Πλάνη

گاهی از اثر هنری معنادار سخن می‌گوییم، ولو این گفته کاملاً به جا هم نباشد، مثلاً از آثار رودَن یا بالزاک می‌گوییم. از آن حیث چنین می‌گوییم که این ابداع زنده و مجسم در مقام اثر هنری می‌تواند موجب آن شود که در نفس «بیننده» محتوایی غنی زیسته شود. اثر هنری حاوی چنین تأثری است، چرا که از دل نبوغ هنرمند زاده شده است. گزارشی در روزنامه خبر می‌دهد که به برگزار کننده‌ی جشن هدیه‌ای معنادار اهدا شده است؛ این بدان معنا است که هدیه مناسب آن رویداد است؛ در اصل هدیه فی‌نفسه معنادار نیست، بلکه انتخاب و اهدای این هدیه‌ی معین به این شخصِ برگزار کننده معنادار است، دقیق‌تر بگوییم حتی نه اهدا، بلکه [آنچه معنادار است] تأمل، تفکر، «مفهوم‌پردازی» در باب کل [اتفاق است]، که در سر کسی ایجاد شده است. [...] وقتی نتوان از دنباله‌ای از کلمات به چیز بیشتری اندیشید می‌گوییم بی‌معنا است و وقتی که می‌توانیم به چیزی بیندیشیم اما تناقض درونی دارد می‌گوییم مغایر معنا است. [...] از این مطالعه باید تا این حد مشخص شده باشد که فقط آنجا می‌توان از معنا سخن گفت که تأمل، سنجش، قوام یافتن و تعیین کردن در پیش باشد. معنا پیوند تنگاتنگی با آن چیزی دارد که به طور کاملاً کلی اندیشیدنش می‌خوانیم و در عین حال از اندیشیدن مفهوم گسترده‌ی تصور کردن را مراد نمی‌کنیم، بلکه مقصود اندیشیدنی است که می‌تواند درست یا نادرست باشد، صادق یا کاذب باشد. بنابراین هر حکمی معنایی درون‌ماندگار دارد. صورت فعلیت معنا اعتبار (Gelten) است.

این ایام اگر فرصتی پیدا می‌شد، سری هم به رساله‌ی دکتری هایدگر می‌زدم، مقصودم Habilitation او نیست، نه آن کار مشهورترش بر روی رساله‌ای به غلط منسوب به دونس اسکوتوس،بلکه اثر آموزه‌ی حکم در روان‌شناسی، مساهمتی نقادانه و ایجابی در منطق (1914). این رساله با مقدمه‌ی خیلی کوتاهی شروع می‌شود که اشاره‌ای دارد به وضع منطق در آن زمان دارد، و البته ذکر نام هوسرل و پژوهش‌های منطقی‌اش. سپس به نظرات وونت، مایر، برنتانو، مارتی و لیپس در باب آموزه‌ی حکم می‌پردازد، پنج متفکری که به نحو روان‌شناختی (واژه‌ای بس مبهم!) به آموزه‌ی حکم پرداخته‌اند. ضمن بازگویی نظرات آن‌ها در فصول جداگانه، هایدگر به نقد نظرات آن‌ها می‌پردازد. برای چون منی که دیگر دغدغه‌های آن دوران را ندارد، خواندن این فصول خسته‌کننده و ملالت‌بار بود و در نتیجه در نقاطی خیلی سریع از روی متن می‌گذشتم، چون ماحصلی برای من نداشت. اما فصل پایانی که هایدگر نظر ایجابی خودش را مطرح می‌کند، فصل جذاب‌تری بود. هایدگر در این دوره، به قول خودش، سخت تحت تأثیر لوتسه است و در این بخش ایجابی سایه‌ی سنگین مفهوم اعتبار هم پیش چشم می‌آید. با این حال می‌توان چیزهایی در آن دید، گرچه بسیار کم، که شمه‌ای از اندیشه‌ی بعدی پدیدارشناختی او دارند. هایدگر با نشان دادن اینکه حوزه‌ی امر منطقه‌ای نمی‌تواند امر روانی باشد و ما از ابتدا اشتباه رفتیم و با مثال‌هایی (شبیه کار هوسرل در پژوهش‌ها) نشان می‌دهد که ما در افعال (روانی) مختلف روی به ابژه‌ای این‌همان می‌آوریم و همین این‌همانی مشخصه‌ی امر منطقی است که آن را از امر روانی جدا می‌سازد. سپس (احتمالاً به تبع لاسک) نشان می‌دهد معنای گزاره، یعنی همین امر این‌همان، امر مابعدالطبیعی هم نیست، بلکه متعلق به حیطه‌ای است که لوتسه اعتبارش (Geltung) می‌خواند. به قول خودش در گزاره‌ی کتاب زرد است، زرد‌بودن کتاب وجود ندارد، بلکه معتبر است. سپس در بخشی که به نظرم جذاب‌ترین بخش رساله است، می‌پرسد همین معنا به چه معنا است. بخشی از پاسخ او را ترجمه کرده‌ام: معنای معنا (der Sinn des Sinnes) چیست؟ اصلاً معنی دارد از آن بپرسیم؟ اگر معنای معنا را می‌جوییم، البته باید بدانیم که چه چیزی را می‌جوییم، همین معنا را. پرسش از معنای معنا بی‌معنا نیست. فقط معلوم نیست که تعریفی از معنا، که مطابق باشد با چیزی که در مدارس تعلیم می‌دهند، ممکن باشد. اما بحثی در آن است که می‌خواهیم روشن شود: از این کلمه چه مراد می‌شود. شاید در نقطه‌ای ایستاده‌ایم نهایی و تقلیل‌ناپذیر که نافی ایضاح بیشتر در این باب است و هر پرسش بیشتری از آن ضرورتاً به سکوت می‌انجامد. پس اگر دیگر نمی‌توان امری فراگیرتر را همچون جنس [برای تعریف معنا] نموده‌آورد، هنوز راهی گشوده می‌ماند: حداقل دقیق‌تر وصف کنیم که کلمه‌ی «معنای» بر چه دلالت دارد. اما به چیزی فراتر از توصیف هم نخواهیم رسید. برای مثال تاجری نقشه می‌ریزد کسب و کار بزرگی راه بیندازد. پس از تأمل طولانی و مشورت با دوستان به این نتیجه می‌رسد که این نقشه بی‌معنا است، یعنی اگر نمی‌خواهد در آینده دچار ضرر شود، این نقشه انجام‌ناپدیر است. پس این نقشه بی‌معنا است، چرا که مؤلفه‌های متضاد و شرایط مخل در آن لحاظ نشده‌اند. اگر به تمام عوامل مطلوب و نامطلوب توجه شده بود و آن‌ها به درستی سنجیده شده بودند، این نقشه معنا داشت.

کانت درسگفتارهایش درباره‌ی متافیزیک را به تبعیت از دست‌نامه‌ی باومگارتن، یکی از شاگردان ولف، ایراد کرده است. در آنجا باومگارتن «metaphysica» را اینچنین تعریف می‌کند: Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. «متافیزیک علمی است مشتمل بر مبادی اولیه‌ی مدرکات شناخت انسان.» متافیزیک علم به اصول موجودات است، نه علم به اصول شناخت: Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis. موضوع این مفهوم متافیزیک اساساً همه‌ی موجودات به طور کلی و با توجه به بخش‌های اصلی آن خدا، جهان و انسان است. متافیزیک در مقام علم موجودنگر پا گرفته است و از موجود فراحسی-ὄν- بحث می‌کند. این در مورد متافیزیک عمومی سنتی نیز صدق می‌کند که از موجود چنانکه هست بحث می‌کند و از زمان دکارت غالباً وجودشناسی [Ontologie] نامیده شده است. حتی این وجود‌شناسی سنتی هم علمی موجودنگر است. وجود‌شناسی سنتی به موجود به طور کلی نظر دارد، اما در این میان با تعینات وجودِ موجود روبرو می‌شود؛ از این حیث در این مفهوم متافیزیک عمومی یا همان وجود‌شناسی، ابهام‌هایی اساسی مستتر بود، آن هم از زمان افلاطون و ارسطو تا کانت. کانت نخست کوشید تا مفهوم وجود‌شناسی را روشن سازد و به این ترتیب این مفهوم متافیزیک را کلاً از نو به چنگ آورد. اما علی‌رغم همه‌ی تلاش‌های کانت برای نوسازی متافیزیک، چنانکه نشان خواهیم داد، همچنان متافیزیکِ راستین نزد کانت علم موجودنگر به موجودات فراحسی باقی ماند. «امر فراحسی» به نظر کانت «غایت نهایی متافیزیک» است ، به ویژه امر فراحسی در ما یعنی آزادی، بر فراز ما یعنی خدا و پس از ما یعنی نامیرایی. ترجمه از من نیست

