبه‌های این مسئله که برای فلسفه اهمیت ویژه‌ای دارد، همان پیشنهادی است که پیش‌تر به آن اشاره شد: اینکه پرسش‌های عمیق فلسفه در واقع اصلاً عمیق نیستند. نتیجه و پیامد این پیشنهاد آن است که فلسفه، آن‌گونه که به‌طور سنتی فهمیده شده است، کاری بیهوده و مضحک است. —هیلاری پاتنام، چرا عقل را نمی‌توان طبیعی‌سازی کرد؟

پ.ن: شباهت این نوشته‌ها و نظرات عیسی در اناجیل روشن است. به همین دلایل مسیحیان اولیه نسبت به سنکا و نوشته‌های او نگرشی بسیار مساعد و مثبت داشتند. برای مثال ترتولیان، الهیدان برجسته‌ی مسیحی در قرن دوم میلادی، با لحنی تملک‌آمیز از او با عنوان «سنکای ما» یاد ‌کرد.

سنکا در رساله «درباره خشم» (De Ira) در‌باره مواجه با شر و بدکاران کاملاً روشن سخن می‌گوید. او در پاسخ به گفت‌وگویی خیالی با کسی که مدعی است «پاسخ متقابل دادن به یک زخم یا اهانت لذت‌بخش است» (dulce)، می‌گوید: «به هیچ‌وجه» (minime)؛ زیرا همان‌گونه که در کارهای نیک، پاسخ دادن به نیکی با نیکی شایسته است، در مورد آسیب‌ها و ستم‌ها نیز پاسخ دادن به آسیب با آسیب شایسته نیست. در مورد نخست، مغلوب شدن مایه شرمساری است؛ اما در مورد دوم، مغلوب نشدن مایه شرمساری است. «انتقام» (ultio) واژه‌ای غیرانسانی است، هرچند آن را به‌عنوان امری مشروع پذیرفته‌اند؛ و «قصاص متقابل» (talio) نیز، جز از حیث مرتبه، تفاوت چندانی با آن ندارد. کسی که به یک زخم یا اهانت پاسخ متقابل می‌دهد، صرفاً مرتکب گناهی می‌شود که اندکی بخشودنی‌تر است.» سپس سنکا ماجرایی را نقل می‌کند که در آن مارکوس کاتو، حکیم آرمانی سنکا، دقیقاً از همین اصل پیروی کرد؛ یعنی نخواست خطا را با خطایی دیگر پاسخ دهد. پیام سنکا این است که هر انسانی باید از حکیم پیروی کند و در برابر «گناهان» و بدرفتاری‌های دیگران، نقطه مقابل آن‌ها، یعنی خیر، را قرار دهد. زیرا: «همه ما بی‌ملاحظه و ناآگاهیم؛ همه ما بی‌اعتماد و پیمان‌شکن، ناراضی و جاه‌طلبیم—چرا باید این زخم همگانی را با واژه‌هایی ملایم‌تر پنهان کنم؟—همه ما بدکاریم. بنابراین، هر کس در سینه خود همان خطایی را خواهد یافت که در دیگری سرزنش می‌کند… پس بیایید نسبت به یکدیگر مهربان‌تر باشیم؛ ما که خود بدکاریم، در میان بدکاران زندگی می‌کنیم. تنها یک چیز می‌تواند ما را به صلح برساند: پیمان بردباری و گذشت متقابل (mutuae facilitatis conventio).» —رونار تورشتاینسون، مسیحیت رومی و رواقی‌گری رومی

