| مواجهه |

سلام آقای زولا، یکی از خوانندگان «ژرمینال» هستم و این نامه را می‌نویسم تا از شما تشکر و قدردانی کنم. از این‌که ژرمینال را نوشتید و جرأت کردید که به سراغ چنین جهانی بروید و آن را با این دقت و صداقت روایت کنید، منحیث یک خواننده در قرن ۲۱ خیلی خوشحالم. حس می‌کنم بعد از خواندن این کتاب، کمی بیشتر می‌فهمم. شاید هنوز فهمم ناچیز باشد، اما همین که اندکی از سطحی‌نگری درباره بعضی مسائل فاصله گرفته‌ام، برایم ارزشمند است. من برای اولین‌بار چند سال قبل، نام کتاب شما را در سریال خاتون شنیده بودم و همان موقع بود که کنجکاو خواندن آن شدم. راستش را بخواهید، وقتی این کتاب را می‌خواندم حال جسمی و روحی چندان خوبی نداشتم و حالا هم بهتر نیستم. آمده بودم در یادداشت‌هایم چیزی دیگر بنویسم و شاید بعدش پادکستی گوش بدهم، اما ناگهان همه‌ آن‌ها را کنار گذاشتم و شروع کردم به نوشتن این نامه. پس اگر در حرف‌هایم از این شاخه به آن شاخه می‌پرم، ببخشید. ذهن من این روزها بیشتر پرنده است تا ذهن. در ابتدای کتاب، توضیح‌های طولانی‌تان درباره معدن و ابزارها و شیوه کار در آن برایم کمی سنگین بود. چند بار با خودم فکر کردم شاید برای خواندن این کتاب عجله کرده‌ام. اما هرچه جلوتر رفتم، داستان کم‌کم جان گرفت و خودم را در کنار شخصیت‌ها دیدم؛ گویی در آن خانه‌های سرد و بی‌چیز با آن‌ها زندگی می‌کردم، قبل از روشن شدن هوا به معدن می‌رفتم، در آن تاریکی کار می‌کردم، گرسنگی می‌کشیدم و امید و ناامیدی را یکجا با آن‌ها تجربه می‌کردم. شخصیت‌پردازی‌تان را دوست داشتم و از خواندن تحول شخصیت‌های‌تان در طول رمان لذت می‌بردم. در رمان تغییر شخصیت‌ها را دیدم، پخته‌تر شدنشان را حس کردم و رنجشان اشکم را درآورد. حادثه ریزش معدن یکی از تلخ‌ترین لحظه‌های خواندن کتاب برای من بود. در آن بخش‌ها قلبم سرشار از اندوه شد. نمی‌دانم هنگام نوشتن آن صحنه‌ها چه حالی داشتید، اما تا زمانی که چشم اتین به نور بیرون از معدن افتاد، دق مرگ شدم و با خودم فکر می‌کردم که شما چگونه توانسته‌اید از نوشتن چنین صحنه‌هایی جان سالم به در ببرید. پایان رمان برایم بسیار تأثیرگذار بود. جایی که کارگران، بعد از آن همه گرسنگی و تحقیر، ناچار می‌شوند دوباره به معدن بازگردند، فکر کنم از دردناک‌ترین بخش‌های رمان است. با این حال، خوشحالم که شما پایان را تاریکِ تاریک نگذاشته‌اید. تا جای که فهمیدم ژرمینال ماه جوانه زدن در تقویم انقلاب فرانسه است؛ ماهی که در آن بذرها سر از خاک بیرون می‌آورند. انگار شما می‌خواستید بگویید حتی اگر یک اعتراض شکست بخورد، آگاهی‌ای که در دل مردم شکل گرفته از بین نمی‌رود. من هم حس می‌کنم که مهم جرقه نخستین است و بیداری آن حس نافرمانی؛ بعد می‌شود که با وجود شکست هم امیدوار بود. چون جرقه باعث آگاهی شده بود و آگاهی از نظر من اولین خشت انقلاب است. کتاب شما مرا وادار کرد بیشتر بخوانم و بیشتر بدانم. درباره مکتب ناتورالیسم جست‌وجو کردم، درباره جنبش‌های کارگری خواندم و سعی کردم اندیشه‌های کسانی مثل کارل مارکس و منتقدانش را بهتر بفهمم. حتی رفتم و عکس‌هایی از معدن‌ها دیدم تا فضای داستان را بهتر تصور کنم. در عین حال به پرسش‌های دیگری هم فکر کردم: این‌که چرا اعتراض‌ها گاهی به خشونت کشیده می‌شوند؟ آیا ممکن است مردم معترض باشند اما آسیبی به کسی نزنند؟ شاید من برای این دنیا بیش از حد احساساتی باشم و هنوز ندانم حق را چگونه باید طلب کرد. واقعا نمی‌دانم آقای زولا. دوست داشتم بدانم چرا تصمیم گرفتید درباره معدن‌ها و رنج کارگران بنویسید. کاش نویسندگان در کنار رمان‌هایشان کتابی هم درباره تجربه نوشتن آن می‌نوشتند. آقای زولا، فیلمی که از ژرمینال اقتباس شده بود را دیدم. بد نبود؛ اما تصاویر ذهنی‌ام را نابود کرد و از این بابت ناراحتم. فیلم اصلا نتوانسته بود درد، رنج، سیاهی مطلق آن زندگی و مشقتی را که من از توصیف‌های شما در ذهن خود ساخته بودم را نشان دهد و نه تنها که نشان نداد، بیشتر آن را در ذهنم از بین برد و حالا نمی‌توانم بعضی صحنه‌ها را طوری که در ذهنم شکل گرفته بودند به یادم بیارم. وقتی فیلم را دیدم، حس کردم که دیگر دلم نمی‌خواهد فیلم اقتباس شده از کتاب‌ها را ببینم. دوست داشتم که نظرتان را در این مورد هم بدانم و کاش نامه‌ام بی‌برگشت نبود. خیلی حرف زدم، آقای زولا. امیدوارم هرجا که هستید خواندن این پراکنده‌گویی‌های یک خواننده دلگیرتان نکرده باشد. پ. نوشت: این نامه را در آدرس‌های مجازی خود شریک می‌سازم، تا خواننده‌های‌تان بخوانند و اگر حرفی داشتند به آن اضافه کنند.

