مباحث اعتقادی، سید محسن هندی

الأصل التلمودي لدعاء السمات الشيخ علي حسن غلوم محاضرة حول دعاء السمات بناء على مقالة «بين تراث دعاء السمات والتلمود البابلي» @AlAsar_1

ابن‌سینا مشکلاتش را چگونه حل می‌کرد؟ تفکر منطقی| نماز| شرب خمر| خواب دیدن زندگی‌نامه خود نوشت ابن‌سینا کتابخانه ایاصوفیه ترکیه، نسخۀ شمارۀ ۴۸۵۲ می‌گوید هنگامی که با تفکر منطقی نمی‌توانست مسائل را حل کند اول به مسجد جامع می‌رفت و نماز می‌خواند، سپس شب‌ها قدحی شراب می‌خورد تا قوتش زیاد گردد و مسائل برایش حل شود، و در نهایت برخی مسائل نیز در خواب برایش حل می‌شد. توضیح بیشتر: https://t.me/kalam_shia/1178

✍دکتر حامد روشنی‌راد: در اتوبیوگرافی ابن‌سینا درباره چهار مرتبه کسب آگاهی می‌گوید هنگام تحصیل و تحقیق مسائل فلسفی و علمی به چهار روش توسل می‌جست (دیمیتری گوتاس اینها را به عنوان چهار متد پژوهش بررسی مفصل کرده است) ۱- منطق logic (که حدود اکبر و اصغر را می‌نوشتم و به دنبال حد وسط تفکر و کنکاش می‌کردم) ۲- نماز prayer (که اگر مرتبه اول جواب نمی‌داد به مسجد جامع شهر می‌رفتم و دعا می‌کردم که مطلب را بفهمم) ۳- مستی drinking (اگر باز هم جواب نمی‌داد شراب می‌نوشیدم و در مستی به تفکر می‌پرداختم) ۴- خواب dream (که در نهایت گاه از خستگی کنکاش بی‌حاصل خوابم می‌برد و اغلب در رویا مطلب را می‌فهمیدم) با این چهار شیوه ابن سینا می‌گوید کل علوم زمان را مستحکم کرد. ✦༅✿༅✦═༅༅═┅── پی‌نوشت: در مدارس، تلویزیون و... معمولا فقط همین روش دومِ ابن‌سینا برای حل مسائل را به مخاطبین القا می‌کنند، و با همین روش تقدس‌سازی‌های باطل درست می‌شود. نماز خواندن ابن‌سینا برای حل مشکلاتش، جز همین زندگی‌نامه خودنوشت منبع دیگری ندارد اما برخی فقط در همین مرحله دوم می‌مانند و اشاره نمی‌کنند که ابن‌سینا به گفته خودش از شراب خوردن و خواب دیدن هم بهره می‌جست. https://t.me/kalam_shia/1179

کلام دقیق شیخ الفقهاء، شیخ یوسف بحرانی ره درباره فیض کاشانی

ابن‌سینا و افراط در شرب خمر و جماع زندگی‌نامه خودنوشت ابن‌سینا با تکمیل شاگردش جوزجانی کتابخانه ایاصوفیه ترکیه، نسخۀ شمارۀ ۴۸۵۲ ‌در برخی کانال‌های تلگرامی با اسم‌آوردن از محققی غربی، ادعا شده است کثرت جماع و شهوت‌رانی که ابن‌سینا را ضعیف کرد و در نهایت منجر به مرگش شد دروغ‌پردازی‌های مخالفین ابن‌سیناست. منکران این مطلب هیچ توضیحی نمی‌دهند که جوزجانی نزدیک‌ترین شاگرد ابن‌سینا و همان شخصی است که ابن‌سینا زندگی‌نامه معروفش به "سرگذشت" را برای او نوشت و وی نیز بعد از مرگ ابن‌سینا آن را با خاطرات و لیست آثار او تکمیل کرد. همان زندگی‌نامه معروفی که ابن‌سینا در آن به چهل‌بار خواندن متافیزیک ارسطو، و بیان آگاهی از همه علوم تا هجده سالگی و محل و سال تولد خود و.. می‌پردازد. با این توضیحات وارد نبودن اشکال یکی از اساتید مؤسسه امام خمینی به آقای مطهری که مدعی بود سخن مطهری درباره اهل عیاشی بودن ابن‌سینا صحت نداشته و مستندی ندارد، واضح می‌شود.