همان‌طور که گریگوری نیسایی گفته است، اگر کسی متون مقدس را به شیوه‌ای «فلسفی» نخواند، در آن‌ها چیزی جز اسطوره و تناقض نخواهد دید. این مسئله به‌نوعی مضمون مکرر متون آبای کلیسا بود که نباید روایت‌های «سفر پیدایش» را با توصیفات علمی از خاستگاه جهان اشتباه گرفت. دست‌کم، این تصور که خدا جهان را واقعاً از طریق سلسله‌ای از مداخلات کیهانی پیاپی آفریده است، با فهم بسیاری از فیلسوفان مسیحی از «تعالی الهی» منافات داشت؛ آنان فرض می‌کردند که فعل آفرینش خدا سرمدی است نه زمانی، و نه در لحظه‌ای مجزا در گذشته، بلکه جاری و ساری در تمامیت زمان رخ می‌دهد. باسیل قیصریه استدلال می‌کرد که «آغاز» مذکور در نخستین آیه از سفر پیدایش نباید به عنوان لحظه‌ای از زمان پنداشته شود، چرا که چنین لحظه‌ای خود امری تقسیم‌پذیر خواهد بود با آغازی از آن خود، که آن آغاز نیز به‌نوبه خود باید آغازی می‌داشت، و همین‌طور تا بی‌نهایت (تسلسل)؛ در عوض، او می‌گفت آفرینش را باید به مثابه به هستی درآوردن ازلی، تقسیم‌ناپذیر و بی‌واسطه کل خلقت، از آغاز تا انجامش، در نظر گرفت. بسیاری از آبای کلیسا—برای نمونه اوریگن، یوحنای زرین‌دهان، و آگوستین—«آغاز» را اشاره‌ای به «مبدأ/اصل» ازلی لوگوس الهی می‌دانستند. بدین ترتیب، برای گریگوری نیسایی و آگوستین کاملاً معقول بود که این فرضیه را مطرح کنند که در عین بی‌زمان بودن فعل آفرینش، جهان به تدریج در بستر زمان و از دل قوا و اصول ذاتی خویش گسترش یافته و شکوفا شده است، به گونه‌ای که خود طبیعت در جایگاه صنعتگر عمل کرده است. این دیدگاه برای قرن‌ها پس از آن، الگوی تفسیر «مرتبه‌بالاتر» متون مقدس باقی ماند. مسلماً هر کس در تفاسیر قرون وسطایی روایات آفرینش در سفر پیدایش به دنبال نشانه‌هایی از تحت‌اللفظی‌گرایی بنیادگرایانه بگردد، تا حد زیادی سرخورده خواهد شد. دلیل موجهی وجود دارد که چرا در میان معاصران داروین، حتی متفکر ارتدکس و سنتی مسیحی چون جان هنری نیومن—که در میان سایر تخصص‌هایش، پژوهشگر برجسته متون آبای کلیسا بود—هیچ نکته‌ای در علم تکامل نمی‌یافت که با آموزه آفرینش ناسازگار یا برای آن مسئله‌ساز باشد.

همان‌طور که گریگوری نیسایی گفته است، اگر کسی متون مقدس را به شیوه‌ای «فلسفی» نخواند، در آن‌ها چیزی جز اسطوره و تناقض نخواهد دید. این مسئله به‌نوعی مضمون مکرر متون آبای کلیسا بود که نباید روایت‌های «سفر پیدایش» را با توصیفات علمی از خاستگاه جهان اشتباه گرفت. دست‌کم، این تصور که خدا جهان را واقعاً از طریق سلسله‌ای از مداخلات کیهانی پیاپی آفریده است، با فهم بسیاری از فیلسوفان مسیحی از «تعالی الهی» منافات داشت؛ آنان فرض می‌کردند که فعل آفرینش خدا سرمدی است نه زمانی، و نه در لحظه‌ای مجزا در گذشته، بلکه جاری و ساری در تمامیت زمان رخ می‌دهد. باسیل قیصریه استدلال می‌کرد که «آغاز» مذکور در نخستین آیه از سفر پیدایش نباید به عنوان لحظه‌ای از زمان پنداشته شود، چرا که چنین لحظه‌ای خود امری تقسیم‌پذیر خواهد بود با آغازی از آن خود، که آن آغاز نیز به‌نوبه خود باید آغازی می‌داشت، و همین‌طور تا بی‌نهایت (تسلسل)؛ در عوض، او می‌گفت آفرینش را باید به مثابه به هستی درآوردن ازلی، تقسیم‌ناپذیر و بی‌واسطه کل خلقت، از آغاز تا انجامش، در نظر گرفت. بسیاری از آبای کلیسا—برای نمونه اوریگن، یوحنای زرین‌دهان، و آگوستین—«آغاز» را اشاره‌ای به «مبدأ/اصل» ازلی لوگوس الهی می‌دانستند. بدین ترتیب، برای گریگوری نیسایی و آگوستین کاملاً معقول بود که این فرضیه را مطرح کنند که در عین بی‌زمان بودن فعل آفرینش، جهان به تدریج در بستر زمان و از دل قوا و اصول ذاتی خویش گسترش یافته و شکوفا شده است، به گونه‌ای که خود طبیعت در جایگاه صنعتگر عمل کرده است. این دیدگاه برای قرن‌ها پس از آن، الگوی تفسیر «مرتبه‌بالاتر» متون مقدس باقی ماند. مسلماً هر کس در تفاسیر قرون وسطایی روایات آفرینش در سفر پیدایش به دنبال نشانه‌هایی از تحت‌اللفظی‌گرایی بنیادگرایانه بگردد، تا حد زیادی سرخورده خواهد شد. دلیل موجهی وجود دارد که چرا در میان معاصران داروین، حتی متفکر ارتدکس و سنتی مسیحی چون جان هنری نیومن—که در میان سایر تخصص‌هایش، پژوهشگر برجسته متون آبای کلیسا بود—هیچ نکته‌ای در علم تکامل نمی‌یافت که با آموزه آفرینش ناسازگار یا برای آن مسئله‌ساز باشد.