کانت درسگفتارهایش درباره‌ی متافیزیک را به تبعیت از دست‌نامه‌ی باومگارتن، یکی از شاگردان ولف، ایراد کرده است. در آنجا باومگارتن «metaphysica» را اینچنین تعریف می‌کند: Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. «متافیزیک علمی است مشتمل بر مبادی اولیه‌ی مدرکات شناخت انسان.» متافیزیک علم به اصول موجودات است، نه علم به اصول شناخت: Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis. موضوع این مفهوم متافیزیک اساساً همه‌ی موجودات به طور کلی و با توجه به بخش‌های اصلی آن خدا، جهان و انسان است. متافیزیک در مقام علم موجودنگر پا گرفته است و از موجود فراحسی-ὄν- بحث می‌کند. این در مورد متافیزیک عمومی سنتی نیز صدق می‌کند که از موجود چنانکه هست بحث می‌کند و از زمان دکارت غالباً وجودشناسی [Ontologie] نامیده شده است. حتی این وجود‌شناسی سنتی هم علمی موجودنگر است. وجود‌شناسی سنتی به موجود به طور کلی نظر دارد، اما در این میان با تعینات وجودِ موجود روبرو می‌شود؛ [۱۵] از این حیث در این مفهوم متافیزیک عمومی یا همان وجود‌شناسی، ابهام‌هایی اساسی مستتر بود، آن هم از زمان افلاطون و ارسطو تا کانت. کانت نخست کوشید تا مفهوم وجود‌شناسی را روشن سازد و به این ترتیب این مفهوم متافیزیک را کلاً از نو به چنگ آورد. اما علی‌رغم همه‌ی تلاش‌های کانت برای نوسازی متافیزیک، چنانکه نشان خواهیم داد، همچنان متافیزیکِ راستین نزد کانت علم موجودنگر به موجودات فراحسی باقی ماند. «امر فراحسی» به نظر کانت «غایت نهایی متافیزیک» است ، به ویژه امر فراحسی در ما یعنی آزادی، بر فراز ما یعنی خدا و پس از ما یعنی نامیرایی.

یک مثال از مشروعیت بزنم. در اصل دارم با خودم بلند بلند فکر می‌کنم. وقتی پرسش از مشروعیت پیش می‌آید، حداقل عده‌ای، فی‌الفور از ماهیت مشروعیت می‌پرسند. مشروعیت چیست؟ و در نهایت در پاسخ به این پرسش از ماهیت مؤلفه‌هایی را بر می‌شمرند. مشروعیت یعنی یک و دو سه و چهار و مثلاً بیست. اگر حکومتی این ۲۰ مؤلفه را داشته باشد مشروع است. پس هر حکومتی در هر شرایطی، در هر زمان و مکانی، در هر تاریخ و زمانی، ایدئالی از مشروعیت را پیش‌رو دارد با ۲۰ مؤلفه‌ی مشخص، ایدئالی که که معنایش فرازمانی است و اینهمان با خود؛ تنها مسئله‌ی باقی مانده این است که به چه نحو می‌توان از شرایط کنونی به آن ایدئال رسید. اینجا هر راهی که ترسیم شود، فقط وسیله‌ای است برای رسیدن به هدف و در چه‌هستی خود هدف مدخلیتی ندارد. اینجا فرم تحقق و اجرا، یعنی بستر انضمامی‌ای که خود سیاست در آن جاری است، چیزی درباره ی هدف به ما نمی‌گوید و هدف از بیرون داده می‌شود و فقط باید وسیله‌ی مناسب را یافت. پس عمل احتمالاً شکل وظیفه و تکلیف به خود می‌گیرد چون در باب موقعیت انضمامی هدف نمی‌توان چون و چرایی کرد، این غایت چیزی است وضع شده و اینهمان با خود بیرون از این وضعیت؛ تنها باید کوشید آن را محقق ساخت. اما حرف قبلی و پر تکرارم را بازگو کنم: برابرایستا به سادگی داده نشده است! از این منظر نباید هدف را بیرون از فرم تلقی کرد بلکه وسیله می‌گوید هدف چیست و متناظراً هدف به وسیله‌ی متناسب با خودش اشاره دارد. یعنی در اینجا دوباره چگونگی بر چه‌ای نوعی تقدم می‌یابد. پس چونان نیست که گویی وسیله نسبت به تعیین ماهیت هدف لااقتضا است و هر