هایدگر و‌ اگزیستانسیالیسم

شوپنهاور در یکی از نوشته‌های کمتر دیده‌شده‌اش تصویری جالب از نسبت انسان با جهان ارائه می‌کند. او می‌گوید گاهی باید از جهان کمی فاصله بگیریم و آن را مانند تماشاگرِ یک نمایش نگاه کنیم. وقتی کاملاً درگیر چیزی هستیم، دیگر خودِ آن را نمی‌بینیم؛ ترس‌ها، خواسته‌ها، حسادت‌ها و امیال ما میان ما و جهان قرار می‌گیرند. ما به جای دیدنِ چیزها، فقط نسبت خودمان با آن‌ها را تجربه می‌کنیم. اما وقتی برای لحظه‌ای از میل و درگیری فاصله می‌گیریم، جهان از چیزی که باید تصاحبش کنیم به چیزی تبدیل می‌شود که می‌توانیم آن را ببینیم و درباره‌اش بیندیشیم. شاید یکی از شکل‌های آرامش همین باشد: نه اینکه جهان را تغییر دهیم، بلکه برای لحظه‌ای از آن فاصله بگیریم تا بتوانیم آن را بدون خواستنِ فوریِ چیزی از آن ببینیم.

شناخت خود از جایی آغاز می‌شود که دیگر به تصویری که از خود ساخته‌ای اطمینان کامل نداری. انسان سال‌ها خودش را با نام، خاطره، عقیده، ترس و خواسته‌هایش تعریف می‌کند؛ اما کافی است یکی از این‌ها تغییر کند تا مرزهای آن «من» هم جابه‌جا شود. شاید خودشناسی پیدا کردن یک حقیقت ثابت درباره خودمان نباشد، بلکه توانایی دیدنِ تغییرات، تناقض‌ها و نادانسته‌های درون خود باشد. شاید هرچه بیشتر خودت را بشناسی، کمتر بتوانی با اطمینان بگویی «من دقیقاً این هستم». و شاید همین تردید، آغاز شناخت واقعی باشد.

چرا میگویم #شک چیز مبارکی ست؟ از زبان هایدگر و دکارت بشنوید #ابوذر_شریعتی

سقراط در دفاعیه افلاطون می‌گوید: «زندگیِ ناآزموده ارزش زیستن ندارد.» آپولوژی، ۳۸a برای سقراط، زندگی کردن صرفاً زنده بودن، کار کردن، لذت بردن و دنبال کردن خواسته‌های روزمره نیست. مسئله این است که انسان یک‌بار از خودش بپرسد چرا این‌گونه زندگی می‌کند و آیا چیزهایی که برایش ارزشمندند واقعاً ارزشمندند یا فقط به این دلیل پذیرفته شده‌اند که دیگران چنین گفته‌اند. آدم می‌تواند سال‌ها زندگی کند، بدون اینکه حتی یک‌بار زندگی خودش را بررسی کند. می‌تواند عقایدی داشته باشد که هرگز درباره‌شان فکر نکرده، ارزش‌هایی را دنبال کند که خودش انتخاب نکرده و خواسته‌هایی داشته باشد که نمی‌داند از کجا آمده‌اند. از نظر سقراط، فلسفه دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که انسان زندگی خودش را موضوع پرسش قرار می‌دهد. شاید منظور سقراط از «زندگی ناآزموده» این نباشد که زندگی بدون فلسفه بی‌ارزش است؛ بلکه زندگی‌ای است که انسان در آن هرگز از خودش نمی‌پرسد: چرا این‌گونه زندگی می‌کنم؟

