Πλάνη

از میان این آثار برادرزاده‌ی رامو این شانس را داشته است که مورد توجه فلسفی قرار بگیرد، اما تنها به واسطه‌ی گوته. این اثر از جمله آثاری است که در زمان حیات دیدرو چاپ نشد و تقدیر آن بود که پس از مرگ وی چاپ شود. اما گوته در سال 1804 توفیق این را داشت که به واسطه‌ی شیلر به نسخه‌ی دست‌نویسی از آن دست پیدا کند و چون از بچگی شیفته‌ی کارهای فرانسوی بود دست به ترجمه‌ی آن زد. ناشر هم مشتاق منتشر کردن ترجمه‌ی او بود. گوته امید داشت تمام وجودش در این ترجمه دیده شود اما سایه‌ی شوم جنگ چنان اذهان آلمانی را مشوش کرده بود که در وهله‌ی نخست انتشار این اثر را ناروا می‌نمود و در ثانی نفرت برانگیخته شده علیه متجاوزان و زبان‌شان تا به حدی بود که کسی رغبتی به خواندن این اثر نشان نمی‌داد. در این میانه‌ی شیلر فوت می‌کند و گوته هم درنمی‌یابد که چه بر سر نسخه‌ی دست‌نویس مرجوعی می‌آید (حدس می‌زند به دست کاترین کبیر افتاده باشد). دو فرانسوی فرصت را مغتنم می‌شمارند و اثر گوته را دوباره به فرانسوی برمی‌گردانند (همراه با بعضی بدفهمی‌ها از ترجمه‌ی گوته*) و آن را نسخه‌ی اصلی می‌خوانند. اما چندی بعد ویراستار کارهای دیدرو موفق می‌شود نسخه‌ی دست‌نویس دیگری از این اثر را نزد تک دختر دیدرو بیابد و اصل داستان را در مجموعه‌ی آثار دیدرو چاپ کند. گوته هم این اثر را اصیل و کار آن دو مترجم را جعلی می‌خواند. گوته کارش را همراه حواشی چاپ می‌کند. قصد این حواشی آن است که به خواننده‌ی آلمانی زبان که در محیطی متفاوت از محیط پاریس و فضای اجتماعی-سیاسی-فرهنگی آن زیست می‌کند، فضای داستان را که در پاریس عصر روشنگری روی می‌دهد، ترسیم کند. این ترجمه به دست هگل می‌رسد و هگل برخلاف سایر آلمانی‌ها توجه ویژه‌ای به آن می‌کند. برای هگل این اثر، اثری است که همانند آنتیگونه می‌تواند روح جهان و زمانه‌ای را که در آن زاده شده است، به نمایش گذارد. از این منظر شخصیت‌های داستان‌ها رسوبات فرهنگ زمانه‌ی خود هستند. البته آنچه مهم است خود شخصیت و وضع روانی او نیست بلکه موضع و ایستار خاص او در قبال جهانی است که در آن زندگی می‌کند و از این خلال آن جهان بر ما آشکار می‌شود. پس مسئله‌ شخصیت از هم گسیخته‌ی برادرزاده‌ی رامو نیست، بلکه این امر نشانه‌ی از خودبیگانگی روح در عصر فرهنگ و فرهیزش است. از این جهت جنون به آگاهی طبیعی تعلق ندارد، چیزی ضدعقلانی نیست، بلکه دقیقه‌ای از خود روح است، شکافی در خود روح که در هيئت جامعه‌ی مدرن در آمده است. فکر کنم خواندن دو مقاله‌ی زیر در این رابطه بد نباشد. هر چند روی این مسئله زیاد کار شده است. حواشی گوته را هم می‌توانید در لینک زیر بخوانید. برای ما هم که دور از آن فضا هستیم آموزنده هستند. اگر هم قصد خواند ترجمه‌ی فارسی این اثر را دارید به ترجمه‌ی مینو مشیری مراجعه نکنید. من تطبیق نداده‌ام اما به صورت تصادفی به دو جاافتادگی در ترجمه برخوردم. ترجمه‌ی آقای سمیعی گیلانی این مشکل را نداشت. ایضاً حواشی‌ای داشت که به خواننده در فهم بهتر اثر کمک می‌کرد. https://www.projekt-gutenberg.org/diderot/rameaus/chap02.html *بونژان (Guillaume-Hyacinthe Bougeant) که یک ژزوئیت محسوب می‌شد اثری دارد به نام La femme docteur ou La théologie tombée en quenouille. این کتاب هجو یانسن‌گرایی (Jansenism) خصوصاً در مسئله‌ی زنان است؛ این مکتب معتقد است همه‌ی مؤمنان از جمله زنان باید به امور دینی از جمله کتاب مقدس و متون مذهبی دسترسی داشته باشند و آموزش آن منحصر به گروه خاصی و از جمله مردان نباشد. گوته عنوان این کتاب را به اختصار Rockentheologie (تئولوژی نسوان) می‌خواند اما مترجم فرانسوی Rocken را roch می‌پندارد و گمان می‌کند مقصود تئولوژی سنت روچ است.