وسیله‌ای که انتخاب شود و به هر شیوه‌ای که عمل شود، ماهیت هدف ثابت می‌ماند بلکه این وسیله و شیوه‌ی عمل است که آشکار می‌کند هدف چیست. ای بسا حکومتی چک لیستی از عوامل مشروعیت‌بخش در دست داشته باشد و با عملکردهای مختلفش تیک تک تک آن‌ها را بزند و آن‌ها را به ظنّ خود محقق سازد، اما در عمل روز به روز از مشروعیتش کاسته شود. در نتیجه پرسش از مشروعیت دیگر به چیستی مشروعیت فروکاسته نمی‌شود، بلکه حداقل همزمان پرسش از نحوه‌ی حکم‌رانی و فرم حضور حکومت هم اهمیت پیدا می‌کند و ابداً نمی‌توان این پرسش را فروگذاشت. نمی‌توان اولی را پرسید و دومی را پرسشی غیرمهم، غیراساسی و ثانوی پنداشت بلکه دومی هم پرسشی است اساسی که نپرداختن به آن یعنی نپرداختن به خود پرسش از مشروعیت. پس این شیوه حکومت و فرم حضور اوست که می‌تواند به او چهره‌ای مشروع یا نامشروع ببخشد با این تذکر که فرم، کارکرد نیست بلکه نحوه‌ی مواجهه است؛ کارکرد تعبیر و تفسیر خاصی از آن است. یک همچین چیزهایی... پ.ن: جمله‌ی معروف «هدف وسیله را توجیح می‌کند» نخست توسط ژزوئیت‌ها مطرح شد: https://www.thereformation.info/jesuits/ https://archive.org/details/book-jesuits-the-ends-justifies-the-means-j.-beaufort-hurlbert_202301/page/7/mode/1up

Hegel and Foucault on Rameau’s Nephew The Discrimen between Madness and Mental Illness as Biopolitical Threshold In dealing with the Hegelian conception of folly, Michel Foucault does not focus primarily on the anthropology of the Encyclopedia that praised Philippe Pinel’s therapeutic revolution. Foucault is more interested in the Phenomenology of Spirit and in its interpretation of Diderot’s satire Rameau’s Nephew. Accordingly, he investigates madness not on the basis of the soul as the still natural state of consciousness, but rather in the heart of the spirit itself when it is already articulated as social praxis,language and institutions. Madness, thus, no longer represents simply a fall back to nature, but rather the truth of reason beyond reason; not merely mental illness but folly, as well. At the same time, modern psychopathology finds itself challenged by its good right to judge madness. The science of man which it claims to be based on turns out to be an anthropological reductionism inspired bio-medically, an anthropoiatry which can be defined precisely with reference to the distinction between mental illnessand madness that it constitutively ignores. This paper investigates the possibility of treating the discrimen between mental illness and madness as a threshold to biopolitics. It considers not only Foucault’s reading of Hegel’s Diderot interpretation, but also a broader constellation of thinkers and figures, all of whom have interpreted andexperienced madness as the most intimate ratio of reason and not just as its object: from Thomas Mann’s Doktor Faustus to Hölderlin’s Empedocles, from Maurice Blanchot to Karl Jaspers and Ludwig Binswanger.