#امنیت_دیجیتال ترافیک فریب دهنده اما قابل ردیابی https://tech.tavaana.org/digital-security/deceptive-traffic-identifying-protesters/

به‌امام همین نوشته‌ام در بالا که بود. در مورد یک متن روی دیوار. حالا در یک ياداشت در نیمرخ با اندکی تغییرات چاپ‌شدگی است با اسم نوینسده‌اش که «نیلوفر» است. خوشحال باشم؟ غمگین باشم؟ چه باشم؟ به‌امام دروغ نمیگم. یک بار متن مرا بخوانید بعد در نیمرخ آن متن را بخوانید. می‌فهمید. آی خاک د سر مه. این هم آدرسش در نیمرخ: https://nimrokhmedia.com/?p=29802 این هم آدرسش در کانال: https://t.me/rooozhaysagi/548

#قصه‌ی_روز دوستان زیادی در کانال‌ها امروزها در مورد «روشنفکر» یا روشنفکربودن می‌نویسند. من هم طاقت نمی‌توانم باید یک سخنرانی طویل داشته باشم. اجماعن به ... یک حقیقتش این است که کلمه «روشنفکر» به نظر من برچسب خوبی نیست. اما حالا خورده است دیگر. مشکل از جایی شروع می‌شود که این برچسب به‌جای معنا، در بسیاری موارد تبدیل به هویت، متل هویت دینی می‌شود؛ یعنی به‌جای این‌که کسی با فکر و عملش سنجیده شود، با یک نام قضاوت می‌شود. برچسب‌ها همیشه کار را ساده می‌کنند، اما حقیقت را هم ساده‌سازی و تحریف می‌کنند. دوم حالا چه کسی روشنفکر است؟ به نظرم روشنفکر کسی است که یک سری التزامات باید داشته باشد. آن التزام، التزام همیشه‌گی به عقل و کارکرد عقل و منطق و استدلال است. یعنی اگر پای استدلال آمد، حتی اگر به ضرر باورهای شخصی‌اش باشد، عقب‌نشینی نکند. کسی که عقل را ابزار تزئینی می‌داند، نه معیار تصمیم‌گیری، در بهترین حالت اهل ادعاست، نه روشنفکری. سوم روشنفکر آگاه از اجتماع است و از چشم‌اندازهای مثبت برای جامعه حمایت می‌کند. این هم به یک نحوی التزام است. مثلا جامعه به آزادی نیاز دارد. همان اصل آزادی در حدی که آزادی من به کسی دیگر آسیب نرساند. اینجا دیگر بحث سلیقه نیست؛ بحث یک اصل بنیادی است. اگر کسی آزادی را فقط برای خودش یا همفکرانش بخواهد، در واقع اصلاً به آزادی باور ندارد، بلکه دنبال امتیاز است. چهارم آن روشنفکری که تا جایی التزام به عقلانی بودن دارد که منافع و باورهای ایدئولوژیکش اجازه بدهد و بعد از آن یک ایدئولوژیک می‌شود و به سنت‌های واپسگرا و کلیشه‌ها برمی‌گردد، روشنفکر نیست. یک شارلاتان بی‌شعور است که حسابش با خودش روشن نیست. چون اگر عقل معیار است، باید همیشه معیار بماند، نه فقط وقتی که به نفع ماست. این تناقض، خودش بزرگ‌ترین دلیل بی‌اعتباری چنین ادعایی است. در نهایت، روشنفکری اگر قرار است معنایی داشته باشد، نه در اسم است، نه در ادعا؛ در پایبندی بی‌قیدوشرط به عقل، صداقت و آزادی است. هر چیزی غیر از این، فقط بازی با کلمات است. ممنون که سخنرانی‌ام را شنیدید. خواهش میکنم:)

