اَشَه

«خدا» در زبان ما واژه‌ای مبهم است، زیرا به نظر می‌رسد به چیزی اشارت دارد که شناخته شده است. امر متعال، غیر قابل شناخت و ناشناخته است. خدا نهایتاً متعال‌تر از هر چیزی شبیه به نام «‌خدا» است.

جوزف کمبل، قدرت اسطوره

ای وای از این هزاره‌ی مرگ! می‌گویند افلاطون در همان روزی چشم از جهان فروبست که در آن زاده شده بود؛ گویی مرگ در روز تولد، نه فرجام، که بازگشت باشکوهِ روح به سرچشمه‌ی خویش است؛ نشانه‌ای از چرخه‌ای به‌کمال‌رسیده، تقدیری تمام، و حیاتی که به نهایت خویش دست یافته است. در فرهنگ‌ها و اسطوره‌ها، زمان خطی نیست؛ دایره‌وار است و آیینی. آغاز و انجام در هم می‌آمیزند و سرنوشت، چون رشته‌ای ناپیدا، زندگی را به مرگ و مرگ را به تولدی دیگر پیوند می‌زند. بهرام خانِ بیضاییِ ایران‌زمین نیز، چنین تقدیری را به تمامی زیست. او در همان روزِ عزیزی که زاده شد، از جهان رفت؛ گویی اسطوره، فرزند خویش را دوباره به آغوش کشید. برای آفریننده‌ای که چنین ژرف به راز اسطوره‌ها، به جانِ روایت‌ها و به معنای نمادها وفادار بود، مرگ در روز تولد، خود واپسین نشانه است. چنان‌که دکتر فَکوهی به‌درستی نوشت: «بیضایی امروز با مرگش دوباره زاده شد؛ آن‌جا که دیگر هیچ دستی توانِ آزردن و کشتن این یزدگرد را ندارد.» در روزگاری آکنده از تلخی و زشتی، از خشم و فراموشی، بیضایی نه تنها در قامت یک انسان، که در هیئت آثارش، برای بسیارانی پناهگاهی امن و استوار بود. او نگهبان حافظه‌ی زخمی این سرزمین شد؛ پاسدار شأن انسان، و روایت‌گر حقیقت در زمانه‌ای که حقیقت به محاق می‌رفت. خوشا به حالت، که نامت در دل مردمانت به نیکی و احترام جاودانه شد؛ سرافراز و وارسته، بی‌سازش با ابتذال و دروغ. تو جز بزرگی و سربلندی برای این سرزمین نخواستی و عمر خویش را در راهی گذاشتی که روشنی، کرامت و آگاهی را به میراث نهاد. تو نرفتی؛ به روایتِ بنیادین بازگشتی، به زهدانِ نخستینْ مادر. و در حافظه‌ی فرهنگی ایران ماندگار شدی؛ جایی در نهاد مذهبِ خویش. بهرام بیضایی (۵ دی ۱۳۱۷- ۵ دی ۱۴۰۴) پ‌ن: عنوانِ متن را وامدار شعری از خود استاد هستم: «خون گریه کنم به حال ایران سروده‌ی پاییز ۱۴۰۲»

شرقِ تا ناموس معنوی؛ انعکاس حقیقت یا محصولِ بدفهمی؟ برداشتی که معماری شرق (به‌ویژه معماری ایرانی_ اسلامی) را ذاتاً معنوی معرفی می‌کند، خود ریشه در نوعی گفتارِ استعمارگرایانه دارد. این تلقی را می‌توان حاصل قیاس‌های شرق‌شناسانه دانست؛ قیاس‌هایی که از ناتوانی در فهِم دقیق منطق‌های مادی، کارکردی و زیست‌محیطی معماری شرق ناشی می‌شوند. در نتیجه، شرق در قالب کلیشه‌ای از معنویت انتزاعی بازنمایی شده و پیچیدگی‌های عینی آن نادیده گرفته شده است. این رویکرد، نوعی تقلیل‌گرایی در مواجهه با مادیت در اندیشه شرقی به شمار می‌آید. بسیاری از پژوهشگران غربی، هنگام بحث درباره معماری ایرانی، کمتر به ظرفیت‌های فضایی، شیوه‌های بهره‌برداری از محیط، سازوکارهای اقلیمی و کارایی بناها توجه می‌کنند و در عوض، همه ابعاد این معماری را در هاله‌ای مبهم از معنویت فرو می‌برند. در حالی‌که جهان بیرونی به‌مثابه امری مستقل از ذهنیت‌ها وجود دارد و فرایند شناخت، مستلزم حرکت فاعلِ شناسایی به سوی موضوع شناخت است. نسبت دادن امر معنوی به تمامی سطوح جهان شرق، بیش از آن‌که حاصل فهمی منطقی و درون‌ماندگار باشد، محصول گفتمانِ شرق‌شناسی و سوءفهم ساختاری از شرق است؛ گفتمانی که در بستر استعمار شکل گرفت و بعدها، به‌نحوی پارادوکسیکال بومی‌سازی شد.