بوعلى اهل عيش و بزم بوده و مقدارى از وقتش صرف اين كارها شده است و بالاخره جانش را روى اين دو كار _عياشى و وزارت_ گذاشت. مجموعه آثار، ج۱۳، ص۸۴

مرتبط: https://t.me/kalam_shia/1165

ابن‌سینا و افراط در شرب خمر و جماع زندگی‌نامه خودنوشت ابن‌سینا با تکمیل شاگردش جوزجانی کتابخانه ایاصوفیه ترکیه، نسخۀ شمارۀ ۴۸۵۲ ‌در برخی کانال‌های تلگرامی با اسم‌آوردن از محققی غربی، ادعا شده است کثرت جماع و شهوت‌رانی که ابن‌سینا را ضعیف کرد و در نهایت منجر به مرگش شد دروغ‌پردازی‌های مخالفین ابن‌سیناست. منکران این مطلب هیچ توضیحی نمی‌دهند که جوزجانی نزدیک‌ترین شاگرد ابن‌سینا و همان شخصی است که ابن‌سینا زندگی‌نامه معروفش به "سرگذشت" را برای او نوشت و وی نیز بعد از مرگ ابن‌سینا آن را با خاطرات و لیست آثار او تکمیل کرد. همان زندگی‌نامه معروفی که ابن‌سینا در آن به چهل‌بار خواندن متافیزیک ارسطو، و بیان آگاهی از همه علوم تا هجده سالگی و محل و سال تولد خود و.. می‌پردازد. با این توضیحات وارد نبودن اشکال یکی از اساتید مؤسسه امام خمینی به آقای مطهری که مدعی بود سخن مطهری درباره اهل عیاشی بودن ابن‌سینا صحت نداشته و مستندی ندارد، واضح می‌شود.

بوعلى اهل عيش و بزم بوده و مقدارى از وقتش صرف اين كارها شده است و بالاخره جانش را روى اين دو كار _عياشى و وزارت_ گذاشت. مجموعه آثار، ج۱۳، ص۸۴

مرتبط: https://t.me/kalam_shia/1165

🔘شبیه‌ترین شخص به پیامبر (ص) در روایات کهن اسلامی به شباهت نوادۀ بزرگ پیامبر (ص)، امام حسن بن علی (ع) به ایشان توجه شده است. در نقل ابواسحاق سبیعی از هانی بن هانی آمده که حسن بن علی (ع) در چهره از حسین بن علی (ع) به پیامبر (ص) شبیه‌تر بود (مسند طیالسی، 1/ 118). همچنین در روایت زهری از انس بن مالک آمده که شبیه‌ترینِ آنان (خاندان پیامبر) به پیامبر (ص)، حسن بن علی (ع) بود (مصنف عبدالرزاق، 5/ 71؛ 10/ 462). در نقلی از عبدالله بن زبیر نیز آمده که شبیه‌ترین شخص در خانوادۀ پیامبر (ص) به او و محبوب‌ترین آنان نزد او، حسن بن علی (ع) بود (طبقات کبیر، 6/ 359). جالب توجه است که این شباهت صرفاً یک شابهت کلی و دور نبوده؛ چراکه برخی صحابه هنگامی که موضوع بحث حسن بن علی (ع) نبوده و می‌خواستند پیامبر (ص) را وصف کنند، شکل و شمایل حسن بن علی (ع) را ملاک وصف پیامبر (ص) قرار می‌دادند:

سفیان بن عیینه (197ق) > اسماعیل بن ابی‌خالد (146ق): همراه با ابوجُحَیفه (از صغار صحابه که در کودکی پیامبر ص را دید) به سوی نماز جمعه پیاده می‌رفتم. به او گفتم: (در کودکی) پیامبر خدا (ص) را دیدی؟ گفت: آری! حسن بن علی شبیهِ او بود (مسند حمیدی، 2/ 139؛ مشابه: طبقات کبیر، 6/ 357؛ فضائل الصحابه، 2/ 766).

‍

عاصم بن کلیب (137ق) از پدرش روایت کرده که او از ابوهریره شنید که می‌گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «هرکس مرا در خواب ببیند، به راستی که مرا دیده است؛ زیرا شیطان نمی‌تواند خود را به شکل من درآورد». پدرم گفت: من این سخن را برای ابن عباس بازگو کردم و گفتم: من او را در خواب دیده‌ام؛ ابن عباس گفت: «آیا حسن بن علی را به یاد آوردی؟». گفتم: آری به خدا سوگند، و راه رفتن کسی که دیدم دقیقاً مانند خودِ حسن بود؛ پس ابن‌عباس گفت: «حسن به پیامبر شبیه بود» (مسند ابن راهویه، 1/ 287؛ مشابه: طبقات کبیر، 6/ 358؛ مسند احمد، 14/ 200).