The Fool's Truth: Diderot, Goethe, and Hegel A consideration of Hegel's appropriation of Rameau's Nephew thus involves us in questions about the transporting, translating, and transposing of works across borders, languages, and genres. I will begin by examining briefly how Goethe went about presenting an eighteenth century French text to a nineteenth century German audience. I will then explore, at greater length, how Hegel went about situating this most peculiar of dialogues into his most baffling of books. Finally, I will reflect on some of the tensions between what Diderot wrote and what Hegel attempted to do with it.

از میان این آثار برادرزاده‌ی رامو این شانس را داشته است که مورد توجه فلسفی قرار بگیرد، اما تنها به واسطه‌ی گوته. این اثر از جمله آثاری است که در زمان حیات دیدرو چاپ نشد و تقدیر آن بود که پس از مرگ وی چاپ شود. اما گوته در سال 1804 توفیق این را داشت که به واسطه‌ی شیلر به نسخه‌ی دست‌نویسی از آن دست پیدا کند و چون از بچگی شیفته‌ی کارهای فرانسوی بود دست به ترجمه‌ی آن زد. ناشر هم مشتاق منتشر کردن ترجمه‌ی او بود. گوته امید داشت تمام وجودش در این ترجمه دیده شود اما سایه‌ی شوم جنگ چنان اذهان آلمانی را مشوش کرده بود که در وهله‌ی نخست انتشار این اثر را ناروا می‌نمود و در ثانی نفرت برانگیخته شده علیه متجاوزان و زبان‌شان تا به حدی بود که کسی رغبتی به خواندن این اثر نشان نمی‌داد. در این میانه‌ی شیلر فوت می‌کند و گوته هم درنمی‌یابد که چه بر سر نسخه‌ی دست‌نویس مرجوعی می‌آید (حدس می‌زند به دست کاترین کبیر افتاده باشد). دو فرانسوی فرصت را مغتنم می‌شمارند و اثر گوته را دوباره به فرانسوی برمی‌گردانند (همراه با بعضی بدفهمی‌ها از ترجمه‌ی گوته*) و آن را نسخه‌ی اصلی می‌خوانند. اما چندی بعد ویراستار کارهای دیدرو موفق می‌شود نسخه‌ی دست‌نویس دیگری از این اثر را نزد تک دختر دیدرو بیابد و اصل داستان را در مجموعه‌ی آثار دیدرو چاپ کند. گوته هم این اثر را اصیل و کار آن دو مترجم را جعلی می‌خواند. گوته کارش را همراه حواشی چاپ می‌کند. قصد این حواشی آن است که به خواننده‌ی آلمانی زبان که در محیطی متفاوت از محیط پاریس و فضای اجتماعی-سیاسی-فرهنگی آن زیست می‌کند، فضای داستان را که در پاریس عصر روشنگری روی می‌دهد، ترسیم کند. این ترجمه به دست هگل می‌رسد و هگل برخلاف سایر آلمانی‌ها توجه ویژه‌ای به آن می‌کند. برای هگل این اثر، اثری است که همانند آنتیگونه می‌تواند روح جهان و زمانه‌ای را که در آن زاده شده است، به نمایش گذارد. از این منظر شخصیت‌های داستان‌ها رسوبات فرهنگ زمانه‌ی خود هستند. البته آنچه مهم است خود شخصیت و وضع روانی او نیست بلکه موضع و ایستار خاص او در قبال جهانی است که در آن زندگی می‌کند و از این خلال آن جهان بر ما آشکار می‌شود. پس مسئله‌ شخصیت از هم گسیخته‌ی برادرزاده‌ی رامو نیست، بلکه این امر نشانه‌ی از خودبیگانگی روح در عصر فرهنگ و فرهیزش است. از