به جرأت می‌تونم بگم این دقیق‌ترین مقاله‌ایه که درباره‌ی یلدا نوشته شده و حسابی هم معروفه. اگر حسش بود یه نگاهی بهش بندازید.

گوشه‌هایی از شهری که زیادی بهش وابسته‌ام… مسقط‌الرأسِ آدمی هم جای عجیبیه. یه گوشه از پستویِ ذهنت هی می‌گه بِکن ازش، زودتر، بزن به دلِ کشف و گذار. اما یه گوشه‌ی دیگه‌ش هست که یقه‌تو می‌گیره می‌گه: همین بازار کهنه‌ها، همین فلافلیِ کثیفِ شهرِ خودت، هنوز آپشنِ «شهرِ خودت بودن» رو داره و همه‌ی رستوران‌ها و پاساژهای براق و لوکس رو، صد هیچ می‌زنه.

می‌گفت هر کسی به هر نحوی، هرچند بسیار اندک، باید به رشتهٔ خودش غنا ببخشه و اونو درست و حسابی پرزنت کنه؛ چون همین تلاش‌های کوچیک‌اند که مسیر یک حوزه رو جلو می‌برند. — راست می‌گفت.

الان واقعاً دلم یه حس بعد از ریسک می‌خواد؛ یه چیزی شبیه همون حسی که دو سال پیش موقع کچل کردن داشتم. هوا یه جوریه که انگار آدم باید یه حرکت تکانشیِ گنده بزنه.