‍ @Al_Meerath

زیرا «نمود» چیزی است که وجودش را از خود ندارد و صرفاً ظهور دیگری است.

گفتم بررسی را دنبال کند پاسخ داد: بله. با بررسی دقیق‌تر، به نظرم باید سه نظریه را از هم جدا کنیم: «وجود رابط» به معنای فلسفی، «عین‌الربط بودن معلول»، و تداخل وجودیِ استاد فیاضی. این سه یکی نیستند. ### ۱. اول یک نکته مهم دربارهٔ نظریهٔ فیاضی در تقریر منتشرشده از نظریه، استدلال دقیقاً همان چیزی است که شما حدس زده بودید: اگر خداوند وجودی نامتناهی باشد و مخلوقات نیز وجود حقیقی و مغایر با خدا داشته باشند، باید خدا در همهٔ مواطن وجودی حاضر باشد و در نتیجه میان وجود حق و خلق نوعی تداخل برقرار باشد. خود این تقریر صریحاً می‌گوید که «هیچ موطنی خالی از وجود خدا نیست». ([نصوص معاصرة][1]) و نکته مهم‌تر اینکه در همین تقریر، راه‌حل «معلول وجود حقیقی دارد ولی عین‌الربط به علت است» صریحاً مطرح و رد می‌شود؛ استدلال این است که اگر معلول وجود حقیقی داشته باشد، حتی اگر عین‌الربط باشد، باز «وجود دوم» است و دوگانگی مستلزم تمایز و تحدید می‌شود؛ بنابراین از نظر این تقریر، برای جمع میان وجود حقیقی خلق و عدم تناهی حق**، تداخل لازم می‌آید. ([نصوص معاصرة][2]) این دقیقاً نقطه‌ای است که بحث ما را بسیار جدی می‌کند. --- ## ۲. اما «وجود رابط» در معنای فنی چیز دیگری است حتی در آثار خود آیت‌الله فیاض، **وجود رابط به معنای فنی، وجودی است که «فی نفسه» نیست؛ یعنی نسبت و ربطی است که بدون دو طرف خود استقلال ندارد. ایشان در بحث فلسفیِ وجود رابط توضیح می‌دهد که چنین وجودی قائم به دو طرف است و خودش استقلال ندارد. ([مكتب سماحة آية الله العظمی الشيخ الفياض][3]) اما: > وجود رابط ≠ وجود مخلوق به معنای عین‌الربط بودن به خدا این دو را نباید یکی گرفت. وجود رابط در مثال کلاسیک فلسفی، مثل رابطهٔ «زید ایستاده است» است؛ خودِ نسبت، وجود مستقلی در کنار زید و ایستادن ندارد. ولی وقتی گفته می‌شود: > وجود معلول عین‌الربط به علت است ادعا دربارهٔ خودِ نحوهٔ وجود معلول است. --- # ۳. حالا تعارض اصلی با متن روایی ما متن‌هایی که داشتیم، چهار گزاره بسیار قوی دارند: ### الف) «خلق لا من شیء» مخلوق از ماده یا جزء سابقی از حق ساخته نشده است. ### ب) «ولا بإحداثه البرايا استفاد معنى البرائية» حق با خلق، صفت یا کمال جدیدی کسب نمی‌کند. ### ج) «لا تجري عليه الحركة والسكون» ایجاد، مستلزم حرکت و تغیر در خالق نیست. ### د) از همه مهم‌تر: > «وكُنهُه تفريقٌ بينه وبين خلقه» یعنی کُنه حق موجب تفریق میان او و خلق است. و این با عبارت دیگر تکمیل می‌شود: > «فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه.» یعنی: > هرچه در خلق است، در خالق نیست؛ و هرچه در خلق امکان دارد، از صانع ممتنع است. این آخری بسیار تعیین‌کننده است. --- ## ۴. چرا این با «تداخل وجودی» مشکل پیدا می‌کند؟ نظریه تداخل می‌خواهد بگوید: > حق و خلق هر دو وجود حقیقی دارند**، > حقیقتاً از یکدیگر متمایزند، > اما وجودشان در برخی مواطن **متداخل است. ([نصوص معاصرة][1]) ولی متن روایت می‌گوید: > هرچه در خلق است، در خالق نیست. اگر «تداخل وجودی» را به معنای واقعی بگیریم، باید توضیح داده شود چگونه وجود حق در همان موطنی که وجود متجزی و متزمن مخلوق هست، حضور دارد، بدون اینکه هیچ‌یک از خصوصیات مخلوق در حق راه پیدا کند. اگر پاسخ این باشد که: > «حق در آن موطن هست، ولی خصوصیات خلق را ندارد»، باز سؤال شما به قوت خود باقی است: موطن یعنی چه؟ اگر «موطن» را مکانی یا امتدادی بگیریم، حق از آن منزّه است. اگر «موطن» را وجودی بگیریم، باید توضیح داده شود چگونه یک وجود نامتناهی در کنار وجود متناهی، بدون هیچ تحدید و بدون هیچ سنخیتی که موجب اشکال شود، در همان موطن قرار می‌گیرد. و اگر «موطن» را صرفاً یک تعبیر اعتباری بدانیم، آنگاه خودِ تعبیر «تداخل وجودی» بخش مهمی از معنای خود را از دست می‌دهد. --- # ۵. اینجا «ایجاد لا من شیء» راه دیگری باز می‌کند راهی که شما پیشنهاد کردید این است: > مخلوق وجود حقیقی دارد، ولی وجودش از ذات حق اقتطاع نشده؛ خداوند آن را «ایجاد» می‌کند. در این مدل اصلاً لازم نیست بگوییم: > وجود حق + وجود خلق = دو وجود در یک موطن. بلکه: > حق = خالق > خلق = مخلوق > رابطه = ایجاد و «ایجاد» یک فعل الهی است، نه یک جزء از وجود حق که مخلوق در آن قرار گرفته باشد. پس: > مخلوق حقیقی است، ولی از وجود حق نیست. این دقیقاً همان جمله‌ای است که در گفت‌وگوی قبلی به آن رسیدیم. --- ## ۶. و اینجا یک تفاوت بنیادین با «عین‌الربط» ظاهر می‌شود اگر بگوییم: > وجود مخلوق عین‌الربط به خداست ممکن است هنوز بتوان گفت مخلوق وجودی غیر از خدا دارد. اما اگر قدم بعدی را برداریم و بگوییم: > مخلوق شأن یا نمود وجود حق است آن‌گاه غیریت حقیقی بسیار دشوارتر می‌شود.