احساسات نباید تعیین‌کننده‌ی رفتار ما باشد تصور کنید وارد یک جمع جدید می‌شوید؛ مثلا در یک کلاس، محل کار یا مهمانی. هنوز کسی را نمی‌شناسید، اما ناگهان ضربان قلب‌تان بالا می‌رود، دست‌هایتان کمی عرق می‌کند و ذهن‌تان پر از افکاری مثل «اگر مرا قضاوت کنند چه؟» یا «اگر حرف اشتباهی بزنم چه؟» می‌شود. در این لحظه، احساس اضطراب اجتماعی نه‌تنها در سطح ذهنی بلکه در سطح فزیکی نیز فعال شده و ممکن است باعث شود سکوت کنید، کنار بکشید یا حتی از برقراری ارتباط با دیگران خودداری کنید. در این حالت، احساسات عملاً نقش هدایت‌کنندهٔ رفتار را بر عهده می‌گیرند و آزادی عمل ما را محدود می‌کنند. این پدیده نشان می‌دهد که احساسات، اگرچه ضروری هستند، اما در برخی موقعیت‌ها می‌توانند به‌صورت بیش‌فعال یا نامتناسب عمل کنند و مانع سازگاری اجتماعی ما شوند و باعث شوند که دوستی پیدا نتوانیم. برای درک عمیق‌تر این موضوع، باید به منشأ زیستی و تکاملی احساسات توجه کنیم. بر اساس یافته‌های عصب‌شناسی و روان‌شناسی تکاملی، احساسات نتیجه‌ی فعالیت شبکه‌های عصبی خاصی در مغز هستند که طی میلیون‌ها سال تکامل یافته‌اند. با این حال، مسئلهٔ مهم این است که مغز ما هنوز تا حد زیادی با همان الگوهای قدیمی کار می‌کند، در حالی که محیط زندگی ما به‌شدت تغییر کرده است. بسیاری از موقعیت‌هایی که امروز باعث فعال شدن احساسات می‌شوند-مانند صحبت در جمع یا آشنایی با افراد جدید-در واقع تهدید فیزیکی محسوب نمی‌شوند، اما مغز آن‌ها را به‌صورت نمادین به‌عنوان خطر تفسیر می‌کند. این ناهماهنگی بین «مغز تکامل‌یافته برای گذشته» و «دنیای مدرن» باعث می‌شود احساسات گاهی بیش از حد یا نامتناسب فعال شوند و ما را از رفتارهای سازنده بازدارند. با این حال، باید توجه داشت که احساسات در برخی شرایط می‌توانند به یک مانع جدی تبدیل شوند، زیرا اساس عملکرد آن‌ها همچنان بر «بقا» متمرکز است، نه «رشد» یا «موفقیت در دنیای مدرن». مغز ما هنوز به‌گونه‌ای عمل می‌کند که گویی در محیط‌های ابتدایی و پرخطر مانند زندگی در طبیعت یا جنگل قرار داریم، درحالی که واقعیت امروزی متفاوت است. در بسیاری از موقعیت‌های روزمره، مانند صحبت در جمع، آشنایی با افراد جدید یا امتحان کردن تجربه‌های تازه، هیچ تهدید واقعی برای بقا وجود ندارد؛ اما سیستم هیجانی ما همان واکنش‌های شدید را ایجاد می‌کند. در نتیجه، این احساسات می‌توانند ما را بیش از حد محتاط، منزوی یا حتی ناتوان از اقدام کنند. به همین دلیل، اگرچه این سیستم‌ها در گذشته برای زنده ماندن ضروری بودند، اما امروزه در صورت عدم آگاهی و مدیریت، می‌توانند مانع پیشرفت فردی و اجتماعی شوند. نکتهٔ کلیدی این است که برخلاف بسیاری از موجودات دیگر، انسان توانایی تحلیل، بازنگری و تنظیم احساسات خود را دارد. این توانایی به بخش‌های پیشرفته‌تری از مغز، به‌ویژه قشر پیش‌پیشانی (prefrontal cortex)، مربوط می‌شود که مسئول تفکر منطقی، برنامه‌ریزی و کنترل اتفاقات است. ما می‌توانیم با افزایش آگاهی از احساسات خود، شناسایی محرک‌ها، و تمرین مهارت‌هایی مانند بازسازی شناختی (cognitive reappraisal)، پاسخ‌های هیجانی خود را تعدیل کنیم. برای مثال، در همان موقعیت اجتماعی جدید، می‌توانیم به‌جای تفسیر آن به‌عنوان «تهدید»، آن را «فرصتی برای یادگیری و ارتباط» ببینیم. این تغییر در تفسیر ذهنی، به‌طور مستقیم شدت احساسات را کاهش می‌دهد. در نهایت، احساسات نه دشمن ما هستند و نه چیزی که باید سرکوب شوند؛ بلکه سیستم‌هایی زیستی و تکاملی هستند که برای حفاظت و هدایت ما شکل گرفته‌اند. آنچه اهمیت دارد، توانایی ما در شناخت، تحلیل و تنظیم این احساسات است. با تمرین مستمر، خودآگاهی و یادگیری مهارت‌های روان‌شناختی، می‌توانیم از حالت «تحت کنترل احساسات بودن» به مرحله‌ای برسیم که «احساسات را به‌صورت آگاهانه مدیریت کنیم»—و این همان نقطه‌ای است که رشد فردی و اجتماعی واقعی آغاز می‌شود. #تاب‌آوری_در_بحران