تبلیغ فراگیر گفتمان هدفمندی، از طریق شبکه‌های اجتماعی، گفتمان‌های انگیزشی و الگوهای موفقیت، نمونه‌ای بارز از این وضعیت است. در این چارچوب، انسان نه به عنوان پرابلم، بلکه صرفاً به عنوان ابزاری برای تولید دستاوردهای بیرونی در نظر گرفته می‌شود. خود، به امری سطحی و غیرمسئله‌مند تقلیل می‌یابد. گرایش روزافزون انسان معاصر به ابزوردیسم و احساس بی‌معنایی را نیز می‌توان در همین زمینه فهم کرد. بسیاری از افراد، علی‌رغم موفقیت‌های شغلی و اجتماعی، احساس ارزشمندی نمی‌کنند؛ چراکه گرفتار دام هدفمندی شده‌اند و جهتمندی را از دست داده‌اند. در نهایت، پرسش بنیادین این است: چه سودی برای جهان مدرن و ساختارهای مسلط اقتصادی_سیاسی آن دارد که چنین نگرشی از انسان، به‌مثابه موجودی همواره ناکامل، هدف‌مند و نیازمند به بهره‌وری بیشتر، به‌طور مداوم بازتولید و تبلیغ شود؟ «تولید» در معنای صنعتی و «مالکیت» در صورت‌بندی پیشرفته و نهادی‌شده‌ی آن، دو مؤلفه‌ی بنیادین‌اند که به‌طور ساختاری به تقویت و بازتولید گفتمانِ هدفمندی در جهان مدرن دامن می‌زنند. هدفمندی نه صرفاً یک ویژگی روان‌شناختی، بلکه سازوکاری اجتماعی است که در پیوند تنگاتنگ با منطق تولید و انباشت معنا می‌یابد. یکی از دلایل اصلی اصرار جهان مدرن بر پرورش انسان هدفمند آن است که هدفمندی، به‌نحو معناداری، انسان را به موجودی محافظه‌کار بدل می‌کند. فرد برای دستیابی به هدفی از پیش تعیین‌شده، ناگزیر است با ساختارهای مسلط اجتماعی همسو شود، در برخی موقعیت‌ها تن به سازش دهد و در برخی دیگر چشم‌پوشی و ملاحظه‌کاری پیشه کند. در چنین وضعیتی، هدف به مثابه افساری عمل می‌کند که دامنه‌ی کنش آزادانه‌ی فرد را محدود می‌سازد. انسان هدفمند، دقیقاً به این دلیل که «چیزی برای از دست دادن» دارد، کمتر توان یا تمایل به کنش رادیکال و خروج از نظم موجود را پیدا می‌کند. در این‌جا پارادوکسی قابل تأمل پدیدار می‌شود: هدفمندی مدرن، علی‌رغم تأکید ظاهری بر پیشرفت و خودسازی، در تقابل با زیست تجربی و تجربه‌گرایی رادیکال قرار می‌گیرد. انسان هدفمند غالباً از مواجهه با تجربه‌های متنوع، پیش‌بینی‌ناپذیر و نامطمئن پرهیز می‌کند، چراکه این تجربه‌ها ممکن است به هدف او آسیب برسانند یا مسیر از پیش ترسیم‌شده‌اش را مختل کنند. در نقطه‌ی مقابل، انسان جهتمند قرار دارد؛ انسانی که زیست خود را نه بر اساس مقصد نهایی، بلکه بر اساس جهت‌یافتگی در مسیر سامان می‌دهد. چنین انسانی آمادگی بیشتری برای تجربه‌کردن، تخطی از نظم موجود و شکل‌دادن به دیدگاهی مستقل دارد. پرسش بنیادین این‌جاست که کدام‌یک از این دو شیوه‌ی زیستن، انسان را به ساحت «بودن» نزدیک‌تر می‌کند: هدفمندی یا جهتمندی؟ دلیل دیگری که جهان مدرن در پی تولید انسان هدفمند است، به منطق بازارهای گسترده‌ی مصرف بازمی‌گردد. کاپیتالیسم برای استمرار خود به سوژه‌ای نیاز دارد که همواره در پی تحقق اهداف جدید، به تعویق انداختن رضایت و مصرف فزاینده باشد. انسان جهتمند، که نسبت به انباشت و تملک تعلق کمتری دارد، به‌سختی در منطق مصرف‌گرایی ادغام می‌شود. در مقابل، انسان هدفمند، به‌واسطه‌ی پیوند اهدافش با موفقیت‌های بیرونی، به سوژه‌ای مطیع و هم‌راستا با سیستم تبدیل می‌شود. با این حال، شاید عمیق‌ترین آسیبی که زیست هدفمند، در معنای مدرن آن، به انسان و انسانیت وارد می‌کند، تضعیف و حتی نابودی خلاقیت باشد. خلاقیت، برخلاف آن‌چه گاه تصور می‌شود، محصول برنامه‌ریزی سخت‌گیرانه و هدف‌گذاری دقیق نیست؛ بلکه زاده‌ی مواجهه‌ی آزادانه‌ی انسان با تصادف، اتفاق و ضرورتتا ست. از این منظر، می‌توان گفت که یکی از کانون‌های اصلی فلسفه‌ و ادیان شرقی نیز بر همین اصل جهتمندی و هم‌آوایی با روح کیهانی استوار است. در بسیاری از سنت‌های دینی هندی، رهایی از تعلقات جایگاه محوری دارد؛ تعلقاتی که می‌توانند هم به مالکیت و هم به تولید نسبت داده شوند. انسان، در این دستگاه‌های فکری، نه به واسطه‌ی آن‌چه در اختیار دارد یا آن‌چه تولید می‌کند، بلکه به اعتبار خودِ بودنش ارزشمند تلقی می‌شود. چنین انسانی، دقیقاً از مسیر رهایی از هدف‌گذاری‌های بیرونی و تملک‌محور، به خویشتن خویش نزدیک می‌شود.