اگر رمان‌های دیدرو را تورق کرده باشید متوجه شده‌اید که در برخی از کارهای او جنون و دیوانگی نقش برجسته‌ای دارد. در راهبه، سوزان که از جانب خانواده‌اش طرد شده، چرا که حاصل رابطه‌ی نامشروع مادرش است، لاجرم به صومعه واسپرده می‌شود تا گناه مادر را او بر دوش بکشد. در هر صورت صومعه هم برای او زندانی دیگر است. سوزان در همان روزهای ابتداییش با زنی مواجه می‌شود که از حجره‌ای گریخته است، آشفته مو و تقریباً بی‌لباس که زنجیرهایی را با خود می‌کشد. او دیوانه‌وار به چشم‌هایش چنگ می‌زند و با مشت‌هایش به سینه می‌کوبی و نعره می‌کشد. این اولین برخورد سوزان با یک دیوانه بود که البته از دلیل آن خبر نداشت اما به مرور زمان که بیشتر در صومعه زندگی کرد، متوجه شد آدمی که در کنجی اسیر شود، دور از دیگران و ناتوان از بروز خودش، به جنون می‌افتد، چنانکه سرپرست صومعه‌ی جدید که از ابراز عشق و محبت به سوزان منع شده بود، به هزیان‌گویی و پریشان‌حالی افتاد و در حال دیوانگی فوت کرد. ژاک قضایی و قدر ی و اربابش کاری است که گویی به تقلید از دن‌کیشوت نوشته است و اما سرشتی بسیار متفاوت دارد. داستان کتاب حول گفت و گوهای ژاک و اربابش می‌گردد (همانند گفت و گوهای دن‌کیشوت و سانچو) . ژاک معتقد است همه چیز مقدر شده است و در آن بالا نوشته شده است (تقدیر همچون خزانه‌ای از گزاره‌های از پیش تعیین شده). اما در اینجا دیگر خبری از رابطه‌ی شهسوار و مهترش نیست. از فاصله‌ی بین شهسوار و عامی چیزی نمی‌بینم. ژاک و اربابش بسیار به هم نزدیک هستند و بحث‌های آن‌ها به خاطرات‌شان می‌گذرد. داستان حالت story ندارد تا روایتی رو به جلو را در سلسله‌ای علّی و معلولی پیش ببرد. اصلاً علیه این نظم است. علیه خود نظم است. علیه قضا و قدر و اینکه همه‌ی چیزها آن بالا نوشته شده است. داستان سراسر هجو و طنز است، بیش از دن‌کیشوت. به همین جهت داستانی در میانه‌ی داستان دیگری شروع می‌شود و ناتمام مانده داستانی دیگر. در ابتدا ژاک بنده و دیگری ارباب است اما در میانه ژاک قاطعانه نشان می‌دهد که او ارباب و اربابش