شاید عجیب‌ترین پرسشی که می‌توان درباره انسان پرسید این نباشد که «چه کسی هستی؟» بلکه این باشد که «آن کسی که می‌گویی من، دقیقاً چیست؟» وقتی می‌گویی من، از چه چیزی حرف می‌زنی؟ از خاطراتت؟ از بدنت؟ از افکارت؟ از مجموعه‌ای از تجربه‌هایی که در طول سال‌ها پشت سر هم اتفاق افتاده‌اند؟ اگر خاطراتت تغییر کنند، هنوز همان آدمی؟ اگر باورهایت کاملاً عوض شوند چه؟ اگر چیزی را که امروز حقیقت می‌دانی، ده سال بعد پوچ بدانی، آیا آن «من» سابق هنوز وجود دارد؟ ما معمولاً خودمان را چیزی ثابت تصور می‌کنیم که در طول زمان فقط تغییرات کوچکی می‌کند؛ اما وقتی دقیق‌تر نگاه کنیم، چیزی که «من» می‌نامیم بیشتر شبیه یک جریان است تا یک شیء. افکار می‌آیند و می‌روند، احساسات تغییر می‌کنند، بدن تغییر می‌کند، خاطرات محو می‌شوند و حتی چیزهایی که زمانی برایمان مقدس بودند، ممکن است روزی بی‌معنا شوند. با این حال، در میان تمام این تغییرات، ما همچنان می‌گوییم: «من.» شاید این «من» آن موجود ثابتی نباشد که پشت تمام تجربه‌های ما نشسته است؛ شاید نامی باشد که ذهن روی مجموعه‌ای از تغییرات می‌گذارد تا بتواند از میان این آشفتگی، نوعی تداوم بسازد. و اگر چنین باشد، شاید یکی از عمیق‌ترین توهمات انسان این باشد که فکر می‌کند در تمام این سال‌ها یک نفر ثابت بوده که زندگی کرده است؛ در حالی که شاید زندگی چیزی جز تبدیل‌شدن مداوم ما به کسی نبوده که چند لحظه پیش هنوز نبودیم.

شاید عجیب‌ترین پرسشی که می‌توان درباره انسان پرسید این نباشد که «چه کسی هستی؟» بلکه این باشد که «آن کسی که می‌گویی من، دقیقاً چیست؟» وقتی می‌گویی من، از چه چیزی حرف می‌زنی؟ از خاطراتت؟ از بدنت؟ از افکارت؟ از مجموعه‌ای از تجربه‌هایی که در طول سال‌ها پشت سر هم اتفاق افتاده‌اند؟ اگر خاطراتت تغییر کنند، هنوز همان آدمی؟ اگر باورهایت کاملاً عوض شوند چه؟ اگر چیزی را که امروز حقیقت می‌دانی، ده سال بعد پوچ بدانی، آیا آن «من» سابق هنوز وجود دارد؟ ما معمولاً خودمان را چیزی ثابت تصور می‌کنیم که در طول زمان فقط تغییرات کوچکی می‌کند؛ اما وقتی دقیق‌تر نگاه کنیم، چیزی که «من» می‌نامیم بیشتر شبیه یک جریان است تا یک شیء. افکار می‌آیند و می‌روند، احساسات تغییر می‌کنند، بدن تغییر می‌کند، خاطرات محو می‌شوند و حتی چیزهایی که زمانی برایمان مقدس بودند، ممکن است روزی بی‌معنا شوند. با این حال، در میان تمام این تغییرات، ما همچنان می‌گوییم: «من.» شاید این «من» آن موجود ثابتی نباشد که پشت تمام تجربه‌های ما نشسته است؛ شاید نامی باشد که ذهن روی مجموعه‌ای از تغییرات می‌گذارد تا بتواند از میان این آشفتگی، نوعی تداوم بسازد. و اگر چنین باشد، شاید یکی از عمیق‌ترین توهمات انسان این باشد که فکر می‌کند در تمام این سال‌ها یک نفر ثابت بوده که زندگی کرده است؛ در حالی که شاید زندگی چیزی جز تبدیل‌شدن مداوم ما به کسی نبوده که چند لحظه پیش هنوز نبودیم.