بنابراین، صحبت کردن به درستی درباره "خدا"—یعنی به کار بردن این کلمه به معنایی همخوان با آموزه‌های یهودیت ارتدکس، مسیحیت، اسلام، آیین سیک، هندوئیسم، بهائیت، بخش عمده‌ای از پاگانیسم باستان و غیره—به معنای صحبت از یگانه منبع لایتناهی هر آنچه هست، می‌باشد: ابدی، دانای کل، قادر مطلق، نامخلوق، بی‌علت، کاملاً فراتر از همه چیز (متعالی) و دقیقاً به همین دلیل، کاملاً حاضر در همه چیز (درون‌ماندگار). خدایی که بدین شکل فهمیده شود، چیزی در تقابل با جهان یا افزوده بر آن نیست، و خود جهان نیز نیست. او یک "موجود" نیست، دست‌کم نه به آن شکلی که یک درخت، یک کفاش یا یک الهه یک موجود هستند؛ او شیئی دیگر در فهرست چیزهای موجود، یا هیچ نوع شیء مجزایی نیست. بلکه همه چیزهایی که وجود دارند، هستی خود را پیوسته از او دریافت می‌کنند، که سرچشمه نامتناهی تمام هستی است، و (به تعبیر متون مقدس مسیحی) همه چیز در او زیست می‌کند، حرکت می‌کند و هستی دارد. به یک معنا او "فراتر از وجود" است، اگر منظور از "وجود" کل چیزهای متناهی و مجزا باشد. به معنایی دیگر، او "خودِ وجود" است، از این جهت که سرچشمه پایان‌ناپذیر تمام واقعیت است؛ همان امر مطلقی که امور ممکن‌الوجود همواره به طور کامل به آن وابسته‌اند، وحدت و بساطتی که بنیاد و قوام‌بخش تنوع و تکثر چیزهای متناهی و مرکب است. وجود لایتناهی، آگاهی لایتناهی، سُرور لایتناهی، که ما از اوییم، به واسطه او می‌شناسیم و شناخته می‌شویم، و تنها در او فهم راستین خود را می‌یابیم. —دیوید بنتلی هارت، تجربه‌ی خدا: وجود، آگاهی و سُرور

کلاسیک‌ها از سقراط تا فلاسفه‌ی قرون وسطی، فضیلت را برای یک زندگی خوب کافی می‌دانستند. در واقع به قول سقراط و افلاطون هیچ چیزی نمی‌تواند به شما آسیب بزند مگر خودتان که با تباه کردن نفس خود، خودتان را نابود می‌کنید. آزادی حقیقی برای آنان، آزادی از رذایل و بردگی امیال غیرعقلانی است. برای مثال کلئانتس رواقی فرد شرور را «مانند سگی که به گاری بسته شده و مجبور است هر جا گاری می‌رود، برود» توصیف می‌کند. عیسی مسیح نیز در انجیل متی می‌گوید: «انسان را چه سود که تمامی دنیا را ببرد، امّا نفس خود را ببازد؟ انسان برای بازیافتن نفس خود چه می‌تواند بدهد؟»