تبیین تمایز «جهتمندی» و «هدفمندی» و نقد هدفمندیِ دیکتاتورمآبانه‌ی جهان مدرن گمان می‌کنم یکی از سوء‌فهم‌های بنیادین انسان معاصر، خلط میان «زیستن» و «پیش‌رفتن» است؛ گویی بودن، تنها زمانی واجد معناست که در افق هدفی از پیش تعیین‌شده مصرف شود. این در حالی است که اگر به زیست انسانی در ازمنه‌ی پیشامدرن بنگریم، درمی‌یابیم که انسان، پیش از آن‌که موجودی هدف‌گذار باشد، موجودی جهتمند بوده است؛ موجودی که خود را نه در نسبت با مقصد، بلکه در نسبت با مسیر تعریف می‌کرد. نظام کاستی در هند یکی از کهن‌ترین ساختارهای اجتاعی سلسله مراتبی جهان است که ریشه در آیین هندو دارد و قدمت آن به بیش از ۲۵۰۰ سال می‌رسد. این نظام اجتماعی، افراد را نه بر اساس شایستگی یا انتخاب، بلکه صرفاً بر پایه تولد، در طبقات معین قرار می‌دهد و از این‌رو نوعی «انجماد طبقاتی» و فقدان تحرک اجتماعی را بازتولید می‌کند. ساختار کاستی عمدتاً بر دو مفهوم بنیادین در هندوئیسم استوار است: وارنا و جاتی. در سطح کلی، این ساختار به تقسیم‌بندی چهارگانه‌ای منجر می‌شود که شامل کاهنان و معلمان، جنگجویان و حاکمان، تاجران و کشاورزان، و در نهایت کارگران و خدمتکاران است. نکته قابل توجه آن است که این نظام حتی پس از استقلال هند در سال ۱۹۴۷ نیز به‌طور کامل از میان نرفته و همچنان در برخی مناطق روستایی و ساختارهای اجتماعی غیررسمی استمرار دارد. از منظر انسان مدرن، چنین نظاماتی اغلب غیرعقلانی، ضدانسانی و غیرقابل دفاع تلقی می‌شوند. لیکن، پرسش اساسیِ من این است که چگونه جامعه‌ای توانسته قرن‌ها در چارچوب ساختاری زیست کند که در آن، تحرک طبقاتی تقریباً ناممکن بوده است؟ پاسخی که می‌توان به این پرسش داد، نه صرفاً در سطح اقتصاد یا سیاست، بلکه در نگرش به زندگی معنا می‌یابد. به نظر می‌رسد که در سنت هندی، زندگی بیش از آن‌که «هدفمند» تلقی شود، «جهتمند» فهم می‌شده. این تمایز، کلید فهم امکان تداوم چنین ساختارهایی‌ست. در این‌جا می‌توان ادعایی تأمل‌برانگیز مطرح کرد: احتمالاً «جهتمندی» شکل غالب آینده‌نگریِ انسان در جوامع پیشامدرن بوده و آن‌چه امروز از انسان «هدفمند، منضبط و پروژه‌محور» می‌شناسیم، محصول نظام‌های ارزشی جهان مدرن است؛ نظام‌هایی که خود برآمده از ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی خاص‌اند. در جوامع پیشامدرن، که تنوع نقش‌های اجتماعی محدود بود و اغلب افراد در قالب‌هایی همچون کشاورزی، دامداری یا صنعتگری ساده زندگی می‌کردند، امکان رویاپردازی‌های بلندپروازانه یا جابه‌جایی‌های گسترده طبقاتی وجود نداشت. فرزند شاه‌، شاه می‌شد و کشاورزاده، کشاورز، کشاورز. در چنین شرایطی، فشار روانی ناشی از «داشتن هدف بزرگ»، «پیشرفت دائمی» یا «خودسازی بی‌وقفه» اساساً وجود نداشت. این امر به آن دلیل بود که انسان‌ها به جای هدفمند، جهتمند زندگی می‌کردند. جهتمندی به معنای تعیین یک مقصد نهایی و الزام‌آور نیست، بلکه به معنای یافتن جهت خود در جریان زندگی‌ست؛ جهتی که ممکن است افق زمانی کوتاه‌مدت یا بلندمدت داشته باشد و همواره در تعامل با حادثه، طبیعت و امکان شکل گیرد. در این تلقی، انسان خود را با نظم سیالِ کیهانی هماهنگ می‌کند، نه آن‌که زندگی را به پروژه‌ای مهندسی‌شده تقلیل دهد. تمثیل برگ بر بستر رودخانه در این‌جا گویای معناست: برگ، بدون مقاومت در برابر جریان آب، پیش می‌رود، بی‌آن‌که هویت خود را از دست بدهد. از این منظر، می‌توان حتی به این نتیجه نزدیک شد که نظام‌هایی همچون کاست، در بستر تاریخی و معنایی خود، لزوماً «شر مطلق» تلقی نمی‌شده‌اند؛ چراکه با کانتکست زمانه و درک انسان از زندگی هماهنگ بوده‌اند. همان‌گونه که سنت را نمی‌توان مستقل از زمینه تاریخی‌اش داوری کرد. جهتمندی همچنین موجب می‌شد انسان پیشامدرن نسبت نزدیک‌تری با خویشتنِ خویش برقرار کند؛ در حالی‌که انسان مدرن عمدتاً از خلال مملوکات، تولیدات و دستاوردهایش تعریف و به رسمیت شناخته می‌شود. هویت او بیرونی و ارزشمندی‌اش مشروط به بهره‌وری و موفقیت است. برای فهم عمیق‌تر تفاوت میان هدفمندی و جهتمندی، می‌توان به فردوسی اشاره کرد. هدفمندی معمولاً در چارچوب یک بازی مشخص معنا می‌یابد؛ بازی‌ای که اگر به نتیجه نرسد، انگیزه ادامه نیز فرو می‌ریزد. اما جهتمندی، مبتنی بر لذت بردن از مسیر است و دقیقاً همین نگرش است که امکان صرف سی سال از عمر برای خلق اثری همچون شاهنامه را فراهم می‌کند. بسیاری از پروژه‌های بزرگ انسانی، نه محصول هدف‌گذاری سخت‌گیرانه، بلکه برآمده از جهتمندی وجودی بوده‌اند. در جهان مدرن، اما انسان خود به مثابه یک «پروژه» تعریف می‌شود. تزریقِ توهم هدفمندیِ دائمی، او را از خویشتن خویش بیگانه می‌سازد. مفاهیمی نظیر بهره‌وری، برنامه‌ریزی افراطی و رویای بزرگ موجب شده‌اند که ارزشمندی، مشروط به دستاورد شود و انسان به صرفِ بودن خود را ارزشمند نداند.