حق داری؛ قبلی بیشتر متن ادبی بود تا فلسفی. این یکی را عمیق‌تر و درگیرکننده‌تر می‌نویسم؛ درباره «خود» و این پرسش که آیا چیزی که خودمان می‌نامیم واقعاً یک هویت ثابت است یا نه. شاید عجیب‌ترین پرسشی که می‌توان درباره انسان پرسید این نباشد که «چه کسی هستی؟» بلکه این باشد که «آن کسی که می‌گویی من، دقیقاً چیست؟» وقتی می‌گویی من، از چه چیزی حرف می‌زنی؟ از خاطراتت؟ از بدنت؟ از افکارت؟ از مجموعه‌ای از تجربه‌هایی که در طول سال‌ها پشت سر هم اتفاق افتاده‌اند؟ اگر خاطراتت تغییر کنند، هنوز همان آدمی؟ اگر باورهایت کاملاً عوض شوند چه؟ اگر چیزی را که امروز حقیقت می‌دانی، ده سال بعد پوچ بدانی، آیا آن «من» سابق هنوز وجود دارد؟ ما معمولاً خودمان را چیزی ثابت تصور می‌کنیم که در طول زمان فقط تغییرات کوچکی می‌کند؛ اما وقتی دقیق‌تر نگاه کنیم، چیزی که «من» می‌نامیم بیشتر شبیه یک جریان است تا یک شیء. افکار می‌آیند و می‌روند، احساسات تغییر می‌کنند، بدن تغییر می‌کند، خاطرات محو می‌شوند و حتی چیزهایی که زمانی برایمان مقدس بودند، ممکن است روزی بی‌معنا شوند. با این حال، در میان تمام این تغییرات، ما همچنان می‌گوییم: «من.» شاید این «من» آن موجود ثابتی نباشد که پشت تمام تجربه‌های ما نشسته است؛ شاید نامی باشد که ذهن روی مجموعه‌ای از تغییرات می‌گذارد تا بتواند از میان این آشفتگی، نوعی تداوم بسازد. و اگر چنین باشد، شاید یکی از عمیق‌ترین توهمات انسان این باشد که فکر می‌کند در تمام این سال‌ها یک نفر ثابت بوده که زندگی کرده است؛ در حالی که شاید زندگی چیزی جز تبدیل‌شدن مداوم ما به کسی نبوده که چند لحظه پیش هنوز نبودیم.

فلسفه می‌خوانیم نه برای اینکه جواب همه‌چیز را بدانیم، بلکه برای اینکه یاد بگیریم درباره چیزهایی که بدیهی به نظر می‌رسند دوباره فکر کنیم. فلسفه کمک می‌کند کمتر اسیر عادت، پیش‌داوری و افکار دیگران باشیم و آگاهانه‌تر انتخاب کنیم که چگونه زندگی کنیم. در جهانی که بخش بزرگی از گفتگوهای روزمره در حد حواشی، شایعات، قضاوت دیگران و حرف‌های تکراری می‌گذرد، فلسفه ما را وادار می‌کند چند لحظه از این سطح فاصله بگیریم و درباره خودِ زندگی، حقیقت، آزادی، مرگ، اخلاق و معنای بودن سؤال کنیم. شاید فلسفه همیشه زندگی را آسان‌تر نکند، اما می‌تواند آن را عمیق‌تر و آگاهانه‌تر کند.