ناخودآگاه جمعی، غیاب مستبد را به انفجار هرج‌ومرج پیوند می‌دهد، همان‌گونه که غیاب پدر را به فروپاشی خانه. و بدین‌سان مقوله‌ی «استبداد آسان‌تر از هرج‌ومرج است» به باور جمعی بدل می‌شود، باوری که زدودنش دشوار است. این ساختار روانی، تصادفی نیست؛ بلکه بافته‌ای است از قرن‌ها تجربه‌ی تلخ و شوک‌های تاریخی: فروپاشی بغداد در برابر مغولان، هجوم صلیبیان، اشغال عثمانی، استعمار غرب، و شکست‌های معاصر از فلسطین تا عراق. هر زخمی در تاریخ، باور جمعی را مستحکم کرده که «بیگانه» همواره در کمین است و رهایی تنها با گردآمدن حول قدرتی مرکزی میسر می‌شود که خطر را دفع کند. این گونه، استبداد به موجهی روان‌شناختی بدل گشته، چنان‌که به موجهی سیاسی. سپس فرهنگ شرم و گناه پدید می‌آید، به عنوان مکانیسمی روانی که رفتار جمعی را شکل می‌دهد. در جوامعی که جماعت بر فرد تقدم می‌یابد، سرپیچی از هنجار پیش از آنکه جرم سیاسی باشد، جرم اجتماعی محسوب می‌شود. آزادی فردی با خودخواهی، شورش با خیانت و تفاوت با ننگ پیوند می‌خورد. این نظام روانی، راه را برای هر قدرت استبدادی هموار می‌کند تا در دل جامعه ناظری مضاعف بیابد، جایی که هر فرد ابزاری برای کنترل دیگری می‌شود. آیا استبداد موفق است زیرا سلاح و ارتش دارد، یا زیرا در جان‌های مردم خاک حاصل‌خیزی یافته است، خاکی که از ترس، اطاعت، فرهنگ جماعتی و حس مزمن تهدید ساخته شده؟ در چنین بستر روانی، مستبد نه تنها جلاد، بلکه آینه‌ی جامعه نیز هست. دیکتاتور از هیچ زاده نمی‌شود؛ او محصول پذیرش روانی و جمعی است که زمینه‌ی استمرارش را فراهم می‌آورد. با این حال، روان‌شناسی مردم سرنوشتی ثابت نیست. مردمانی که در برابر قدرت سر فرود آورده‌اند، در بزنگاه‌های تاریخی شعله‌ی قیامی را بر افروخته‌اند، هنگامی که ترس به اوج رسید و به شجاعتی نومید بدل شد. از بیروت تا مصر، از بغداد تا خارطوم، شاهد بوده‌ایم که چگونه جمعیت‌ها می‌توانند در یک لحظه از حالت تسلیم به حالتی پرخروش بدل شوند، گویی دیواری درونی را شکسته‌اند، نه تنها دیواری سیاسی. این نشان می‌دهد که آنچه به نظر تسلیم ابدی می‌آید، در واقع تنشی انباشته است که در انتظار لحظه‌ی انفجار است. پس مبارزه برای رهایی در خاورمیانه، صرفاً مبارزه‌ای سیاسی یا نظامی نیست؛ بلکه پیش از هر چیز مبارزه‌ای روانی است؛ مبارزه با ترس ریشه‌دار، با اطاعتی که فضیلت شمرده شده، و با فرهنگی از شرم که فرد را به نام جماعت در حصار می‌کشد. اگر این ساختار روانی دگرگون نشود، سقوط هر نظامی تنها مقدمه‌ای خواهد بود بر تولد نظامی استبدادی دیگر با چهره‌ای متفاوت؛ و آنگاه خواهیم فهمید که هنوز از همان نمایش دیرینه خارج نشده‌ایم، و تنها شاهد بازپخش همان متن با لباس‌هایی نو هستیم، حکایتی که نسل‌ها پشت سر هم تکرار می‌کنند. رهایی نه با سقوط تاج، بلکه با دگرگونی ذهن‌ها آغاز می‌شود. آزادی فرزندِ آگاهی و شهامت است، نه تولد از ترس. وقتی ملت‌ها بیاموزند امنیت بی آزادی توهمی بیش نیست، دیکتاتورها فرو می‌ریزند، نه با گلوله، که با بیداری. #عمر_جبور ترجمه: #سعید_هلیچی