چون نقش غم ز دور ببینی شراب خواه تشخیص کرده‌ایم و مداوا مقرر است

حافظ

خدا هیچکی رو گیر آدم حسود نندازه، اونم حسودی که ریز می‌زنه برات.

برای اینکه چشم‌هامون یکم با معماری خوب خو بگیره!

بعضی وقت‌ها توی زندگی یه جرقه، یه لحظه‌ی خیلی کوچیک پیش میاد؛ انگار خدا برای یه دقیقه زیرچشمی نگاهت کرده. همون‌جاست که از ته دل، عاجزانه آرزو می‌کنی کاش طول عمر و تعداد این جرقه‌ها بیشتر باشه.

استاد در یکی از سخنرانی‌های خود می‌گفت: «بی‌شرمی زشت است، اما در زنان زشت‌تر». در این نوشتار، قصد ورود به مباحث فلسفی مربوط به مفهوم شرم را ندارم؛ تمرکز اصلی بر ساختار شرطی این گزاره و پیش‌فرض‌های نهفته در آن است. پرسش اساسی این است که آیا حالات و صفات انسانی، صرفاً واجد ماهیتی انسانی‌اند، یا آن‌که به‌طور ذاتی جنسیت‌مند، طبقاتی، گرایش‌محور یا وابسته به فیلترهای اجتماعی و فرهنگی خاص هستند؟ اگر شرم به‌عنوان یک صفت اخلاقی تعریف شود، «شرم» همان شرم است و ارزش‌گذاری آن نباید تابع جنسیت فاعل قرار گیرد. پذیرش این‌که یک صفت اخلاقی در یک گروه انسانی ناپسندتر یا پسندیده‌تر از گروهی دیگر باشد، ما را به الگوهای فکری‌ای رهنمون می‌کند که در آن تبعیضِ ساختاری توجیه‌پذیر می‌شود. چنین نگرشی، در نهایت، به همان نظام‌های ارزشی‌ای منتهی می‌گردد که در تاریخ اجتماعی و دینی، به شکل نابرابری‌های جنسیتی بروز یافته‌اند؛ نابرابری‌هایی که امروز خود محل نقد و اعتراض‌اند. بر اساس همین منطق، اگر قرار باشد بی‌شرمی در زنان ناپسندتر تلقی شود، ناگزیر باید پذیرفت که فی‌المثل شجاعت نیز در مردان ستودنی‌تر است؛ حال آن‌که این نتیجه، به‌روشنی نشان‌دهنده‌ی اشکال بنیادین سوگیری در چارچوب ارزشی ست. صفات و حالات انسانی، چه در قالب فضایل اخلاقی و چه در قالب رذایل، مفاهیمی عام و انسانی‌اند و نسبت دادن ارزش اخلاقی متفاوت به آن‌ها بر اساس جنسیت، نژاد، ملیت یا سایر متغیرهای غیرمرتبط، فاقد توجیه عقلانی و اخلاقی است. از این منظر، ملکات اخلاقی و ملکات رذیله، نه اموری جنسیت‌مند، بلکه ویژگی‌هایی انسانی‌اند که باید مستقل از هویت‌های اجتماعی و زیستی افراد مورد ارزیابی قرار گیرند. در پایان، بایستی بگویم که به‌عنوان یک زن، آرزو دارم روزی فرا رسد که مردانِ پشت تریبون‌، از تعیین چارچوب‌های هنجاری برای زیست زنان دست بردارند و با قطعیت و صدای بلند اعلام نکنند که «چگونه بودن» برای زنان مطلوب‌تر و «چگونه نبودن» شایسته‌تر است. (با استناد به هر منبعی) مسئله‌ی زنان را باید به خود زنان واگذاشت و از تجویز نسخه‌های از پیش تعیین‌شده برای آنان پرهیز کرد. به نظر می‌رسد در اغلب موارد، به‌کارگیری عباراتی نظیر «زن عفیف» یا «زن باحیا» هنگامی که از سوی مردان و از موضع قدرت بیان می‌شود، نه صرفاً توصیفی اخلاقی، بلکه حامل رویکردی هنجارساز و در بسیاری از موارد استثمارگرایانه‌ست؛ رویکردی که به بازتولید روابط نابرابر قدرت و محدودسازی عاملیت زنان می‌انجامد. از این‌رو، ضروری است یک‌بار برای همیشه به زنان این امکان داده شود که خود، در جایگاه سخن‌گو و نه صرفاً موضوع سخن، بر تریبون‌ها حاضر شوند و معیارهای شایست و ناشایست را از منظر تجربه‌ی زیسته و درک اجتماعی خویش صورت‌بندی و بیان کنند.