ماده ذاتاً، از دیدگاه لاک، ناتوان از ایجاد اوصاف ذهنی است؛ زیرا «ذرات فاقد اندیشه‌ی ماده، هر طور که در کنار یکدیگر قرار گرفته باشند، نمی‌توانند از این طریق چیزی به خود بیفزایند، جز یک رابطه‌ی جدید مکانی؛ و محال است که چنین رابطه‌ای بتواند به آنها اندیشه و معرفت ببخشد.» (جستاری در باب فهم بشر، کتاب چهارم)

معرفت‌شناس تکاملی ممکن است تلاش کند بگوید «عقل قوه‌ای است برای رسیدن به باورهایی که بقای ما (یا "برازش ژنتیکی فراگیر" ما) را ارتقا می‌بخشد». اما این تلاشی از پیش باخته خواهد بود! خود علم و روش‌شناسی‌ای که ما از قرن هفدهم برای ساخت و ارزیابی نظریه‌ها توسعه داده‌ایم، تأثیرات مختلطی بر برازش ژنتیکی فراگیر، و تأثیرات بسیار نامطمئنی بر بقا دارد. اگر نسل بشر در یک جنگ هسته‌ای نابود شود، کاملاً محتمل است (اگرچه کسی زنده نخواهد ماند که آن را بگوید) که باورهای علمی در یک مقیاس زمانی به اندازه کافی طولانی، باعث ارتقای «بقا» نشده‌اند. با این حال، دلیل این امر آن نخواهد بود که نظریه‌های علمی از نظر عقلانی قابل‌پذیرش نبوده‌اند، بلکه به این دلیل است که استفاده ما از آن‌ها غیرعقلانی بوده است. در واقع، اگر عقلانیت با ارزش بقا سنجیده می‌شد، آن‌گاه پیشاباورهای یک سوسک حمام که ده‌ها میلیون سال بیشتر از ما روی زمین حضور داشته است، نسبت به مجموع کل دانش بشری ادعای بسیار بالاتری برای عقلانیت داشت. اما چنین معیاری مضحک خواهد بود؛ هیچ تناقضی در تصور جهانی وجود ندارد که در آن افراد دارای باورهای کاملاً غیرعقلانی باشند که به دلیلی آن‌ها را قادر به بقا می‌سازد، یا جهانی که در آن عقلانی‌ترین باورها به سرعت به انقراض منجر شوند. —هیلاری پاتنام، چرا عقل را نمی‌توان طبیعی‌سازی کرد؟

من به‌طور کامل در سنت فلسفی مدرن انگلیسی-آمریکایی قرار می‌گیرم؛ سنتی که به باور من، اساساً همان سنت فلسفه از زمان افلاطون است، از این حیث که از مقدمات بدیهی و روشن آغاز می‌کند و از طریق استدلال‌های واضح و دقیق به نتایج معین می‌رسد. این سنت همچنین از آن جهت رویکردی علمی دارد که می‌خواهد جدیدترین کشفیات علوم را در نظر بگیرد. برای مثال، در مورد مسئله قدیمی رابطه ذهن و بدن، که از زمان افلاطون مطرح بوده است، انتظار دارم فلسفه جدیدترین یافته‌های عصب‌شناسی فیزیولوژیک را مورد توجه قرار دهد؛ البته نه تفسیرهای فلسفیِ عصب‌شناسان از نتایج خودشان، بلکه خود نتایج و یافته‌های دقیق آنان را. فیلسوف باید از واقعیات بدیهی‌ای که می‌دانیم آغاز کند؛ مثلاً اینکه بدن داریم، آگاهی داریم و امثال این‌ها. سپس باید جدیدترین کشفیات علمی را به این واقعیات بیفزاید و آنگاه با استفاده از استدلال‌هایی که یا قیاساً معتبرند یا از لحاظ استقرایی موجه و قانع‌کننده‌اند، به سوی یک نتیجه کلی حرکت کند؛ مثلاً اینکه چیزی جز ماده وجود ندارد، یا برعکس، اینکه ما از دو جزء، یعنی بدن و نفس، تشکیل شده‌ایم. این مسئله می‌تواند یکی از عناصر مهم یک متافیزیک عام، یعنی یک تبیین کلی از جهان، باشد؛ و به نظر من، تولید چنین تبیین کلی‌ای از جهان یکی از وظایف فلسفه است. توجه می‌کنید که من بر تعبیر «انگلیسی-آمریکایی» برای این سنت فلسفی تأکید کردم. واقعیت تأسف‌بار این است که طی دویست سال گذشته، در جهان غرب دو سنت فلسفی شکل گرفته است: سنت قاره‌ای و سنت انگلیسی-آمریکایی. سنت قاره‌ای بیشتر یک سنت ادبی بوده است تا یک سنت فلسفی؛ دست‌کم از نظر من، فلسفه به‌طور سنتی به شیوه‌ای که در بالا توضیح دادم تصور شده است. البته این سخن به معنای کم‌ارزش دانستن سنت قاره‌ای نیست؛ ادبیات ارزش بسیار زیادی دارد و می‌تواند بصیرت و بینش عظیمی به ما بدهد، اما به نظر من، ادبیات فلسفه به معنای سنتیِ آن نیست. برای مثال، من هم نیچه و هم کی‌یرکگور را در سنت قاره‌ای قرار می‌دهم. نوشته‌های آنان فوق‌العاده مهم و جذاب‌اند، اما فلسفه به معنایی که از زمان افلاطون در جهان غرب از «فلسفه» مراد می‌شده نیستند؛ یعنی آن سنتی که بیش از هر چیز سنت استدلال برای رسیدن به یک نتیجه معین بوده است. در نیچه استدلال چندان زیادی پیدا نمی‌کنید؛ بیشتر با یک «موضع‌گیری» یا اتخاذ یک موضع مواجهید. «منبع» —ریچارد سوئین‌برن