آیا ما دیکتاتور را سرنگون می‌کنیم و استبداد را باقی می‌گذاریم؟ مسئله تنها فروپاشی یک نظام و برآمدن نظامی دیگر نیست؛ معضل در آن است که ایده‌ی بنیادی همچنان پابرجا بماند: مصادره‌ی انسان به سود قدرتی مشخص، خواه آن قدرت جامه‌ی آهنین دولت بپوشد یا عبای دین را به دوش اندازد. پرسشی بنیادین در برابر ماست: آیا مردمان می‌توانند از بند قهری رهایی یابند اگر پیش از آن از استبداد درونی خویش رها نشوند؟ هر بار گفته می‌شود جایگزین خطرناک‌تر است، و مردم وادار می‌شوند قیدی را بپذیرند تا از قید دیگر در امان بمانند. این چرخه‌ی تکرار، خود شکلی از اسارت است. استبداد یک رنگ و یک چهره ندارد؛ گستره‌ای است که از یونیفرم تا ردای واعظ را در بر می‌گیرد. با این حال، حقیقت تلخ این است که قفس همان است، حتی اگر نگهبانش دگرگون شود. تجربه‌ی جهان عرب سرشار از این تضاد است؛ زمانی که نظام‌های نظامی فرو ریختند یا لرزیدند، از زیر خاکسترشان گفتمان اسلام سیاسی با قوت برخاست؛ همچون مصر پس از سقوط حسنی مبارک، یا لیبی هنگام فروپاشی حکومت معمر قذافی. گویا مردمان میان دو قطب متخاصم، جز بازتولید استبداد با چهره‌ای تازه راهی نیافته‌اند. قدرت‌مداران، این امکان را چون کابوسی برای بقا به مردم تحمیل کرده‌اند؛ اسد گفت، مبارک گفت، قذافی نیز گفت: «ما یا هرج و مرج، ما یا ترور». و هنگامی که انقلاب‌ها سر برآورد، اسلام‌گرایان تندرو آزاد شدند یا مجال یافتند که جایگزین شوند؛ تا بار دیگر دایره‌ی ترس بسته شود و این باور عمیق تثبیت گردد که آزادی، رؤیایی دست‌نیافتنی است. این موضوع صرفاً یک «سرنوشت» عربی نیست؛.در ترکیه نیز هنگامی که دست نظامیان سست شد، اسلام سیاسی با ابزارهای خودِ دموکراسی به میدان آمد تا بار دیگر مرکزیت فردی و اقتدار یک‌جانبه بر دولت را بازتولید کند. حتی در تجربه‌ی اروپایی، قرون وسطی شاهد چنگال کلیسا بود که زندگی و سیاست را به نام رستگاری ابدی اداره می‌کرد، و پس از آن این قدرت با نظام‌های مطلقه‌ای جایگزین شد که از شدت قساوت دست‌کمی از پیشینیان نداشتند. بدین‌سان آشکار می‌شود که ماهیت بحران نه در انتخاب میان استبداد سکولار و استبداد دینی، بلکه در ساختار خودِ استبداد نهفته است. هر دو در یک مثلث تکرارشونده شریک‌اند: انحصار معنا، مصادره آزادی و ترس از تکثر. هر دو بیم دارند که انسان به‌سان یک فرد آزاد، سرنوشت خویش را برگزیند؛ پس یا به تابعی در دولت امنیتی بدل می‌شود یا به مؤمنی مطیع در دولت دینی. تناقض بزرگ این است که این دو هم‌زیستی و تغذیه‌ی متقابل دارند؛ دولت امنیتی قبضه‌ی خود را به خطر اسلام‌گرایان توجیه می‌کند و اسلام‌گرایان صعود خود را با ظلم دولت موجه می‌دانند؛ گویی صحنه‌ای نمایشی است که بازیگران تنها جامه‌های خویش را عوض می‌کنند، اما متن همواره یکسان باقی می‌ماند. با این همه، تاریخ نشانه‌هایی از راهی سوم به ما ارائه می‌دهد. اروپا پس از جنگ‌های مذهبی سخت خود، در ورطه‌ی استبداد دوگانه نیفتاد، بلکه دولت مدنی مدرنی را آفرید که کلیسا و دولت را از هم جدا کرد، و میان قدرت و شهروند پیمانی اجتماعی بنا نهاد که آزادی را تضمین می‌کرد. جنوب آفریقا نیز پس از دهه‌ها آپارتاید به انتقام‌جویی خونین یا حکومت دینی تن نداد، بلکه مسیری برای عدالت انتقالی در پرتو رهبری نلسون ماندلا ساخت؛ مسیری که انسان را غایت قرار داد، نه گروه یا ایدئولوژی. در این صورت، مسئله نه در بقای یک نظام و نه در سقوط آن است، بلکه در آن است که جامعه باور کند آزادی از زهدان ترس زاده نمی‌شود. ترس از جایگزین دینی و ترس از جایگزین امنیتی، هر دو بازتولید همان آسیب‌پذیری درونی‌اند که استبداد را زنده نگاه می‌دارد. و چه بسا کلید گشودن این قفل در روان‌شناسی خودِ مردمان نهفته است؛ روان‌شناسی‌ای که به‌تنهایی به پذیرش استبداد اکتفا نکرد، بلکه آن را تغذیه کرد و مشروعیت روانی آن را ساخت. وقتی به منطقه می‌نگریم، درمی‌یابیم که استبداد تنها از بالا نیامده است؛ نه از سوی ژنرال، نه از سوی شیخ، و نه از سوی رهبر. بلکه رد پای آن را می‌توان در درون جست‌وجو کرد؛ در ساختار روانی جامعه‌ای که قرن‌ها آموخته است ترس، ابزار بقاست. مردمانی که در لبه‌ی تهدید دائمی زیسته‌اند، چه در برابر تهاجم خارجی، چه در برابر سرکوب داخلی یا جنگ‌های داخلی، نوعی «هم‌زیستی روانی با استبداد» پدید آورده‌اند، به گونه‌ای که ظلم صرفاً به یک قدرت تحمیل‌شده بدل نشده، بلکه به یک نیاز روانی تبدیل گشته که حس امنیتی کاذب را تأمین می‌کند. این ترس جمعی، یک حالت گذرا نیست، بلکه قاعده‌ای بنیادین است. در سایه‌ی این ترس، انسان به دنبال پناهگاهی بزرگ‌تر از خود می‌گردد: قبیله، فرقه، رهبر یا خطابه‌ی دینی. بدین‌سان، اتکاء به قدرت، بدل به اتکای روانی به پدری سخت‌گیر می‌شود؛ پدری که از هرج‌ومرج محافظت می‌کند، حتی اگر تنبیه و سرکوب را به همراه آورد.

از ساعت هفت و نیم شب تا حالا، با این شعر و با صدای محمود درویش گریه‌ام گرفته است.