بنده است و در انتها مشخص می‌شود ارباب ژاک را بازی داده است. روایت‌های یک دستی وجود ندارد بلکه دیالوگ‌ها دیوانه‌وار و بی‌هدف پیگیری می‌شوند و در آخر برای ژاک این مسئله پیش می‌آید که در این اوضاع چه بر سر ناموسش می‌آید. و این جملات پایانی: «”ژاک، اگر آن بالا نوشته باشد که ناموست به باد برود، می‌رود؛ پس بخواب برادر من...” و خوابش می‌برد.» (شبیه همین نثر مقطع را هم در نامه‌ای درباره‌ی نابینایان برای آگاهی بینایان مشاهده می‌کنید، البته با درجه‌ای کمتر. آن‌جا هم سخن دیدرو که قالب نامه دارد در یک نقطه‌ نمی‌ایستد و از باب‌های مختلفی وارد بحث می‌شود و در آخر اینگونه نامه‌ی خودش را به پایان می‌رساند: «من مانده‌ام که چرا مردم از خواندن کتاب‌هایی که چیز زیادی به آن‌ها نمی‌دهند سیر نمی‌شوند؟ شاید آن‌ها هم مانند من به خود می‌بالند که شما را دو ساعتی سرگرم کنند، بی‌آنکه حوصله‌ی خودشان سربرود و بی‌آن‌که چیزی به شما بیفزایند»). در برادرزاده‌ی رامو شاهد گفت و گویی هستیم بین برادارزاده‌ی رامو، موسیقی‌دان شهیر فرانسوی، با فردی که من خطاب می‌شود و مشخص می‌شود که فیلسوف است. من فردی است کم حرف و نسبتاً گوشه گیر. برخلاف، برادرزاده‌ی رامو فردی است حرّاف که عاشق آن است که در مجالس مختلفی که در فرانسه رونق دارند شرکت کند و خودی نشان بدهد. سر بحث را هم خود او باز می‌کند. در جریان گفت و گوهای این دو شخصیت که همچنان سیر مشخصی ندارد و دچار انقطاع می‌شود، ولی نه به شدت ژاک قضا و قدری، ابتدا گمان می‌کنیم با فردی کاملاً دیوانه مواجه هستیم که در حال نابودی تمام ارزش‌ها است و همه را به هیچ می‌گیرد اما کم کم بر ما روشن می‌شود که برادرزاده‌ی رامو شخصیتی است گسیتخته که می‌توان در او شخصیتی هنری و والا هم دید. کسی که در عین فرافکنی و دروغ‌گو بودنش صداقتی خاص و صریح دارد. کسی که در هر چیزی به وحدت شخصیت ارج می‌گذارد و به دنبال بروز شخصیت یکتای خود است. کسی که گستاخ است و بنابراین گاهی گستاخی می‌کند، اما به قول خودش، چهره‌ی گستاخ ندارد که همواره به همه اهانت کند.