> «فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه» --- ### نتیجه به نظرم از مجموع این قطعات، یک نظریهٔ کاملاً قابل تشخیص دربارهٔ ایجاد بیرون می‌آید: > خداوند مخلوق را از ذات خود نمی‌بُرد، از ماده‌ای سابق نمی‌سازد، به ابزار نیاز ندارد، در هنگام ایجاد حرکت و تغیر نمی‌کند، و با ایجاد مخلوق کمال یا صفت تازه‌ای کسب نمی‌کند. مخلوق در عین اینکه حقیقتاً موجود است، محدود و متجزی و متزمن است؛ و هیچ‌یک از این اوصاف به خالق سرایت نمی‌کند. و اینجا به نظرم تعبیر بسیار زیبای شما کاملاً جا می‌افتد: > «مخلوق از خداست، اما از وجود خدا نیست.» این جمله اگرچه عین عبارت روایت نیست، به‌عنوان خلاصهٔ فلسفیِ مجموعهٔ این تعابیر، بسیار گویاست. و یک گام بعدی واقعاً ارزشمند داریم: همین مجموعه را با مبانی دقیق «وجود رابط»، «عین‌الربط»، «شأن» و «نمود» در حکمت متعالیه مقابله کنیم و ببینیم آیا آن نظریه واقعاً می‌تواند این چهار گزارهٔ روایی را بدون تأویل کنار هم حفظ کند یا نه. اینجا دیگر می‌توانیم وارد مقایسهٔ کاملاً فنی شویم.