یک دانشگاه‌های افغانستان دیگر آن پناهگاه‌های نیمه‌روشنِ اندیشه نیستند؛ به میدان‌های خاموشِ ارعاب بدل شده‌اند. استبداد، این‌بار نه صرفاً در قامت قدرت سیاسی، بلکه با نقابی از «افغانیت» و «اسلامیت»، به درون خصوصی‌ترین لایه‌های زیست ما خزیده است؛ تا آن‌جا که موی و ریش و لباس، به میدان اعمال حاکمیت بدل شده‌اند. گویی هیچ حریمی از چشم این تمامیت‌خواهی مصون نمانده است. دو افغانیت، این مفهوم آلوده به تاریخ، از همان آغاز با خشونتی هولناک زاده شد؛ با آن سمفونی مرگی که عبدالرحمن بر پیکر یک نسل‌کشی نگاشت. این هویتِ به‌ظاهر ملی، در بنیاد خود، بدوی، قبیله‌ای و تهی از هرگونه مدارا است. در سلسله‌مراتب ارزش‌هایش، قدرت و سلطه در صدر می‌نشیند و نان، توسعه، حقوق زنان و حتی کمترین نشانه‌های انسانیت، به حاشیه تبعید می‌شوند. این افغانیت، همچون زخمی کهنه، به ما چسبیده و رهایی نمی‌دهد؛ زاده خون است و با خون تداوم می‌یابد. سه اسلامیت نیز، در قرائت مسلطش، چیزی جز بازتولید عریان‌ترین و خشن‌ترین شکل مردسالاری کور نیست؛ مردسالاری‌ای که نه‌تنها جسم، بلکه روح و روان انسان را نیز به مسلخ می‌برد. در این منظومه، حقیقت در انحصار «حرف مولوی» خلاصه می‌شود. اگر فرمان کشتن صادر شود، کشتن به فضیلت بدل می‌گردد. در چنین فضایی، ساده‌لوحی است اگر هنوز چشم‌انتظار گشایش دروازه‌های دانشگاه و مکتب باشیم؛ وقتی همه‌جا از صداهای یکدست و اقتدارگرای ملا انباشته شده است. چهار دانشگاه در افغانستان ، اگر هنوز معنایی داشته باشد، باید آینه‌ای باشد برای دیدن این ویرانی. تصویری که انسان را وادار کند به گریستن، به پرسیدن، به بازخواستِ تاریخ و اکنون. باید از خود بپرسیم چگونه به این پرتگاه سقوط کردیم. باید مواجهه و نسبت خود را با فرودستان و تهی‌دستان روشن کنیم؛ وگرنه، کلیت زیست ما، به معجونی مسموم از افغانیت و اسلامیت فروکاسته خواهد شد. معجونی که نه مجال اندیشیدن می‌دهد و نه امکان رهایی.

"بزرگ‌سالی یعنی سه روز است که می‌خواهم گریه کنم؛ اما وقت نمی‌کنم"

نوروز، در ژرف‌ترین لایه‌های خود، صرفاً یک جشن تقویمی یا آیینی فرهنگی نیست؛ بلکه تجربه‌ای است از مواجهه انسان با «شدن». در لحظه‌ای که زمین از خواب زمستانی برمی‌خیزد و سبزه از دل خاک سر برمی‌آورد، انسان نیز به یاد می‌آورد که بودن، ایستایی نیست، بلکه حرکتی پیوسته به سوی نو شدن است. نوروز ما را در برابر این حقیقت می‌نشاند که زندگی، اگرچه در ظاهر تکرار می‌شود، در باطن همواره در حال زایش است. در این معنا، نوروز یک ایده عمیقاً این‌جهانی است؛ دعوتی است به خوشنود بودن از همین اکنون، از همین خاک، از همین باد و باران. این جشن، سپاس از طبیعت است، از نظمی که بی‌ادعا و بی‌هیاهو، حیات را استمرار می‌بخشد. برخلاف بسیاری از عیدهای دینی که نگاهشان به افق‌های آن‌جهانی و رستگاری‌های پس از مرگ دوخته شده است، نوروز ما را به این‌جا و اکنون بازمی‌گرداند؛ به لمس شکوفه، به دیدن سبزی، به نفس کشیدن در هوایی که بوی آغاز می‌دهد. اما یک نکته هم است. ساده بگویم: نوروز ما را با یک نوع نگاه متفاوت به زندگی روبه‌رو می‌کند. در بسیاری از سنت‌های دینی، یک تقسیم‌بندی دوگانه‌ی رایج همیشه‌گی وجود دارد: «امر متعالی» یعنی چیزهایی که مقدس، آسمانی و مربوط و رابط ما به جهان دیگرند؛ و در مقابل، «امر مبتذل» یعنی چیزهای روزمره، زمینی و ساده که از نگاه دین پوچ است. در این نگاه، امور هرچه از زندگی عادی و شادی‌های طبیعی فاصله بگیرد، ارزشمندتر شمرده می‌شود. در این آینه، نوروز معمولاً در دسته امور «زمینی» قرار می‌گیرد؛ جشنی برای طبیعت، شادی، دید و بازدید، و لذت‌های ساده. به همین دلیل، دین‌مدار آن را کم‌اهمیت‌تر یا حتی «مبتذل» می‌داند، چون مستقیماً به امر قدسی یا جهان پس از مرگ مربوط نیست. اما اینجا یک نکته مهم وجود دارد: این قضاوت، بیشتر از آن‌که درباره نوروز باشد، درباره نوع نگاه ماست. چرا باید شادی، تازگی، یا سپاس از طبیعت کم‌ارزش‌تر باشد؟ چرا ارتباط با زندگی واقعی و اکنون، در برابر چیزهای دور و انتزاعی و آن‌جهانی، پایین‌تر دیده شود؟ نوروز در واقع این نگاه را به چالش می‌کشد. به ما یادآوری می‌کند که معنا فقط در چیزهای دور و دست‌نیافتنی و آن‌جهانی نیست؛ بلکه در همین تجربه‌های ساده هم وجود دارد. این‌که بتوانیم از آمدن بهار خوشحال شویم، از طبیعت تشکر کنیم، و با دیگران مهربان‌تر باشیم، خودش ارزش است—نه چیزی کم‌اهمیت. پس نوروز یک تلنگر است: شاید لازم باشد دوباره فکر کنیم که چه چیزی را «متعالی» می‌دانیم و چه چیزی را «مبتذل». شاید این دو آن‌قدرها هم از هم جدا نباشند، و شاید حتی بعضی از ساده‌ترین تجربه‌های انسانی، عمیق‌ترین معناها را در خود داشته باشند.