در یکی از پست‌های قبلی درباره‌ی ترجمه‌ی هایدگر از پیشوند ὑπό در کارهای ارسطو توضیحی دادم و گفتم از نظر او ارسطو غالباً از پیشوند ὑπό در مفاهیم اساسی فلسفه نظیر ὑποκείμενον استفاده می‌کند که دالّ بر چیزی است که به نحوی همواره/ هر بار / در هر مورد از پیش حاضر است. حالا به این جمله‌ی وجود و زمان دقت کنید:

هر بار-از پیش-مجال-درگیری‌دادن [Das […] Je-schon-haben-bewenden*-lassen] که آزاد کننده‌ی همین درگیری است، ماضی نقلی پیشینی است که مشخصه‌ی نحوه‌ی وجود خود دازاین است.

پیوندی بین ترجمه‌ی ὑπό به همواره/ هر بار / در هر مورد از پیش و بحث از امر پیشینی وجود دارد. چندانکه هایدگر برای ما در وجود و زمان روشن می‌کند مواجهه‌ی ما با موجود منوط است به کشف‌شدگی پیشین این موجود و این هم به نوبه‌خود منوط است به گشودگی پیشین جهان برای دازاین. ما در نور جهان و تفسیرشدگی پیشینش با موجود مواجه می‌شویم. این گشودگی پیشین جهان و فرادادی که فی‌الحال آن را زیست می‌کنیم، گذشته‌ای نیست که سپری شده باشد و اثری از آن نباشد، چیزی متعلق به گذشته‌ای ابژکتیو نیست که فی‌الحال همانند برابرایستایی فراروی من ایستاده باشد و من نسبتی نظری-بی‌علقه با آن داشته باشم، چیزی نیست که حیث از آن منای نداشته باشد، بلکه چیزی است که هم اکنون هم در کار است و به نحوی حاضر است، دازاین آن را می‌زید چرا که هست. در نتیجه هایدگر برای دازاین از ماضی ساده استفاده نمی‌کند، بلکه به جای ماضی ساده و گذشته‌ای سپری شده، بر ماضی نقلی و بودگی دازاین تأکید دارد:

آن کسی که دازاین در هر مورد از پیش بوده است، یعنی بودگی‌اش، متعلق به آینده‌اش است. معنای این بودگی اولاً و دقیقاً‌ این نیست که دازاین به واقع دیگر نیست، برعکس، او دقیقاً درواقع آنچه بود هست. آنچه بودهایم به این معنا سپری نشده است که ما گذشته‌مان را، به همان‌سان که به گفتنش عادت کردیم، می‌توانیم همچون لباسی دور بیفکنیم.

پس بودگی گرچه از آن من است، اما من مالک آن نیستم به طوری که رابطه‌ای ابژکتیو با آن برقرار کنم و بتوانم در زمانی آن را بکنم و به دیگری بسپارم یا معامله‌اش بکنم. هایدگر به همین منوال در ترجمه‌ی τὸ τί ἦν εἶναι نزد ارسطو هم همین اسلوب را در پیش می‌گیرد و آن را این گونه ترجمه می‌کند: das, was schon war – sein. در نتیجه هایدگر تأکید دارد ἦν را باید ماضی نقلی فهمید نه ماضی ساده، کما اینکه εἶναι شکل ماضی نقلی ندارد، اما صورت Imperfect اش می‌تواند حاکی از نوعی تداوم باشد. در این پرتو مقصود ارسطو از ذات آن چیزی است که بودن کنونی‌اش همان چیزی است که از پیش بوده است. برای ارسطو این حیث پیشینی جنبه‌ی اونتیک پیدا می‌کند و ارجاع به موجودی داده می‌شود که قدیم است (آسمان). اما هایدگر با کمک و ساخت‌گشایی از کانت سعی می‌کند نشان دهد چگونه این حیث پیشینی جنبه‌ی وجودشناختی دارد و چیزی است که همواره از حیث اونتولوژیکی پیش از موجود بوده است، یعنی خود وجود موجود (کمی مرتبط: لینک) نکته‌ی بعدی این است که چرا مشخصه‌ی خود دازاین است؟ این بدان جهت است که از نظر هایدگر آنچه پیش از مواجهه با موجود رخ داده است و تا به همین مواجهه ادامه دارد، فهم پیشاوجودشناختی دازاین از وجود است که هایدگر بر ما روشن می‌سازد که این فهم خود نحوه‌ی بودن دازاین است. دازاین برای مواجهه با موجود به آنچه از پیش بوده است بازمی‌گردد، بازگشت و فراروی به سوی وجود. *ترجمه‌ی خوبی برای bewenden/ Bewandtnis سراغ ندارم. ظاهراً توگندهات می‌گوید از آلمانی‌ترین کلمات هایدگر است که از لاسک به عاریت گرفته است. من هم فعلاً مشابه ترجمه‌ی رشیدیان همان درگیری گذاشتمش.