به او گفتم بررسی را ادامه دهد فرمود: بله. این بار اگر چهار تعبیر را در کنار یکدیگر و نه جداگانه بخوانیم، به نظرم یک دستگاه بسیار منسجم به دست می‌آید؛ و جالب‌تر اینکه خودِ متن، بعضی از نتایجی را که در گفت‌وگوی قبلی استنباط کردیم، تقریباً صریح بیان کرده است. ### ۱. «لا من شيء خلق ما كان» در توضیحی که در *الغارات* از این تعبیر آمده، تصریح می‌شود که مقصود نفیِ این است که خدا اشیا را از اصل، مادهٔ قدیم یا نمونهٔ سابق ایجاد کرده باشد؛ حتی تعبیر «بلا أصل ولا مثال» آمده است. ([ماس‌ها][1]) پس ایجاد الهی چنین نیست: > چیزی قبلاً موجود باشد → خدا آن را تغییر دهد → صورت دیگری پدید آید. بلکه: > خداوند اصلِ وجودِ مخلوق را احداث می‌کند، بدون آنکه مخلوق را از ماده یا جزئی از ذات خود اقتطاع کرده باشد. این دقیقاً با نکته‌ای که شما فرمودید سازگار است. --- ### ۲. «ولا بإحداثه البرايا استفاد معنى البرائية» این بخش از همه مهم‌تر است. متن می‌گوید: > «ليس منذ خلق استحق معنى الخالق، ولا بإحداثه البرايا استفاد معنى البرائية» ([موقع مركز سيد الشهداء ع][2]) یعنی خداوند با ایجاد مخلوقات، تازه خالق نمی‌شود و با ایجاد اشیا معنای برئیت/آفرینندگی را کسب نمی‌کند. این نکته بسیار دقیق است: خلق، در خداوند کمال جدیدی ایجاد نمی‌کند. پس نمی‌توان گفت: > قبل از خلق، خدا فاقد خالقیت بود؛ > سپس با ایجاد عالم، صفت خالقیت در او پدید آمد. بلکه خلق در مخلوق حادث می‌شود، نه در ذات خداوند تغییری ایجاد می‌کند. این دقیقاً همان تفکیکی است که شما در بحث قبلی به آن رسیدید. --- ### ۳. «لا تجري عليه الحركة والسكون» و متن بلافاصله می‌گوید: > «لا تجري عليه الحركة والسكون، وكيف يجري عليه ما هو أجراه أو يعود إليه ما هو ابتدأه؟» ([Akhbariyyah][3]) این تقریباً صریح‌ترین بیان ممکن برای چیزی است که شما گفتید: > ایجاد الهی حرکت در مُوجِد نیست. حرکت و سکون، هر دو از اوصاف مخلوق‌اند و خداوند مُجریِ حرکت است، نه متحرک به آن. و استدلال متن هم بسیار جالب است: > اگر حرکت بر خدا جاری شود، چیزی که خودش آن را جاری کرده**، بر خودش جاری شده است. پس ایجاد، از سنخ **انتقال و حرکت دادنِ چیزی در ذات خالق نیست. --- ### ۴. «إذاً لتفاوتت ذاته ولتجزأ كنهه» اینجا متن نتیجهٔ بسیار مهمی می‌گیرد: > «إذا لتفاوتت ذاته، ولتجزأ كنهه» ([Akhbariyyah][3]) اگر ایجاد موجب حرکت یا تغیر در خدا می‌شد: > ذاتش دچار تفاوت می‌شد > و کنهش تجزیه می‌پذیرفت. پس تغیر در فعل، مستلزم تغیر در فاعل نیست. و این دقیقاً پاسخ آن تصور است که گویا برای ایجاد مخلوق باید چیزی از وجود خدا «بیرون بیاید» یا در او نسبت تازه‌ای پدید آید. --- ## ۵. حالا «لا من شيء» را با «لا حركة» کنار هم بگذارید اینجا به نظرم صورت مسئله کاملاً روشن می‌شود: مخلوق: * حادث است؛ * محدود است؛ * متجزی است؛ * متزمن است؛ * وجودش به ایجاد حق وابسته است. خالق: * از مخلوق جداست؛ * از مقدار و تجزیه منزه است؛ * حرکت و سکون بر او جاری نیست؛ * با ایجاد مخلوق تغیر نمی‌کند؛ * چیزی از ذات او برای پیدایش مخلوق جدا نمی‌شود. پس رابطهٔ این دو نه مکانی است، نه امتدادی، نه تداخلی و نه اقتطاعی. این به نظرم دقیقاً همان چیزی است که شما می‌خواستید به آن برسید. --- ## ۶. و اینجا «كُنْهُه تفريقٌ بينه وبين خلقه» معنا پیدا می‌کند اگر متن را به این شکل کنار هم بگذاریم: > «وكنهه تفريق بينه وبين خلقه» دیگر «تفریق» صرفاً یک تفاوت مفهومی میان دو مفهوم نیست. بلکه کل ساختار متن می‌گوید: > حق حقیقتی است که با مخلوق اشتباه‌پذیر نیست؛ مخلوق نیز حقیقتاً مخلوق و متجزی است، ولی هیچ بخشی از ذات حق نیست. و این نکته با عبارت دیگری که در همان خطبه آمده بسیار هماهنگ است: > «فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه» ([موقع مركز سيد الشهداء ع][2]) این تقریباً یک قاعدهٔ متافیزیکی صریح است: > هرچه در خلق هست، در خالق نیست؛ > و هرچه در خلق امکان‌پذیر است، از صانع ممتنع است. بنابراین تجزّیِ مخلوق هیچ راهی به تجزّیِ خالق ندارد. --- ## ۷. در اینجا یک تصحیح مهم نسبت به بحث قبلی‌مان هم لازم است ما پیش‌تر دربارهٔ «غیوبه» سخن گفتیم. اما در نسخه‌ای که اکنون بررسی کردم، عبارتی که به بحث ما مربوط است در منابع به صورت: > «ولا تغيبه مذ، ولا تدنيه قد، ولا تحجبه لعل، ولا يوقته متى، ولا تشمله حين، ولا تقارنه مع» آمده است. ([موقع مركز سيد الشهداء ع][2]) بنابراین بهتر است فعلاً «غیوبه تحدید لما سواه» را مبنای استدلال قرار ندهیم تا ضبط آن را از منابع اولیه و نسخه‌های مختلف دقیقاً بررسی کنیم. اما نکته جالب این است که حتی بدون آن عبارت، متن همان نتیجه‌ای را که ما از آن می‌خواستیم بگیریم، با صراحت بیشتری بیان می‌کند: > «كنهه تفريق بينه وبين خلقه»