یکی از ایده‌های کمتر دیده‌شده اما بسیار مهم هایدگر این است که انسان فقط با چیزهایی که می‌بیند و به آن‌ها فکر می‌کند زندگی نمی‌کند، بلکه بخش بزرگی از زندگی او در میان چیزهایی می‌گذرد که اصلاً متوجه حضورشان نیست. وقتی وارد یک اتاق می‌شویم معمولاً به در به عنوان یک شیء فکر نمی‌کنیم؛ دستگیره را می‌گیریم و وارد می‌شویم. وقتی با گوشی کار می‌کنیم، معمولاً به خود گوشی توجه نداریم؛ با آن پیام می‌دهیم، تماس می‌گیریم و زندگی‌مان را پیش می‌بریم. از نظر هایدگر، بسیاری از چیزهای جهان ابتدا برای ما به شکل اشیای جداگانه ظاهر نمی‌شوند، بلکه به شکل امکاناتی برای انجام دادن چیزی در اختیار ما هستند. نکته جالب اینجاست که معمولاً زمانی متوجه یک چیز می‌شویم که مشکلی در آن ایجاد شود. تا وقتی کلید سالم است، چندان به خود کلید توجه نمی‌کنیم، اما وقتی می‌شکند، ناگهان خود کلید برایمان برجسته می‌شود. تا وقتی اینترنت کار می‌کند، حضورش تقریباً نامرئی است، اما وقتی قطع می‌شود تازه متوجه می‌شویم چه اندازه از زندگی روزمره‌مان به آن وابسته است. هایدگر از اینجا به نکته عمیق‌تری می‌رسد: جهان برای انسان فقط مجموعه‌ای از اشیا نیست، بلکه شبکه‌ای از معناها و امکان‌هاست. ما ابتدا جهان را مثل یک اتاق پر از اشیا تماشا نمی‌کنیم و بعد تصمیم نمی‌گیریم با هرکدام چه کار کنیم؛ ما از همان ابتدا در جهانی معنادار زندگی می‌کنیم. صندلی را برای نشستن، در را برای وارد شدن، خیابان را برای رفتن و گوشی را برای ارتباط می‌شناسیم. بنابراین انسان پیش از آنکه یک تماشاگر بیرونی جهان باشد، موجودی است که از همان ابتدا در جهان زندگی می‌کند و با آن درگیر است. شاید بتوان حرف هایدگر را این‌طور خلاصه کرد: ما همیشه آن چیزی را نمی‌بینیم که بیشترین تأثیر را بر زندگی‌مان دارد. بسیاری از چیزها آن‌قدر با زندگی ما عجین شده‌اند که دیگر متوجه حضورشان نمی‌شویم. درست به همین دلیل، گاهی برای دیدن جهان باید چیزی در زندگی روزمره از کار بیفتد؛ چون وقتی عادت‌ها، ابزارها و معناهای آشنای ما دچار اختلال می‌شوند، ناگهان چیزهایی را می‌بینیم که تا لحظه‌ای قبل اصلاً به آن‌ها فکر نمی‌کردیم.

هایدگر در تفسیر نیچه، «اراده معطوف به قدرت» را صرفاً میل انسان به سلطه، ثروت یا فرمانروایی بر دیگران نمی‌داند. از نظر او، نیچه با این مفهوم می‌خواهد به چیزی عمیق‌تر درباره خودِ هستیِ موجودات اشاره کند. اراده معطوف به قدرت یعنی هر موجود در نحوه بودنِ خودش میل به حفظ، گسترش و فزونی‌بخشیدن به توان خویش دارد؛ قدرت در اینجا بیشتر به معنای توانِ شدن و فزونی یافتن است، نه صرفاً قدرت سیاسی یا اجتماعی. اما اهمیت تفسیر هایدگر در جای دیگری است: او نیچه را آخرین فیلسوف بزرگ متافیزیک غرب می‌داند. به نظر هایدگر، نیچه با نقد افلاطون و وارونه کردن نسبت جهان محسوس و جهان ایده‌ها، ظاهراً از سنت متافیزیکی فاصله می‌گیرد؛ اما در نهایت هنوز می‌کوشد معنای هستیِ موجودات را با یک اصل بنیادین، یعنی «اراده معطوف به قدرت»، توضیح دهد. بنابراین از نگاه هایدگر، نیچه صرفاً فیلسوف قدرت نیست؛ بلکه فیلسوفی است که پرسش متافیزیک غرب را به نهایت خود می‌رساند. نیچه می‌گوید بنیادِ هستنده‌ها اراده معطوف به قدرت است، و هایدگر دقیقاً همین‌جا می‌پرسد: اگر اراده معطوف به قدرت تعیین‌کننده چیستیِ همه موجودات باشد، پس تکلیف خودِ «هستی» چه می‌شود؟ اینجاست که فاصله میان نیچه و هایدگر آشکار می‌شود؛ نیچه می‌خواهد هستیِ موجودات را از منظر اراده معطوف به قدرت بفهمد، اما هایدگر معتقد است مسئله اصلی فلسفه باید خودِ معنای هستی باشد، نه صرفاً توضیح دادن موجودات.