این دیدگاه که برخی افراد درباره ژن دارند، یعنی اینکه ژن هدفِ انتخاب طبیعی است، کاملاً غیرعملی است؛ زیرا ژن هرگز مستقیماً در معرض انتخاب طبیعی قرار نمی‌گیرد و در ژنوتیپ نیز ژن همیشه در زمینه و در ارتباط با ژن‌های دیگر قرار دارد. تعامل آن با سایر ژن‌هاست که موجب می‌شود یک ژن خاص مطلوب‌تر یا نامطلوب‌تر باشد. برای مثال، دوبژانسکی مقدار قابل‌توجهی روی چیزی کار کرد که اصطلاحاً «کروموزوم‌های کشنده» نامیده می‌شوند؛ کروموزوم‌هایی که در یک ترکیب به‌شدت موفق‌اند، اما در ترکیبی دیگر کشنده‌اند. بنابراین، افرادی مانند داوکینز در انگلستان که هنوز بر این باورند ژن هدفِ انتخاب طبیعی است، آشکارا در اشتباه‌اند. نظریه بنیادی داوکینز، یعنی این دیدگاه که ژن موضوع یا واحدِ اصلیِ تکامل است، کاملاً غیرداروینی است. در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰، این دیدگاه که ژن‌ها هدف انتخاب طبیعی هستند، به‌طور گسترده پذیرفته شده بود، زیرا تنها از این طریق می‌شد ژن‌ها را در دسترس صورت‌بندی‌های ریاضی قرار داد. اما اکنون می‌دانیم که در واقع این کل ژنوتیپ فرد است، نه ژن، که در معرض انتخاب قرار می‌گیرد. —ارنست مایر، تکامل چیست؟ صحبتی با ارنست مایر

شهوت قدرت در دل‌های متکبر، کی می‌تواند آرام گیرد، مگر آنکه پس از گذر از مقامی به مقام دیگر، سرانجام به حاکمیت مطلق دست یابد؟ حال، اگر جاه‌طلبی این‌گونه چیره و همه‌توان نبود، هیچ مجالی برای این پیشروی مداوم فراهم نمی‌آمد؛ و بستر اساسی و گریزناپذیر برای رشد جاه‌طلبی، مردمی هستند که به واسطه‌ی طمع و نفس‌پرستی به فساد کشیده شده‌اند. —آگوستین قدیس، شهر خدا