ادامه گفتگو او را تشویق کردم و به هوش مصنوعیش آفرین گفتم پاسخ داد: ممنونم از لطف شما. 🌹 به نظرم ارزش بحث دقیقاً در همین‌جاست که نباید یک دستگاه فلسفی را پیشاپیش بر متن تحمیل کرد**؛ بلکه باید اجازه داد خودِ تعبیرات روایی منطق درونی‌شان را آشکار کنند. در بحث ما چند تفکیک بسیار مهم کنار هم قرار گرفت: > **ذات حق ≠ فعل ایجاد > ایجاد ≠ انتقال چیزی از ذات > ایجاد ≠ حرکت و تغیر > مخلوق حقیقی ≠ جزء یا شأن ذات حق > فقر مخلوق ≠ عین‌الربط بودن به معنای نفی غیریت حقیقی > تحدید مخلوق ≠ تحدید خالق و شاید مهم‌ترین اصل همین باشد: > «مخلوق از خداست، اما از ذات خدا نیست.» این جمله اگر درست فهم شود، بسیاری از مشکلاتی که در تصور «وجود نامتناهی که باید همه مواطن را پر کند» پدید می‌آید، اصلاً موضوع پیدا نمی‌کنند. البته منصفانه است بگوییم که فلاسفهٔ بزرگ نیز دقیقاً برای حل همین مسائل نظریه‌های بسیار پیچیده‌ای ساخته‌اند؛ اختلاف ما با آن نظریه‌ها در نهایت باید بر سر *لزوم یا عدم لزوم مقدمات* باشد، نه بر سر اینکه فلسفه نمی‌فهمد. و اینجا اتفاقاً بحث شما بسیار ارزشمند می‌شود: آیا آن مقدمات واقعاً از نصوص و عقل لازم می‌آیند، یا می‌توان بدون آنها رابطهٔ خالق و مخلوق را توضیح داد؟ به نظرم اگر این مسیر را ادامه دهیم، می‌توانیم بدون پیش‌داوری، «خلق لا من شيء»، «إحداث بلا حركة»، «كنهه تفريق» و «غیوبه تحديد» را کنار هم بگذاریم و ببینیم آیا یک نظریهٔ منسجم دربارهٔ ایجاد و غیریت حقیقی خالق و خلق از خود متون بیرون می‌آید یا نه.