پوچی و امکان اصالت‌مند زیستن یک سارتر در سال ۱۹۴۳ درباره‌ی رمان «بیگانه»‌ی آلبر کامو، مقاله‌ی نوشت. لُب‌ولباب آن مقاله این است که «پوچی یک پیام است». آری، پوچی بنیادی‌ترین واقعیت عالم بوده و مقدم بر هر اندیشه و استدلالی است. برای پوچ بودن هستی (در این نوشتار هرجا هستی گفته‌ام مرادم نحوه‌ی بودن انسان در این عالم است) هیچ دلیلی وجود ندارد. فقط انسان باید خود آنرا تجربه کند. البته، نه از آن تجربه‌های هر روزه که بر گشت و پوست ما می‌نشینند، بلکه تجربه‌ای با درونی‌ترین لایه‌های وجود. تجربه‌ای که بنیادی‌ترین حالت اگزستانسیال انسان است و او را با صورت عریان هستی مواجه می‌کند. از این‌رو، پوچی شبیه آن ابر تیره و سیاهی‌ست که بر زمین سایه می‌افکند، می‌بارد و ویران می‌کند. بی هیچ دلیلی. دو پوچی یک پیام است که در آن نه وعده رستگاری هست و نه بیم عذاب. پوچی فقط گرفتارت می‌کند. لذا، پوچی هم می‌تواند اژده‌های هفت‌سری باشد که بر گلویت چنگ انداخته و خفه‌ات می کند و هم می‌تواند سکویی برای پریدن به آنسوی پرده‌ی مایا و دیدن افق‌های دیگر از عالم و هستی باشد. سه پوچی ما را به خود فرا نمی‌خواند. زیرا پیشا پیش وجود ندارد. اما گرفتار شدن در پوچی اختیاری نیست. این شاید، پارادوکسیکال باشد؛ یعنی پوچی ما را بسوی خود نمی‌خواند ولی با آنهم ما در فروغلتیدن در آن مختار نیستیم. این‌گونه می‌نماید که در زنده‌گی هر انسانی یک اتفاق و یا رخداد او را به وادی پوچی پرتاب می‌کند. این رخداد می‌تواند یک قتل، ستم، دیدن طفلی که از داشتن پدر و مادر محروم شده است، یا هر چیزی دیگری باشد. «فروغلتیدن» در این‌جا معنایی منفی ندارد. بل اشاره به فرو ریزی کاج‌های پوشالی متافیزیک و دین است. و فرود آمدن از آن و در عالم سکنا گزیدن. چهار بنظر می‌رسد، پوچی یک نسبت است. البته نه نسبت  با چیزی خاص، بل‌که نسبت با عالمِ سرد و ساکت. عالمِ که نه در برابر فلاکت انسان ناله سر می‌دهد و نه در شادی‌شان هورا می‌کشد. پوچی، بودن در آن‌طرف پرده‌ی مایا است. پوچی بیش از هر چیزی پیامد تفکر میتافیزیک است. همان تفکری که انسان را از عالم جدا کرده و بر برجی عاج نشاند. انسانِ پوچ، انسانی‌ست که از عالم کنده و جدا شده است. شبیه به جدا بوده‌گی آتمن از برهمن در ادیان هندویی. پنج گواتما سیدارتا مشهور به بودا، حکیم هندی در شش قرن قبل از میلاد، بعد از ۱۲ سال ریاضت‌کشی به این نتیجه رسیده بود که رنج بنیادی‌ترین واقعیت هستی است. از این‌جا می‌شود گفت آن‌چه انسان را در این عالم از سایر چیزها و موجودات متمایر می‌کند، توانایی رنج بردن است. پوچی، همان آوردگاهی‌ست که در آن، انسان به معنایی واقعی کلمه رنج می‌کشد. چون هیچ دین و ایدئولوژی وجود ندارد تا رخدادها را توجیه و انسان را تخدیر کنند. شش پوچی، بودن در بی‌پناهی، رنج و اظطراب است. وقتی گرفتار پوچی می‌شوی، مزه‌ی تلخ زنده‌گی را می‌چشی. اما، با آن‌هم پوچی زنده‌گی واقعی است. واقعی به این معنا که از شر توجیه‌گری‌های توخالی رها است. پوچی، در-راه-بودن ما را آشکار می‌کند. این مدل زنده‌گی سخت و زشت است؛ اما نسخه‌ای اصیل است.