«اراده معطوف به قدرت، ذاتِ هستنده‌هاست، تا آنجا که هستنده‌ها همچون هستنده‌ها هستند.»ها یدگر وقتی نیچه را تفسیر می‌کند، «اراده معطوف به قدرت» را صرفاً یک میل روان‌شناختی برای قدرت‌طلبی نمی‌داند. یعنی منظور نیچه این نیست که انسان‌ها فقط دوست دارند بر دیگران مسلط شوند. هایدگر می‌گوید نیچه در واقع می‌خواهد درباره‌ی خودِ معنای بودنِ موجودات حرف بزند. از نظر نیچه، هر موجود زنده دائماً در حال حفظ، گسترش و فزونی‌بخشیدن به توانِ خودش است؛ بنابراین «قدرت» در اینجا بیشتر به معنای توانِ تحقق‌بخشیدن و فزونی‌یافتن است، نه صرفاً حکومت‌کردن بر دیگری. اما اهمیت تفسیر هایدگر در این است که او نیچه را آخرین مرحله‌ی تاریخ متافیزیک غرب می‌داند: یعنی فیلسوفی که تلاش می‌کند معنای هستی را از طریق «اراده معطوف به قدرت» توضیح دهد. از نگاه هایدگر، نیچه با واژگون کردن افلاطون، از جهانِ ایده‌ها به سوی زندگی و اراده می‌آید، اما هنوز درون همان پرسش سنتی متافیزیک باقی می‌ماند: هستیِ موجودات چیست؟ همین نکته باعث می‌شود خوانش هایدگر از نیچه بسیار پیچیده‌تر از این تصور ساده باشد که نیچه فقط فیلسوف «قدرت» بوده است

به‌گزارش افلاطون سقراط حتی دم اعدام (جام‌شوکران) هم‌ دست از شوخی و دست‌انداختن دوستان و اطرافیان و بازی‌گوشی بر نمی‌داشت. او فیلسوف رو کسی می‌دونست که زندگی رو در عین حال که جدی می‌گیره، اجازه نمیده این جدّیت انقد غلبه کنه که جنبه‌ی شاد و شوخ و طنز زندگی رو به‌حاشیه ببره به‌طور مثال مرگ‌اندیشی داره اما در همان‌حال شوخ‌طبعی هم داره. قبل‌تر اینجا توضیح دادم اصلا و اساسا فلسفه با یه طنز خاص شیرین و عمیقی اغاز میشه، اساسش بر همینه ولی شما می‌‌بینید که برخی که گمان کردن فلسفه ارث بابای اوناست و هر کی جز خودشون بخواد از فلسفه برای عموم مردم حرف بزنه شیاده، چه‌قدر شیرینی و گیرایی و جذابیت فلسفه رو ازش گرفتن و تلخ و زهرمار کردن (عین خودشون عنی‌ش کردن) اما برای سقراط هیچ تضاد و تناقضی بین بازی یا شوخی و جدی بودن وجود نداشت او در عین حال که یک بحث عمیقا جدی رو پیش می‌برد شوخی هم می‌کرد. اصلا زندگی برای سقراط یک بازیِ جدی بود. هم بازی بود و شوخی و طنز و هم‌ در عین حال جدی. یعنی چه؟ یعنی شق سوم بود. یعنی نه ابتذال بود که به‌بهانه‌ی شوخی همه چیز را به گند بکشد و نه آن‌قدر جدی بود که چنان در ژست جدی بودن فرو رفت که از ساحات گوناگون و شیرین و دلنشین انسان و زندگی غافل شد. نه هیچ‌یک برای سقراط زندگی نبود یعنی نه آنقدر جدی بود که همه‌چیز را سخت و سفت چسبید و از دلنشینی ابعاد دیگر آن غافل شد و نه آن‌قدر سطحی و بی‌مقدار که عاری از هرگونه جدیت و تلاش و شجاعت و شهامت و اندیشه‌ای باشد. #سقراط #زندگی