درس‌هایی از تاریخ نگاری (به تأسی از نیکا) اخیراً در جریان پژوهش‌هایم در حوزه تاریخ‌نگاری اسلامی، به نکته‌ای قابل تأمل برخوردم. در پژوهش‌های مربوط به خاستگاه تاریخ‌نگاری مسلمانان، غالباً این دیدگاه مطرح است که آغاز این سنت را باید در جنوب عربستان، به‌ویژه در میان یمنی‌ها جست‌وجو کرد. یکی از دلایل مشهور برای این باور آن است که نخستین اثر تاریخ‌نگارانه‌ای که در محیط اسلامی نگاشته شده، به یک نویسنده یمنی نسبت داده می‌شود.(با استناد به این اصل که اول کسی که تاریخ نوشت یعلی بن امیه بود که کتابی در تاریخ یمن برای عمر بن خطاب تهیه کرد.) بااین‌حال، به نظر می‌رسد این دلیل صرفاً سطحی است و عوامل ژرف‌تری در پسِ این پیشگامی نقش داشته‌اند. زمینه‌های فرهنگی و زیستی یمن نقش مهمی در این امر داشته. نخست آن‌که یمن به‌سبب حاصل‌خیزی و اقتصاد مبتنی بر کشاورزی، نیازمند نظام‌های دقیق زمانی و گاهشماری بوده است؛ چراکه زندگی کشاورزانه به‌طور بنیادین با سنجش زمان پیوند دارد. دوم آن‌که بسیاری از آیین‌ها، اعیاد و شعائر یمنی نیز مبتنی بر تقویم‌های منظم و تثبیت‌شده بوده‌اند. افزون بر این، نقش برجسته یمن در تجارت، (به‌ویژه تجارت دریایی) نیازمند نظم زمانی و ثبت و ضبط دقیق بوده است. در این میان، این نکته‌ها ذهن مرا به دو فرضیه مهم رساندند: نخست، تأثیرپذیری یمن از سنت ایرانی پس از فتح این سرزمین توسط ساسانیان در عهد انوشیروان. حضور سیاسی و فرهنگی ایرانیان در یمن، که به آزادسازی یمن از سلطه‌ی حبشیان انجامید، می‌توانست عامل انتقال برخی سنت‌های تاریخی و تقویمیِ ایران‌زمین به جامعه یمنی باشد. (واقعه تاریخی به مثابه‌ی تراداسیون) فرضیه دوم به حضور چهره‌هایی ایرانی‌تبار در تاریخ‌نگاری نخستینِ اسلامی بازمی‌گردد؛ مانند وهب بن منبه و ابوعبیده معمر بن مثنی. این دو که اصالتی ایرانی و پیشینه‌ای یهودی داشتند، از پیشگامان تاریخ‌نگاری و روایت‌پردازی در سنت اسلامی به شمار می‌روند. این موضوع پرسشی جالب برمی‌انگیزد: چگونه مردمانی مانند ایرانیان، که بنا بر مشی پیشین بیشتر بر سنت شفاهی تکیه داشتند، توانستند تاریخ‌نگار پرورش دهند؟ پاسخ احتمالی را باید در سنت یهودیِ کتابت جست. یهودیان، برخلاف ایرانیان آن عصر، سنتی نیرومند در نگارش و ثبت مکتوب داشتند؛ سنتی که ریشه در تجربه تاریخی آنان دارد. بسیاری از ویژگی‌هایی که گاه به‌اشتباه «نژادی» تلقی می‌شود، در حقیقت واکنش‌های فرهنگیِ زادۀ تجربه‌های تاریخی‌اند. در مورد یهودیان می‌توان گفت که تهدیدهای مکرر علیه میراث دینی و قومی‌شان، آنان را به توسعه فرهنگ کتابت و حفظ مکتوب سوق داده است؛ فرهنگی که نسل به نسل تثبیت شده است. از این منظر، ترکیب یک ریشه فرهنگی ایرانی_شفاهی با یک هویت مذهبی یهودی_ مکتوب، به پیدایش شخصیت‌هایی انجامیده که در بطن فرهنگ اسلامیِ نخستین، نقشی محوری در شکل‌گیری سنت تاریخ‌نگاری داشته‌اند. این امر نشان‌دهندۀ دو نکته مهم است: ۱) قدرت ایدئولوژی و مذهب در شکل‌دهی به عمیق‌ترین عادات فکری و فرهنگی، حتی در برابر سنت‌های دیرینه قومی. ۲) امکان هم‌نشینی و ادغام سنت‌هایی که به‌ظاهر متناقض هستند؛ به‌‌طوری که فرد می‌تواند حامل هر دو باشد و از تلفیق آن‌ها سنت جدیدی پدید آورد.