این جهت جنون به آگاهی طبیعی تعلق ندارد، چیزی ضدعقلانی نیست، بلکه دقیقه‌ای از خود روح است، شکافی در خود روح که در هيئت جامعه‌ی مدرن در آمده است. فکر کنم خواندن دو مقاله‌ی زیر در این رابطه بد نباشد. هر چند روی این مسئله زیاد کار شده است. حواشی گوته را هم می‌توانید در لینک زیر بخوانید. برای ما هم که دور از آن فضا هستیم آموزنده هستند. اگر هم قصد خواند ترجمه‌ی فارسی این اثر را دارید به ترجمه‌ی مینو مشیری مراجعه نکنید. من تطبیق نداده‌ام اما به صورت تصادفی به دو جاافتادگی در ترجمه برخوردم. ترجمه‌ی آقای سمیعی گیلانی این مشکل را نداشت. ایضاً حواشی‌ای داشت که به خواننده در فهم بهتر اثر کمک می‌کرد. https://www.projekt-gutenberg.org/diderot/rameaus/chap02.html *بونژان (Guillaume-Hyacinthe Bougeant) که یک ژزوئیت محسوب می‌شد اثری دارد به نام La femme docteur ou La théologie tombée en quenouille. این کتاب هجو یانسن‌گرایی (Jansenism) خصوصاً در مسئله‌ی زنان است؛ این مکتب معتقد است همه‌ی مؤمنان از جمله زنان باید به امور دینی از جمله کتاب مقدس و متون مذهبی دسترسی داشته باشند و آموزش آن منحصر به گروه خاصی و از جمله مردان نباشد. گوته عنوان این کتاب را به اختصار Rockentheologie (تئولوژی نسوان) می‌خواند اما مترجم فرانسوی Rocken را roch می‌پندارد و گمان می‌کند مقصود تئولوژی سنت روچ است.

اگر رمان‌های دیدرو را تورق کرده باشید متوجه شده‌اید که در برخی از کارهای او جنون و دیوانگی نقش برجسته‌ای دارد. در راهبه، سوزان که از جانب خانواده‌اش طرد شده، چرا که حاصل رابطه‌ی نامشروع مادرش است، لاجرم به صومعه واسپرده می‌شود تا گناه مادر را او بر دوش بکشد. در هر صورت صومعه هم برای او زندانی دیگر است. سوزان در همان روزهای ابتداییش با زنی مواجه می‌شود که از حجره‌ای گریخته است، آشفته مو و تقریباً بی‌لباس که زنجیرهایی را با خود می‌کشد. او دیوانه‌وار به چشم‌هایش چنگ می‌زند و با مشت‌هایش به سینه می‌کوبی و نعره می‌کشد. این اولین برخورد سوزان با یک دیوانه بود که البته از دلیل آن خبر نداشت اما به مرور زمان که بیشتر در صومعه زندگی کرد، متوجه شد آدمی که در کنجی اسیر شود، دور از دیگران و ناتوان از بروز خودش، به جنون می‌افتد، چنانکه سرپرست صومعه‌ی جدید که از ابراز عشق و محبت به سوزان منع شده بود، به هزیان‌گویی و پریشان‌حالی افتاد و در حال دیوانگی فوت کرد. ژاک قضایی و قدر ی و اربابش کاری است که گویی به تقلید از دن‌کیشوت نوشته است و اما سرشتی بسیار متفاوت دارد. داستان کتاب حول گفت و گوهای ژاک و اربابش می‌گردد (همانند گفت و گوهای دن‌کیشوت و سانچو) . ژاک معتقد است همه چیز مقدر شده است و در آن بالا نوشته شده است (تقدیر همچون خزانه‌ای از گزاره‌های از پیش تعیین شده). اما در اینجا دیگر خبری از رابطه‌ی شهسوار و مهترش نیست. از فاصله‌ی بین شهسوار و عامی چیزی نمی‌بینم. ژاک و اربابش بسیار به هم نزدیک هستند و بحث‌های آن‌ها به خاطرات‌شان می‌گذرد. داستان حالت story ندارد تا روایتی رو به جلو را در