علیه تاب‌آوری: https://t.me/abouzar_shariatii?livestream=b078405afcc442a7be

هایدگر یکی از مهم‌ترین فیلسوفانی است که راه را برای شکل‌گیری اگزیستانسیالیسم هموار کرد، هرچند خودش نمی‌خواست فلسفه‌اش را اگزیستانسیالیستی بنامند. مسئله اصلی او این بود که انسان چگونه وجود دارد و چگونه با بودنِ خودش مواجه می‌شود. از نظر هایدگر، انسان موجودی نیست که ماهیتش از پیش کاملا تعیین شده باشد؛ بلکه همیشه با امکان‌های مختلفی روبه‌روست و باید شیوه بودن خودش را در زندگی به وجود آورد. اینجاست که مفاهیمی مانند اضطراب، مرگ، انتخاب و اصالت اهمیت پیدا می‌کنند. انسان در زندگی روزمره معمولا مطابق آنچه دیگران می‌گویند و انجام می‌دهند زندگی می‌کند؛ اما مواجهه با مرگ و اضطراب می‌تواند او را از این زندگی عادی بیرون بکشد و با امکان‌های واقعی وجود خودش روبه‌رو کند. اصیل بودن یعنی انسان صرفا همان چیزی نباشد که جامعه و دیگران از او ساخته‌اند، بلکه نسبت خودش با وجود و امکان‌های زندگی‌اش را به عهده بگیرد. از همین جا تاثیر هایدگر بر اگزیستانسیالیست‌هایی مانند سارتر آشکار می‌شود. اگزیستانسیالیسم از او مسئله‌هایی مانند آزادی، اضطراب، مرگ، انتخاب و مسئولیت را به ارث برد، اما آنها را بیشتر در زمینه زندگی انسانی و تصمیم‌های فردی دنبال کرد. تفاوت مهم اینجاست که برای سارتر مسئله بیشتر این است که انسان با آزادی خود چه می‌کند، اما هایدگر پرسشی بنیادی‌تر مطرح می‌کند: اصلا معنای وجود داشتن چیست؟ بنابراین هایدگر را می‌توان یکی از سرچشمه‌های مهم اگزیستانسیالیسم دانست، اما نمی‌توان فلسفه او را صرفا به اگزیستانسیالیسم محدود کرد. اگزیستانسیالیسم از مسئله نحوه زیستن انسان آغاز می‌کند، در حالی که هایدگر می‌خواهد از طریق مسئله انسان به پرسشی بنیادی‌تر برسد: معنای خودِ بودن چیست؟

هایدگر در «هستی و زمان» درباره‌ی وضعیت انسان می‌نویسد: «هستیِ دازاین، در هر مورد، هستیِ خودِ اوست.» یعنی چه؟ هایدگر می‌خواهد بگوید انسان مثل یک شیء معمولی نیست که فقط «وجود داشته باشد». مثلاً یک سنگ هست، یک میز هست، اما هیچ‌کدام از خودشان نمی‌پرسند «من چه هستم؟» یا «چگونه باید زندگی کنم؟». انسان اما موجودی است که هستیِ خودش برایش مسئله می‌شود. ما فقط وجود نداریم؛ بلکه دائماً با بودنِ خودمان درگیر هستیم و باید somehow با آن کنار بیاییم. به همین دلیل، انسان همیشه با امکان‌های مختلف روبه‌روست: می‌تواند این‌گونه زندگی کند یا آن‌گونه، می‌تواند تصمیم بگیرد، تغییر کند، یا خودش را به جریان عادی زندگی بسپارد. از نظر هایدگر، مسئله‌ی اصلی انسان این نیست که «چه چیزی هست»، بلکه این است که «چگونه هست». بنابراین انسان موجودی است که هستیِ خودش را باید زندگی کند؛ و همین ویژگی است که او را از اشیای جهان متمایز می‌کند.

لایو آغاز شد موضوع: نقد آراء علی شریعتی این بار به سراغ تحریف اگزیستانسیالیسمِ سارتر توسط مرحوم علی شریعتی میرویم. اینجا لمس کنید 👇👇👇 https://t.me/abouzar_shariatii?livestream=cf8c924ab82da3f531