ظاهرا کتاب به همراه مقاله ترجمه شده است. من بی‌خبر بودم. با تشکر از دوست عزیزی که در کامنت‌ها تذکر داد

فون هرمان درباره‌ی سه کلمه در درسگفتار ۱۹۱۹ نکات جالبی می‌گوید: (جهانیدن) welten: فرم فعلی welten واژه‌ی جدیدی نیست که هایدگر ساخته باشد. «welten» به گواه متون قدیمی‌تر یعنی: زندگی راحتی را پیش بردن، خوب زیستن.هایدگر به فرم زبانیِ مستفاد در زبان قدیمی‌تر ما بازمی‌گردد تا در آن خصلت وقوعی‌ای [جهانِ پیرامونی] را مشخص کند در آن شی جهانِ پیرامونی در چارچوب معناداریِ جهان‌گونش به ما مربوط می‌شود، ما را مخاطب خود می‌سازد، با ما مواجه می‌شود. (زندگی‌زدایی) Ent-leben« :Ent-leben» واژه‌ی جدیدی نیست که هایدگر ساخته باشد، بلکه در قرن ۱۷ام به معنای کشتن (vita privare) به کار می‌رفته است. (رویداد از آن خود کننده) Er-eignis: هجای «-eignis-» اشاره به از آن خود [Eigene] دارد نه به ملکیت و دارایی [Eigentum]. ... هجای Er- در Er-eignis با هجای Er- در Er-lebnis یکی است. Er- و ur- به عنوان پیشوند یعنی: سرآغازین [ursprünglich]، ابتدایی [anfänglich]. نکته‌‌ی جالبی را هم در اتیمولوژی ereignen دیدم. ereignen از eräugen می‌آید (که در ریشه‌اش Augen مشهود است) به معنای نشان دادن. پس Es ereignet sich به معنای خودش را نشان می‌دهد هم هست.

... باید چیزی درباره‌ی واژه‌ی «تجربه‌ی زیسته» بگویم، چرا که خود کلمه‌ی مفهومی «تجربه‌ی زیسته» «به قدری دستمالی شده و رنگ باخته است که بهتر آن است بگذاریم این کلمه کنار گذاشته شود» [نقل قولی از درسگفتار 1919]. این کلمه دستمالی شده است، زیرا از جانب مواضع مختلفِ معرفت‌شناسی، روان‌شناسی و نظریه‌ی آگاهی به کار گرفته می‌شود. این مواضع مختلف با هم پیوند می‌خورند از آن جهت که همه‌ی آن‌ها از دل نگرشی بازتابی تجربه‌ی زیسته را موضوعی می‌سازند. خطر آن می‌رود که کلمه‌ی دستمالی شده و بدین طریق رنگ باخته‌ی «تجربه‌ی زیسته» با رهیافتی کاملاً دیگرگون، نه بازتابی، بلکه فهمنده [به عبارتی با رهیافت هرمنوتیکی] مخالف باشد. ... [استفاده از این واژه] زمانی به جاست که در کاربست آن در علم سرآغازین از تمام معانی کسب شده از جانب مواضع نظریِ ناظر به امر روانی و آگاهی، چشم بپوشیم و ذره ذره فقط در معنایی از آن سخن بگوییم که خودش را به تفسیرِ فهمنده‌ی پدیدارِ مورد پرسش نشان می‌دهد. فقط زمانی واژه‌ی «تجربه‌ی زیسته» به جاست که بالکل از نو شنیده شود. Hermeneutik und Reflexion: der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, 27 جا داشت فون‌هرمان هم پیش از فوتش همانند هابرماس و والرشتاین و بقیه، به ایران دعوت می‌شد تا با معانی گسترده‌تری از تجربه‌ی زیسته آشنا بشه 😂