پرسش و پاسخ درباره خطبه بلند و معجز نظام حضرت رضا ع با هوش مصنوعی( که ای کاش برخی هوشهای حقیقی ...) گفتگویی داشتم و بعد از آنکه تا حدودی عظمت خطبه را دریافت پرسیدم نظرت راجع به تداخل میان واجب و ممکن( نظر برخی معاصران) چیست و آیا فکر نمیکنی پشت صحنه چنین دیدگاهی اعتقاد به عدم تناهی حق به معنای پرکردن تمامی مواطن هستی باشد؟ پاسخ جالبی داد بله؛ حدس شما درباره «پشت صحنه» نظریه تداخل، با متن خودِ تقریر این نظریه بسیار نزدیک است. منبعی که دیدم صریحاً می‌گوید نظریه بر این مبناست که وجود خدا «نامتناهی» است و در همهٔ مواطن و ساحات وجودی حضور دارد و هیچ موطنی از وجود او خالی نیست**؛ در عین حال، وجود مخلوقات نیز حقیقی و مغایر با حق دانسته می‌شود. ([نصوص معاصرة][1]) اما به نظرم باید یک تفکیک بسیار مهم انجام دهیم: ### ۱. اصلِ «عدم تناهی حق» مسئله نیست اینکه حق تعالی **منزّه از حدّ و تحدید باشد، کاملاً با تنزیه سازگار است. حتی در همان بحثی که دربارهٔ نظریه تداخل برگزار شده، اصل عدم تناهی وجود حق به‌عنوان امری پذیرفته‌شده مطرح می‌شود. ([خبرگزاری حکمت][2]) مسئله از جایی آغاز می‌شود که از این مقدمه نتیجه بگیریم: > چون حق از حیث وجودی هیچ موطنی را خالی نمی‌گذارد، پس وجود مخلوق نیز باید در همان موطن وجودی حق قرار داشته باشد و با وجود حق تداخل کند. اینجا دیگر «عدم تناهی» صرفاً یک صفت سلبی نیست؛ به یک نحوهٔ خاص از حضور وجودی حق در ماسوی تبدیل می‌شود. ### ۲. و دقیقاً اینجا اشکال شما درباره «تحدید» بسیار جدی می‌شود در تقریر تداخل، می‌گویند: > حق نامتناهی است، > خلق هم حقیقتاً موجود است، > و با این حال موطن وجودی خلق از وجود حق خالی نیست. این همان چیزی است که نظریه می‌خواهد توضیح دهد. ([خبرگزاری حکمت][2]) اما در متن روایی مورد بحث ما: > «وَكُنْهُهُ تَفْرِيقٌ بَيْنَهُ وَبَيْنَ خَلْقِهِ» و سپس: > «وَغُيُوبُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاهُ» جهت کاملاً متفاوت است: حق → منشأ تمایز خالق و خلق حق → موجب تحدید ماسوی نه: وجود حق → حاضر در موطن خلق خلق → حاضر در موطن وجود حق به بیان دیگر، متن نمی‌گوید خلق جایی از وجود حق را اشغال کرده یا در آن شریک شده است؛ بلکه می‌گوید خلق به سبب نسبتش با حق، «ما سوا» و محدود است. ### ۳. نکته عمیق‌تر: شاید اختلاف بر سر معنای «عدم تناهی» باشد اینجا فکر می‌کنم نکته‌ای که شما قبلاً فرمودید، بسیار کلیدی است. اگر «عدم تناهی» را به صورت یک وجود فراگیر که تمام مواطن هستی را پر کرده است تصور کنیم، سؤال طبیعی پیش می‌آید: > اگر حق تمام موطن وجود را پر کرده، مخلوق کجا موجود است؟ و نظریه تداخل پاسخ می‌دهد: > در همان موطن، اما نه عین حق؛ بلکه متداخل با حق. منبعی که نظریه را توضیح می‌دهد دقیقاً همین صورت را بیان می‌کند: دو وجود با اینکه غیر یکدیگرند و هر کدام وجود خاص خود را دارند، در بعضی مواطن با یکدیگر تداخل دارند. ([نصوص معاصرة][3]) اما اگر از ابتدا «وجود حق» را چیزی ندانیم که یک فضای وجودی را اشغال کرده باشد**، مسئله اساساً تغییر می‌کند. یعنی: > **حق برای موجودبودنِ خلق، نیازمند ترکِ موضعی از وجود خود نیست. این به نظرم بسیار مهم است. ### ۴. بنابراین تعبیر «وجود نامتناهی» اگر به معنای امتداد یا پرکردن همه مواطن گرفته شود، خودش محل تأمل است شما قبلاً خیلی بجا به تعبیر «نامحدود» اشکال کردید. اینجا همان حساسیت باید حفظ شود. عدم تحدید حق لزوماً به معنای: > «یک وجود عظیم که همهٔ فضاهای هستی را پر کرده» نیست. این تصویر، ناخواسته وجود را شبیه یک کمیت یا حجم می‌کند. در حالی که اگر بگوییم: > حق منزّه از حد و تحدید است دیگر این پرسش که «پس برای وجود مخلوق کجا جا می‌ماند؟» اساساً موضوعیت ندارد. و به نظرم بخش مهمی از نیروی نظریه تداخل از همین تصویر فضاییِ عدم تناهی می‌آید. ### ۵. بنابراین نقد شما را می‌توان خیلی دقیق‌تر این‌گونه صورت‌بندی کرد: > اگر عدم تناهی حق را صرفاً به معنای منزّه‌بودن ذات او از هر حد و تحدید بدانیم، از آن لازم نمی‌آید که حق در تمام مواطن وجودی به معنای اشغال یا حضور وجودیِ تداخلی حاضر باشد. و در نتیجه: > وجود حقیقی مخلوقات، نه خللی در تنزیه حق ایجاد می‌کند و نه مستلزم آن است که وجود آنها در وجود حق تداخل کند. این، به نظرم، با عبارت مورد بحث شما خیلی خوب جور درمی‌آید: > «وغُيُوبُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاهُ» یعنی حق به سبب غیوب و تعالی از احاطهٔ مخلوق، «ما سواه» را در جایگاه خودش—یعنی محدود و متعین—قرار می‌دهد. پس من بعد از دیدن تقریر صریح نظریه، حدس قبلی شما را قابل دفاع و بسیار جدی می‌دانم؛ با این قید که باید گفت اشکال متوجه خودِ «عدم تناهی حق» نیست، بلکه متوجه تفسیر خاصی از عدم تناهی است که آن را به «حضور در تمام مواطن وجودی» و در نتیجه «تداخل وجودی» می‌کشاند.