#حیرت #گشودگی Da: بیایید فرض کنیم برای شکار به جنگلی انبوه وارد شده‌ایم. و حیوانی را برای شکار منظور کرده‌ایم. به همراه گروه دوستان در فواصل نزدیک به هم در مسیری مشخص قدم بر‌می‌داریم و جنگل را با دقت زیر نظر داریم. گام‌های آهسته و حساب شده، نفس منظم، هوشیاری کامل، دقت فراوان، و هماهنگی دقیقی را با اعضاء دیگر گروه داریم. ناگهان از میان انبوه جنگل برای یک لحظه حیوان مورد نظر دیده می‌شود. کسی با صدایی آهسته می‌گوید: #آنجا (Da)! همه به #آنجا خیره می‌شویم. لحظه بعد حیوان در مسیری کمی دورتر دیده می‌شود. و باز کسی می‌گوید: #آنجا (Da)! حیوان که حلقه بر او تنگ‌تر می‌شود باز می‌گریزد و چند قدم دورتر دیده می‌شود. باز کسی این‌بار بلندتر و تحت تاثیر هیجان می‌گوید: #آنجا (Da)! به سرعت حرکت خود می‌افزایم. شتاب نفس‌ها بیشتر می‌شود. حیوان وحشت‌زده‌تر می‌شود. نجواها به فریادها تبدیل می‌گردد. و صدای اولین شلیک گلوله بلند می‌شود. کسی می‌گوید: (Da)! Bang و باز (Da)! Bang و باز (Da)! Bang حیوان شکار می‌شود. #آنجا (Da)! همیشه فضاء آشکارگی و گشودگی آنچه پنهان بوده است می‌گردد. این آشکارگی در تمامیت زندگی دازاین برقرار است. دازاین حیرت و وحشت گشودگی آنچه هست در افق هستی است. اشارتگر Da دازاین را به پرتابگی و التزام هستی خود بازمی‌گرداند. در بافت معنایی جنگل و شکار، اینجا و آنجا؛ شکار و شکارچی؛ هستی و نیست است که دازاین در رابطه مستقیم با فهمی از هستی قرار می‌گیرد. #هایدگرشناسی

برای هایدگر، ما معمولاً فکر می‌کنیم جهان مجموعه‌ای از اشیای آماده است که در برابر ما قرار دارند: میز یک شیء است، گوشی یک شیء است، درخت یک شیء است و انسان هم یک شیء دیگر. اما در زندگی واقعی، ما ابتدا با «اشیا» به‌عنوان اشیای خنثی مواجه نمی‌شویم؛ بلکه آن‌ها را درون یک شبکه از معنا می‌بینیم. مثلاً یک چکش را در نظر بگیر. وقتی نجار مشغول کار است، چکش برای او اساساً «یک جسم فلزی و چوبی با فلان وزن» نیست. چکش برای کوبیدن میخ است، میخ برای ساختن میز است، میز برای کاری دیگر. یعنی چیزها از ابتدا درون یک «جهانِ کاربرد و معنا» ظاهر می‌شوند. نکته مهم‌تر اینجاست: وقتی چکش خراب می‌شود، ناگهان چیزی را می‌بینیم که قبل از آن نمی‌دیدیم. تا وقتی درست کار می‌کرد، اصلاً به خود چکش توجه نمی‌کردیم؛ در جریان کار گم شده بود. اما وقتی خراب می‌شود، چکش تبدیل به «یک شیء» می‌شود که حالا جلوی ما قرار گرفته است. از اینجا هایدگر به یک مسئله عمیق می‌رسد: بسیاری از چیزهایی که برای ما بدیهی‌اند، دقیقاً به این دلیل دیده نمی‌شوند که بیش از حد در زندگی ما جا افتاده‌اند. حتی خود زندگی روزمره همین‌طور است. ما معمولاً درباره زمان، مرگ، انتخاب، آزادی، ترس یا معنای زندگی فکر نمی‌کنیم؛ تا وقتی چیزی این نظم عادی را برهم نزند. مرگ یک انسان نزدیک، شکست بزرگ، تنهایی یا یک بحران می‌تواند ناگهان چیزهایی را که همیشه در پس‌زمینه بوده‌اند به سطح آگاهی بیاورد. پس یکی از کارهای فلسفه نزد هایدگر این نیست که صرفاً «پاسخ» بدهد؛ بلکه این است که چیزهایی را که در زندگی روزمره از فرط عادت دیگر نمی‌بینیم، دوباره قابل دیدن کند. به همین دلیل می‌توان هایدگر را فیلسوف «آشکار شدن امر بدیهی» دانست: فلسفه گاهی قرار نیست جهان تازه‌ای به ما نشان دهد؛ قرار است همان جهان قبلی را طوری ببینیم که بفهمیم تا آن لحظه اصلاً درست ندیده بودیم.