یکی از مسائل جالبی که به نظرم در ارسطو کمتر به آن پرداخته شده، توجه ویژه او به «اطلاعات» وراثتی و نقد او بر نظریه‌ی بقراط است. برای بقراط منی مرد حاصل ترشح از تک تک اعضای بدن او است، و این قطعات فیزیکی کوچکِ جمع‌آوری شده از تمام قسمت‌های بدن، با هم جمع شده و به یک انسان مینیاتوری تبدیل می‌شوند که در رحم زن جای می‌گیرد و شروع به رشد می‌کند. بقراط انتقال صفات را نیز بر همین اساس توجیه می‌کند. ارسطو چند نقد مهم بر بقراط وارد می‌کند: (الف) شباهت کودکان به والدین دلیلی بر نمایندگی جزء به جزء نیست، زیرا این شباهت در صدا و شیوه حرکت کردن نیز یافت می‌شود. (ب) مردان پیش از آنکه بخش‌های خاصی مانند ریش یا موی خاکستری داشته باشند، فرزند تولید می‌کنند. در مورد گیاهان نیز به همین شکل است. (پ) وراثت ممکن است یک نسل را جا بیندازد «مانند مورد زنی در الیس که با یک مرد حبشی همبستر شد. دختر او سیاه‌پوست نبود، اما پسرِ دخترش سیاه‌پوست بود». (ت) از آنجا که منی می‌تواند منجر به تولد فرزندان دختر شود، مشخص است که این کار از طریق ترشح شدن از اندام تناسلی زنانه در بدن مرد، امکان‌پذیر نیست. (این بخشِ مربوط به استدلال‌ها را از یک مقاله‌ کپی کرده‌ام تا بیان شفاف‌تر و دقیق‌تری داشته باشد.) حالا بهتر است در مورد نظریه‌ی خود ارسطو بگوییم. نظریه‌ی ارسطو در مورد انتقال صفات که در قالب نظریه کلی‌تر او در باب ماده و صورت بیان شده است، شهرت بدی پیدا کرده است. اما به زعم من این تفسیر از ارسطو نه تنها دقیق نیست، بلکه ظرافت استدلالی و علمی ارسطو برای طرح این نظریه را نادیده می‌گیرد. ارسطو برخلاف بقراط که منی را جوهره‌ی تمام اعضای بدن فیزیکی ‌می‌داند، معتقد است که منی دارای «اصل صورت» یا اصلی فرم‌دهنده است و انتقال‌دهنده اجزای فیزیکی و مادی به فرزند نیست. همانطور که خودش می‌گوید: «منی هیچ چیزی به بدن مادی جنین اضافه نمی‌کند، بلکه تنها برنامه رشد آن را منتقل می‌سازد.» یا در جای دیگری: «جنس نر اصل رشد را ارائه می‌دهد، و جنس ماده، ماده‌ی اولیه را.» ارسطو به دلیل عدم اطلاع از وجود تخمک و همچنین کروموزوم‌ها این ماده را با عنوان «بقایای تخلیه‌نشده خون قاعدگی» شناسایی می‌کند و نمی‌تواند به درستی مشارکت برابر ماده و نر در تولیدمثل را توصیف کند. حالا تمام این‌ها را گفتم که به این برسم که این «اصل صورت» ارسطو، بسیار شبیه به DNA در زیست‌شناسی فعلی است و ارسطو آن را نه به دلیل آنکه زنان را پست و منفعل میدانست (که غلط است)، بلکه به دلایل مستدل و بر اساس نتایج علمی خود مطرح می‌کند. در واقع ارسطو نخستین فردی بود که به خوبی توانست نقش «اطلاعات» و «برنامه» در انتقال صفات وراثتی را، هرچند به شکلی ابتدایی و ناقص، توضیح دهد. بخواهیم به زبان خود ارسطو بگوییم اطلاعات ژنتیکی در DNA مانند علیت صوری در نظام علیت ارسطویی عمل می‌کنند و رشد و نمو ارگانیسم را سامان و فرم می‌دهند. مکس دلبروک که زیست‌فیزیکدان و ژنتیکدانِ برنده جایزه نوبل فیزیولوژی و پزشکی ۱۹۶۹ بود، به همین دلیل در مقاله‌اش با عنوان Aristotle-totle-totle می‌گوید که: «اگر آن کمیته در استکهلم این آزادی را داشت که جوایز را پس از مرگ افراد اهدا کند، به گمانم باید ارسطو را به خاطر کشف اصل نهفته در DNA مد نظر قرار می‌دادند.» و «هر کسی که با فیزیک و زیست‌شناسی امروز آشنا باشد و نوشته‌های ارسطو در این دو حوزه را بخواند، در تقابل با تناقضات درهم‌تنیده‌ی تحلیل‌های فیزیکی و کیهان‌شناختی او، حتماً از تناسب و درستی بسیاری از مفاهیم زیست‌شناختی‌اش شگفت‌زده خواهد شد.»