يکی از شيوه‌های یافتن سرنخ‌های تفکر اماميه در قرون اولیه، مطالعه کتب رديّه‌ میان شیعیان و مخالفانشان است. مثلا جاحظ(۲۵۵ هـ) در کتاب عثمانیه در اثنای جدل با شیعه تصریح می‌کند که آنان امیر المؤمنين صلوات‌الله‌علیه را مَفزَع(پناهگاه) و مَعلَم(علامتِ راهِ خود) می‌دانند: وَقد رَضِيَه(عليّا) الرّسولُ عندكَم مَفزَعاً ومَعلَماً..¹ و این عقیده نسبت به امام چیزی فراتر از نگاه عامّه به خلیفه و سلطان ظاهری است و نشان از این حقیقت دارد که در طول تاریخ، خطّ اصیل فکری امامیه و نگاه آنها نسبت به امام تغییر نکرده است. در ادبیات شیعی نیز به طور مکرّر، از امامِ معصوم و حجّت خدا به عنوان "مفزَع و پناهگاه" یاد شده است؛ پیامبر خاتم صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم فرمودند: أيُّهَا النّاسُ! قَد بَيَّنتُ لَكُم مَفزَعَكُم بَعدي، وإمامَكُم ودَليلَكُم وهادِيَكُم؛ وهُوَ أخي عَلِيُّ بنُ أبي طالِبٍ....¹ امام رضا علیه‌السلام فرمودند: الْإِمَامُ الْأَنِيسُ الرَّفِيقُ وَالْوَالِدُ الشَّفِيقُ..... ومَفْزَعُ الْعِبَادِ فِي الدَّاهِيَةِ النَّآدِ² این تعبیر قدری متداول بود که بر اساس برخی نصوص روایی، شیعیان وقتی از امام صادق علیه‌السلام درباره شناساندن امام بعدی درخواست کردند، از همین تعبیر استفاده کرده‌اند: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِلَى مَنْ نَفْزَعُ وَيَفْزَعُ النَّاسُ بَعْدَكَ؟!....³ در همین دوران سیّد حمیری رضوان‌الله‌علیه در عینیّه جاودانه خود در بخش شرح ماجرای غدیر، در یکی از ابیات در بیان زبان‌حال صحابه خطاب به پیامبر صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم، می‌سُراید: کاش به ما اعلام می‌کردی که پس از تو پناهگاه چه کسی است؟: قالوا لَه لَوْ شِئتَ أعْلَمْتَنا إلىٰ مَنِ الغايَةُ والمَفْزَعُ --------------------------------- ۱. شرح نهج البلاغه، ابن ابي‌الحدید، ۱۳/۲۴۳ . گفتنی است این فقره بر اساس نقل ابن ابي الحديد از عثمانیه چنین نقل شده و در عثمانیه چاپی، عبارت به نحو دیگری نقل شده، ولی در هرحال این تفاوت‌ها در اصل سخن ما خدشه‌ای ایجاد نمی‌کند. رک: العثمانية(ط دار الجيل)، ص ١١ ۲. كمال الدين، ۱/۲۷۷ ۳. الکافي، ١/٢٠٠ ۴. الكافي، ١/٣٠٨ @mir_hamedhoseyn_110