سلسله‌ای علّی و معلولی پیش ببرد. اصلاً علیه این نظم است. علیه خود نظم است. علیه قضا و قدر و اینکه همه‌ی چیزها آن بالا نوشته شده است. داستان سراسر هجو و طنز است، بیش از دن‌کیشوت. به همین جهت داستانی در میانه‌ی داستان دیگری شروع می‌شود و ناتمام مانده داستانی دیگر. در ابتدا ژاک بنده و دیگری ارباب است اما در میانه ژاک قاطعانه نشان می‌دهد که او ارباب و اربابش بنده است و در انتها مشخص می‌شود ارباب ژاک را بازی داده است. روایت‌های یک دستی وجود ندارد بلکه دیالوگ‌ها دیوانه‌وار و بی‌هدف پیگیری می‌شوند و در آخر برای ژاک این مسئله پیش می‌آید که در این اوضاع چه بر سر ناموسش می‌آید. و این جملات پایانی: «”ژاک، اگر آن بالا نوشته باشد که ناموست به باد برود، می‌رود؛ پس بخواب برادر من...” و خوابش می‌برد.» (شبیه همین نثر مقطع را هم در نامه‌ای درباره‌ی نابینایان برای آگاهی بینایان مشاهده می‌کنید، البته با درجه‌ای کمتر. آن‌جا هم سخن دیدرو که قالب نامه دارد در یک نقطه‌ نمی‌ایستد و از باب‌های مختلفی وارد بحث می‌شود و در آخر اینگونه نامه‌ی خودش را به پایان می‌رساند: «من مانده‌ام که چرا مردم از خواندن کتاب‌هایی که چیز زیادی به آن‌ها نمی‌دهند سیر نمی‌شوند؟ شاید آن‌ها هم مانند من به خود می‌بالند که شما را دو ساعتی سرگرم کنند، بی‌آنکه حوصله‌ی خودشان سربرود و بی‌آن‌که چیزی به شما بیفزایند»). در برادرزاده‌ی رامو شاهد گفت و گویی هستیم بین برادارزاده‌ی رامو، موسیقی‌دان شهیر فرانسوی، با فردی که من خطاب می‌شود و مشخص می‌شود که فیلسوف است. من فردی است کم حرف و نسبتاً گوشه گیر. برخلاف، برادرزاده‌ی رامو فردی است حرّاف که عاشق آن است که در مجالس مختلفی که در فرانسه رونق دارند شرکت کند و خودی نشان بدهد. سر بحث را هم خود او باز می‌کند. در جریان گفت و گوهای این دو شخصیت که همچنان سیر مشخصی ندارد و دچار انقطاع می‌شود، ولی نه به شدت ژاک قضا و قدری، ابتدا گمان می‌کنیم با فردی کاملاً دیوانه مواجه هستیم که در حال نابودی تمام ارزش‌ها است و همه را به هیچ می‌گیرد اما کم کم بر ما روشن می‌شود که برادرزاده‌ی رامو شخصیتی است گسیتخته که می‌توان در او شخصیتی هنری و والا هم دید. کسی که در عین فرافکنی و دروغ‌گو بودنش صداقتی خاص و صریح دارد. کسی که در هر چیزی به وحدت شخصیت ارج می‌گذارد و به دنبال بروز شخصیت یکتای خود است. کسی که گستاخ است و بنابراین گاهی گستاخی می‌کند، اما به قول خودش، چهره‌ی گستاخ ندارد که همواره به همه اهانت کند.

در یکی از پست‌های قبلی درباره‌ی ترجمه‌ی هایدگر از پیشوند ὑπό در کارهای ارسطو توضیحی دادم و گفتم از نظر او ارسطو غالباً از پیشوند ὑπό در مفاهیم اساسی فلسفه نظیر ὑποκείμενον استفاده می‌کند که دالّ بر چیزی است که به نحوی همواره/ هر بار / در هر مورد از پیش حاضر است. حالا به این جمله‌ی وجود و زمان دقت کنید:

هر بار-از پیش-مجال-درگیری‌دادن [Das […] Je-schon-haben-bewenden*-lassen] که آزاد کننده‌ی همین درگیری است، ماضی نقلی پیشینی است که مشخصه‌ی نحوه‌ی وجود خود دازاین است.