«این است آنچه، بر پایه‌ی سنت و نیز بر اساس دانسته‌هایی که تاکنون به دست آمده، درباره‌ی تولیدمثل زنبورها رخ می‌دهد. اما مشاهدات ما در این زمینه کافی نیست. اگر در آینده مشاهدات بیشتری در دسترس قرار گیرد، باید بیش از نظریه به مشاهدات اعتماد کنیم، و تنها زمانی نظریه را معتبر بدانیم که واقعیت‌ها آن را تأیید کنند.» —ارسطو، در باب پیدایش جانوران پ.ن: این حرف‌ها در زمانه‌ی خودش بسیار رادیکال بوده است. در واقع به قولی می‌توان گفت ارسطو فلسفه را از آسمان به زمین آورد.

«انسان نباید بچه‌گانه از مطالعه‌ی حیوانات پست‌تر روی برگرداند. تمامی آفریده‌های طبیعت شگفت‌انگیز و معجزه‌آسا هستند. هنگامی که غریبه‌هایی به دیدار هراکلیتوس رفتند و او را در حال گرم کردن خود کنار کوره یافتند، از ورود به داخل تردید کردند. او آن‌ها را به نزدیک شدن تشویق کرد و گفت: «خدایان اینجا هم حضور دارند.» درست به همین شکل، انسان باید با حسی از احترام به مطالعه‌ی هر حیوانی نزدیک شود، با این یقین که تک‌تک آن‌ها طبیعی و زیبا هستند. من می‌گویم «زیبا» زیرا در آثار طبیعت، و دقیقاً در آن‌ها، همواره طرح و برنامه‌ای وجود دارد و هیچ‌چیز تصادفی نیست. با این حال، تحقق کامل این طرح، یعنی همان چیزی که یک شیء به خاطر آن وجود دارد و به سوی آن تکامل یافته است، همان زیبایی ذاتی و جوهری آن است.» —ارسطو، در باب اجزای جانوران

«انسان نباید بچه‌گانه از مطالعه‌ی حیوانات پست‌تر روی برگرداند. تمامی آفریده‌های طبیعت شگفت‌انگیز و معجزه‌آسا هستند. هنگامی که غریبه‌هایی به دیدار هراکلیتوس رفتند و او را در حال گرم کردن خود کنار کوره یافتند، از ورود به داخل تردید کردند. او آن‌ها را به نزدیک شدن تشویق کرد و گفت: «خدایان اینجا هم حضور دارند.» درست به همین شکل، انسان باید با حسی از احترام به مطالعه‌ی هر حیوانی نزدیک شود، با این یقین که تک‌تک آن‌ها طبیعی و زیبا هستند. من می‌گویم «زیبا» زیرا در آثار طبیعت، و دقیقاً در آن‌ها، همواره طرح و برنامه‌ای وجود دارد و هیچ‌چیز تصادفی نیست. با این حال، تحقق کامل این طرح، یعنی همان چیزی که یک شیء به خاطر آن وجود دارد و به سوی آن تکامل یافته است، همان زیبایی ذاتی و جوهری آن است.» —ارسطو، در باب اجزای جانوران ——— «این است آنچه، بر پایه‌ی سنت و نیز بر اساس دانسته‌هایی که تاکنون به دست آمده، درباره‌ی تولیدمثل زنبورها رخ می‌دهد. اما مشاهدات ما در این زمینه کافی نیست. اگر در آینده مشاهدات بیشتری در دسترس قرار گیرد، باید بیش از نظریه به مشاهدات اعتماد کنیم، و تنها زمانی نظریه را معتبر بدانیم که واقعیت‌ها آن را تأیید کنند.» —ارسطو، در باب پیدایش جانوران