... باید چیزی درباره‌ی واژه‌ی «تجربه‌ی زیسته» بگویم، چرا که خود کلمه‌ی مفهومی «تجربه‌ی زیسته» «به قدری دستمالی شده و رنگ باخته است که بهتر آن است بگذاریم این کلمه کنار گذاشته شود» [نقل قولی از درسگفتار 1919]. این کلمه دستمالی شده است، زیرا از جانب مواضع مختلفِ معرفت‌شناسی، روان‌شناسی و نظریه‌ی آگاهی به کار گرفته می‌شود. این مواضع مختلف با هم پیوند می‌خورند از آن جهت که همه‌ی آن‌ها از دل نگرشی بازتابی تجربه‌ی زیسته را موضوعی می‌سازند. خطر آن می‌رود که کلمه‌ی دستمالی شده و بدین طریق رنگ باخته‌ی «تجربه‌ی زیسته» با رهیافتی کاملاً دیگرگون، نه بازتابی، بلکه فهمنده [به عبارتی با رهیافت هرمنوتیکی] مخالف باشد. ... [استفاده از این واژه] زمانی به جاست که در کاربست آن در علم سرآغازین از تمام معانی کسب شده از جانب مواضع نظریِ ناظر به امر روانی و آگاهی، چشم بپوشیم و ذره ذره فقط در معنایی از آن سخن بگوییم که خودش را به تفسیرِ فهمنده‌ی پدیدارِ مورد پرسش نشان می‌دهد. فقط زمانی واژه‌ی «تجربه‌ی زیسته» به جاست که بالکل از نو شنیده شود. Hermeneutik und Reflexion: der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, 27 جا داشت فون‌هرمان هم پیش از فوتش همانند هابرماس و والرشتاین و بقیه، به ایران دعوت می‌شد تا با معانی گسترده‌تری از تجربه‌ی زیسته آشنا بشه 😂

اگر فهمی از وجود مقوم دازاین بدوی و جهان بدوی به طور کلی است، در نتیجه از کار درآوردن ایده‌ی «صوریِ» جهان‌مندی به ضرورتی مبرم تبدیل می‌شود، به تعبیری از کار در آوردن ایده‌ی پدیداری که به شیوه‌ای تعدیل‌پذیر باشد که تمام گزاره‌های وجودشناختی که بیان می‌کنند در همبستگیِ پدیداریِ پیش‌داده‌ای چیزی هنوز چنین نیست یا دیگر چنین نیست، معنای پدیداری و ایجابی دریافت کنند، آن هم از دل چیزی که آن چیز آن نیست. هستی و زمان، ص 82

واقعاْ طالب جابری را درک نمی‌کنم. مشخصاً دو زبانه (آلمانی-انگلیسی) کار می‌کند. یعنی نقاط سخت را از روی انگلیسی ترجمه می‌کند. بعد هم دقیقاْ دست روی کارهای سخت می‌گذارد (چرا واقعاْ وقتی کارهای راحت‌تر و سرراست‌تری وجود دارد؟) در حالی که توانش را ندارد. نهایتاْ فارسیش خوب است (مسلماْ بهتر از من) اما نتیجه کار دقیق نیست. تا چه شود فرد دیگری سراغ آن کار برود و دوباره ترجمه‌اش کند

زندگی‌ام قبل سربازی دو پاره بود، اکنون سه پاره شده است. احتمالاً کانال با همین خرده یادداشت‌ها با فواصل طولانی به روز رسانی شود

ظاهراً برنتانو تمایزی بین innere Wahrnehmung /introspection (ادراک درونی، درون‌نگری) و Erlebnis (تجربه‌ی زیسته) ایجاد می‌کند. در حالت اول دو من داریم، منی که می‌نگرد و منی که دیده می‌شود. به این شیوه من اول، من دون را ابژه می‌سازد و خودش به چنگ نمی‌آید. در نتیجه امکان آن باز می‌شود که منظر سوم-شخص وارد بازی شود و روان‌شناسی تبدیل به علم آزمایشگاهی شود. وونت اینگونه می‌خواهد روان را به آزمایشگاه ببرد و با روش علمی آن را بررسی کند. مثلاً وونت جملاتی قریب به این دارد که:

کانت زمانی گفته بود، روانشناسی از رساندن خود به سطح یک علم طبیعی دقیق، ناتوان است. دلایل وی برای این عقیده، بعدها نیز تکرار شدها‌ند.در وهله‌ی اول، کانت می‌گوید، روانشناسی نمی‌تواند علم دقیق شود؛ زیرا ریاضیات بر حواس درونی، اعمال‌پذیر نیست؛ ادراک درونی محض که در آن،پدیدار ذهنی باید ساخته شود، بعدی ندارد، جز زمان. ضمناً در وهله‌ی بعد روانشناسی حتی نمی‌تواند یک علم تجربی شود؛ زیرا در آن، کثرت مشاهده‌ی‌درونی نمی‌تواند عامدانه تغییر یابد؛ حتی کمتر از این، موضوع تفکر دیگر نمی‌تواند با تجربیات شخص تا پایان به شکلی سازگار وفق پیدا کند؛ به علاوه خود واقعیت مشاهده به معنای تغییر ابژه مورد مشاهده است. نخستین مورد از این اعتراض‌ها تماماً غلط است؛ دومی، حداقل یک جانبه است.

پس وونت درصدد پاسخ به اشکالات کانت در خصوص درون‌نگری است تا روان‌شناسی را به علم تبدیل کند. اما تجربه‌ی زیسته، که طرحی از تجربه در مقابل آزمایشگاه است، دو من ندارد. دو فعل هم نیست. بلکه یک فعل است که به طور ضمنی یک کل را در برمی‌گیرد. برنتانو به نحوی سعی دارد نشان دهد در هر ادراکی، ادراک من هم به صورت ضمنی وجود دارد. پس دو من نداریم، بلکه من در هر فعل خودش را به صورت ضمنی درک می‌کند. این دیدگاه جایی برای فاصله‌گرفتن و منظر سوم-شخص باز نمی‌گذارد بلکه اساساً اول-شخص است. ای بسا توجه برناتنو به ارسطو هم به همین جهت باشد (برناتنو کتابی دارد به نام: روان‌شناسی ارسطو، به خصوص آموزه‌ی عقل سازنده‌اش [Nous Poietikos]). چرا که نفس‌شناسی ارسطو روان‌شناسی مدرن نیست که دیدگاهی سوم-شخص اخذ کند، بلکه اساساً اول شخص است (ارسطو برای تاریخ پدیدارشناسی، حتی پیش از هوسرل و برنتانو، اهمیت به سزایی دارد که شاید روزی درباره‌اش نوشتم). هوسرل هم به همین جهت از تجربه‌ی زیسته استفاده می‌کند و مراقب است آن را از ادراک درونی متمایز سازد. در نقاط مختلفی به این درک ضمنی و اینکه در یک فعل رخ می‌دهد اشاره می‌کند (مثلا بخش هفت پژوهش اول). فهم این تمایز در درک هوسرل از شهود مقولی و رفلکسیون اهمیت به سازی‌ای دارد. باید پرسید به چه نحو آنچه که در کل به صورت ضمنی نمایان شده است، می‌تواند به صراحت برسد.

خواندن کتب ادبی طویل و قطور با صوت استاد اگر خالی از لطافت باشد مایهٔ کاستن جان است و اگر مانند سخنان استاد مهدی سیدی در این کانال شیوا و شیرین باشد بسیار روح‌افزا تواند بود. من کتاب تاریخ جهانگشای جوینی را با دروس ایشان خواندم که از استادان المپیاد ادبی نیز هستند و گذشته از تسلط بر متن تسلط استانداردی بر جغرافیا و جزئیات تاریخ و منابع موازی تاریخی و ادبی دارد. متون تاریخ بیهقی و سیاست‌نامه خواجه و قابوس نامه و سایر متون شاهکار ادبیات نثر فارسی را با ایشان خواندن و بدون ایشان از جانب خود خواندن تفاوتی از سمک تا سماک دارد. به اهالی فلسفه که قصد خواندن منابع بنیادین اندیشه ایرانی را دارند دعوت میکنم کانال این جوانمرد را از دست ندهند. .