پیوندی بین ترجمه‌ی ὑπό به همواره/ هر بار / در هر مورد از پیش و بحث از امر پیشینی وجود دارد. چندانکه هایدگر برای ما در وجود و زمان روشن می‌کند مواجهه‌ی ما با موجود منوط است به کشف‌شدگی پیشین این موجود و این هم به نوبه‌خود منوط است به گشودگی پیشین جهان برای دازاین. ما در نور جهان و تفسیرشدگی پیشینش با موجود مواجه می‌شویم. این گشودگی پیشین جهان و فرادادی که فی‌الحال آن را زیست می‌کنیم، گذشته‌ای نیست که سپری شده باشد و اثری از آن نباشد، چیزی متعلق به گذشته‌ای ابژکتیو نیست که فی‌الحال همانند برابرایستایی فراروی من ایستاده باشد و من نسبتی نظری-بی‌علقه با آن داشته باشم، چیزی نیست که حیث از آن منای نداشته باشد، بلکه چیزی است که هم اکنون هم در کار است و به نحوی حاضر است، دازاین آن را می‌زید چرا که هست. در نتیجه هایدگر برای دازاین از ماضی ساده استفاده نمی‌کند، بلکه به جای ماضی ساده و گذشته‌ای سپری شده، بر ماضی نقلی و بودگی دازاین تأکید دارد:

آن کسی که دازاین در هر مورد از پیش بوده است، یعنی بودگی‌اش، متعلق به آینده‌اش است. معنای این بودگی اولاً و دقیقاً‌ این نیست که دازاین به واقع دیگر نیست، برعکس، او دقیقاً درواقع آنچه بود هست. آنچه بودهایم به این معنا سپری نشده است که ما گذشته‌مان را، به همان‌سان که به گفتنش عادت کردیم، می‌توانیم همچون لباسی دور بیفکنیم.

پس بودگی گرچه از آن من است، اما من مالک آن نیستم به طوری که رابطه‌ای ابژکتیو با آن برقرار کنم و بتوانم در زمانی آن را بکنم و به دیگری بسپارم یا معامله‌اش بکنم. هایدگر به همین منوال در ترجمه‌ی τὸ τί ἦν εἶναι نزد ارسطو هم همین اسلوب را در پیش می‌گیرد و آن را این گونه ترجمه می‌کند: das, was schon war – sein. در نتیجه هایدگر تأکید دارد ἦν را باید ماضی نقلی فهمید نه ماضی ساده، کما اینکه εἶναι شکل ماضی نقلی ندارد، اما صورت Imperfect اش می‌تواند حاکی از نوعی تداوم باشد. در این پرتو مقصود ارسطو از ذات آن چیزی است که بودن کنونی‌اش همان چیزی است که از پیش بوده است. برای ارسطو این حیث پیشینی جنبه‌ی اونتیک پیدا می‌کند و ارجاع به موجودی داده می‌شود که قدیم است (آسمان). اما هایدگر با کمک و ساخت‌گشایی از کانت سعی می‌کند نشان دهد چگونه این حیث پیشینی جنبه‌ی وجودشناختی دارد و چیزی است که همواره از حیث اونتولوژیکی پیش از موجود بوده است، یعنی خود وجود موجود (کمی مرتبط: لینک) نکته‌ی بعدی این است که چرا مشخصه‌ی خود دازاین است؟ این بدان جهت است که از نظر هایدگر آنچه پیش از مواجهه با موجود رخ داده است و تا به همین مواجهه ادامه دارد، فهم پیشاوجودشناختی دازاین از وجود است که هایدگر بر ما روشن می‌سازد که این فهم خود نحوه‌ی بودن دازاین است. دازاین برای مواجهه با موجود به آنچه از پیش بوده است بازمی‌گردد، بازگشت و فراروی به سوی وجود. *ترجمه‌ی خوبی برای bewenden/ Bewandtnis سراغ ندارم. ظاهراً توگندهات می‌گوید از آلمانی‌ترین کلمات هایدگر است که از لاسک به عاریت گرفته است. من هم فعلاً مشابه ترجمه‌ی رشیدیان همان درگیری گذاشتمش.