تقویمِ دارای مبدأ ثابت: ضرورتی انسان‌شناختی یا پیامدی تمدنی؟ ما امروز چنین می‌پنداریم که مفهوم «زمان» از آغاز، مفهومی بدیهی و همزاد زندگی بشر بوده است؛ اما واقعیت تاریخی نشان می‌دهد که در میان اعرابِ پیش از اسلام نوعی بی‌نظمی و آنارشی کامل در نسبت با مقوله‌ی زمان وجود داشته. واژه‌ی «تاریخ» نیز به معنای امروزی آن، یعنی زمان‌بندی و تعیین توالی وقایع، کاربرد چندانی نداشته و نظام یکپارچه و ثابتی برای سنجش زمان در آن عصر، نمی‌دیدیم. این وضعیت تا قرن نخست هجری ادامه داشت؛ زمانی که مسلمانان برای نخستین‌ بار مبدأیی ثابت و فراگیر برای تاریخ خود برگزیدند و «هجرت» را نقطه‌ی آغاز آن قرار دادند. (دوره خلیفه دوم عمر) برای فهم وضعیت پیش از این تحول، باید توجه داشت که هر قبیله‌ی عرب حادثه‌ای خاص را مبدأ گاه‌شماری خود قرار می‌داد. (برای مثال مشهورترین نمونه عام الفیل؛ سال حمله‌ی فیل‌ها به مکه است. در کنار این مورد ایام خنان؛ سال رواج بیماری زکام و مرگ و میر فروان یا مرگ ابوجهل برای قبیل قریش و... نیز مطرح‌ بوده‌اند.) شکل‌گیری دولتِ ساختارمند، علاوه بر پیامدهای سیاسی و اجتماعی، تأثیر مهمی نیز بر تلقی انسان از زمان داشت. جوامع صحرانشین و کوچ‌رو، بعدها در بستر دولت‌سازی به جوامع شهری و متمدن تبدیل، و به تدریج با فهمی جدید از زمان روبه‌رو شدند؛ فهمی که در آن، «زمان» دیگر امری سیال و قابل‌تغییر با اراده‌ی انسان نبود، بلکه به نهادی بود نسبتاً ثابت و بیرونی. در عین حال، بی‌ثباتی تقویمی پیشین هرچند پیامدهایی منفی داشت، اما از تصلب و ایستایی‌ای که با پدیدآمدن دولت‌های منسجم ایجاد شد به‌دور بود. نمونه‌ی بارز این گذار را می‌توان در شاهنشاهی ساسانی مشاهده کرد؛ دولتی که نظام دیوانی آن ساختارمند و پیچیده بود. در این دوره، مبدأ سال‌شماری «جلوس شاه» تلقی می‌شد؛ ازاین‌رو با مرگ یا برکناری هر پادشاه، نه‌تنها دوره‌ی سیاسی او پایان می‌یافت، بلکه مبدأ تقویمی نیز تغییر می‌کرد. تبیین این امر نیازمند توجه به نظام فکری آن دوران است؛ نظامی که برساخته‌ی ساختار سیاسی و این ساختار نیز برخاسته از بستر جغرافیایی خاص ایران بود. در چنین نگرشی، پادشاه در حکم موجودی قدسی یا نماینده‌ی مستقیم پروردگار بر زمین تصور می‌شد؛ بنابراین طبیعی بود که با پایان یافتن دوران سلطنت او، نوعی پایان چرخه‌ی زمانی و آغاز دوره‌ای نو برای جامعه پدید آید. می‌توان گفت انسان گذشته فاقد آن نوع ژرف‌نگری تاریخی و آینده‌نگری بود که امروز برای ما بدیهی به‌نظر می‌رسد. فقدان تاریخ‌نگاریِ سامان‌یافته و سستی سنت تاریخ‌نگری موجب می‌شد که گذشته‌ی تاریخی همواره در معرض فراموشی باشد. برای نمونه، ساسانیان نسبت به کوروش و هخامنشیان آگاهی دقیق نداشتند؛ آثار برجای‌مانده را مشاهده می‌کردند، اما نمی‌دانستند این بناها متعلق به چه دوره و چه نظام سیاسی و فکری است. البته مقصود من «گذشته‌ی تاریخی» به معنای دقیق کلمه است؛ زیرا گذشته‌ی اسطوره‌ای، آن‌گونه که در روایت‌های شفاهی، افسانه‌ها، آیین‌ها و سنت‌ها استمرار داشت، همچنان در حافظه‌ی جمعی نقش مهمی ایفا می‌کرد، هرچند که آن نیز آمیخته و گذرکرده از صافی خیال بود. برای انسان گذشته، «حال» مهم‌ترین و ملموس‌ترین بُعد زمان به شمار می‌رفت؛ امری که تجربه می‌شد و در آن زیست می‌کردند. از همین رو، تغییر مبدأ تقویمی پس از مرگ پادشاه، گسست پیوستار زمانی، یا آغاز سال‌شماری تازه، برای آنان مسئله‌ای اساسی محسوب نمی‌شد. برای مردمی که درگیر زیست روزمره بودند، چنین تغییراتی نه‌تنها اختلالی ایجاد نمی‌کرد، بلکه امری طبیعی و پذیرفته‌شده تلقی می‌شد. اختلال ناشی از بی‌ثباتی تقویمی عمدتاً در حوزه‌ی دیوان‌سالاری و برنامه‌ریزی‌های بلندمدت اهمیت پیدا می‌کرد. اما برای بخش بزرگی از جامعه، که نیازشان به تقویم بیشتر برای کشاورزی، داد و ستد و تجارت بود، گاه‌شماری‌های دوره‌ای و موقت نیز کفایت می‌کرد و زندگی آنان را سامان می‌داد. در مجموع، مقصود اصلی من این است که پس از شکل‌گیری دولت‌های ساختارمند و طی روند رشد آنها، جریان‌هایی پدید آمد که ما امروز آنها را بدیهی و ضروری می‌پنداریم. حال آنکه بسیاری از این عناصر، از جمله تصور ما از «زمانِ ثابت»، در گذشته وجود نداشت و با این‌حال بشر زندگی خود را پیش می‌برد. گرچه در نبود این مؤلفه‌ها مشکلاتی نیز وجود داشت، اما این‌گونه نبود که انسانِ گذشته از عهده‌ی زیست خویش برنیاید.

مختصری از روز دانشجو در ایران: _وندینگ‌مشیـن داخل دانشکده از کار افتاده بود. _ استاد حدوداً یک ربع از زمان کلاس را صرف رفع اختلالات اینترنت کرد. _در مراسم روز دانشجو، یکی از سخنرانان به‌جای پرداختن به مسائل روز و دغدغه‌های واقعی دانشجویان، این پرسش را مطرح کرد که چرا جوانان به آینده دل بسته‌اند و چرا نسل میانسال و مسن گرفتار نوستالژی است! _ما همچنان بایستی برای این‌که در تبلیغات نشست‌های علمی‌مان پنج سانت از پای یک آدمک گرافیکی مشخص است، به ده‌ها ارگان پاسخ بدهیم؛ یا برای هماهنگی یک اردو، هفتاد خان رستم را پشت سر بگذاریم.