چرا در جامعه، «زن خوب» بودن لزوماً به معنای سر به زیر بودن است؟ شهرنوش پارسی‌پور در یکی از کتاب‌هایش به اسم « زنان بدون مردان»، از زبان مردی نوشته‌است: من خیال دارم با دختر حاج محمد سرخ چهره ازدواج کنم. دختری‌است هیجده ساله، به غایت زیبا، نرم ساکت، محجوب، خجول، مهربان، ساعی، کوشا، با حیا، نجیب، متین، شسته، رفته که چادر به سر می‌کند و در خیابان همیشه سرش به زیر است و دائم سرخ می‌شود. این طرز فکر بسیار عمیق و ریشه دارتر از این‌‌ست که آن را به زبان، کشور، دین، مذهب و… اختصاص بدهیم. این‌که منِ زن زمانی می‌توانم «با حیا» خطاب شوم که دائم سرخ شوم و در مسائل سیاسی اظهار نظر نکنم، از زمان مادربزرگِ من تا مادر‌های شما، کتاب‌های جین‌آستین، فیلم‌های محسن مخمل‌باف و کیارستمی جریان داشته و دارد. فرقی نمی‌کند کدام کشور، جامعه و یا دید باشد؛ همه، دختری را که در مسائل اجتماعی، و به عقیده عموم مربوط به مردان، اظهار نظر می‌کند، برای زندگی خودش تصمیم می‌گیرد، بلند بلند می‌خندد و در قید و بند آبروداریِ علیه زنان نیست را دختر خوب نمی‌دانند. اما مسئله این‌ست که چرا بعد اینکه بسیاری از تابوها و طرز فکرهای اشتباهِ زن ستیزانه فرو ریخته و از بین رفتند، هنوز این طرز فکر بسیار پر طرفدار است؟ من فکر می‌کنم یکی از مهم‌ترین دلایلش این باشد که، این طرز فکر بیشتر توسط زنانِ تاثیر پذیرفته از مردانِ زن ستیز، تائید شده و می‌شود. به‌طور مثال مادرهایی که به دختران‌شان سر به زیر بودن را یاد دادند تا خواستگار خوب پیدا کنند و دختر باحیا و خوب تلقی شوند. یا چه‌بسا زنانی که وقتی در مقابل ساختارهای اشتباه جامعه و خانواده قدعلم می‌کنند، اولین کسانی که او را «بی‌حیا» یا «دختر بد» خطاب می‌کنند، همجنسانش و زنان اند. و من فکر‌ می‌کنم زنانی که برای هم‌جنسش معیارهای زیبایی و اخلاقی تعیین می‌کنند، زنانی که من و دخترانی هم‌چون مرا «دختر خوب» نمی‌دانند؛ در ادامه دار بودن این طرز فکر و انتقال آن از نسل به نسل، شاید ناخودآگاه، اما تلاش بسیار کردند و باعث شدند هنوز دخترانی باشند که برای دختر خوب بودن کوشش می‌کنند سر به زیر باشند و فرمان‌ بردار. و شاید تنها راهِ از بین بردن این طرز فکر به شدت اشتباه و زن ستیزانه تغییر نسل باشد. شاید همین دخترانی که به عقیده عموم «خوب» نیستند، نسل بعدی را طوری تغییر بدهند که دیگر هیچ کدام از ما برای خوب بودن و خواستگار داشتن، سر به زیر نباشیم. حوریا

ترومای بد و مسخره‌ای است: چه فرقی می‌کند یک مرده لخت باشد یا لخت نباشد.

تازه از فوتسال آمدی. خسته و کلافه استی. می‌روی حمام. آهنگی از محسن چاوشی هم می‌گذاری. بعد صدا‌های وحشتناک پهپادها و حس مبهم بی‌پناهی و نزدیکی بیش از حد معمول به یک فاجعه را حس می‌کنی. با خود می‌گویی اگر یک شلیک به خانه تو بخورد چقدر بد می‌شود. عجب خاک بر سری می‌شود. بعد مرگت بیایند لختت را از حمام بیرون کنند. همین چند لحظه پیش وقتی حمام بودم صدای وحشتناک پهپادها و شلیک‌ها آزارم می‌داد. #جنگ_اف‌پاک

#تاب‌آوری_در_بحران

#تاب‌آوری_در_بحران در مورد خوش‌بینی سمی در زمانه‌ی بحران چیزی نشنیده بودم. کلاس دیشب در این مورد بود: خوش‌بینی سمی (Toxic Positivity) به حالتی گفته می‌شود که در آن فرد یا جامعه اصرار دارد همه چیز را صرفاً مثبت ببیند و احساسات دشواری، محدودیت، خشم، غم یا ناامیدی را نادیده بگیرد. در این نگاه، جملاتی مانند «مثبت فکر کن»، «همه چیز درست می‌شود» یا «نباید منفی بود» جایگزین مواجهه‌ی صادقانه با واقعیت می‌شود. اما مشکل اینجاست که سرکوب احساسات واقعی، آن‌ها را از بین نمی‌برد؛ بلکه باعث می‌شود در درون ما جمع شوند و در زمان بحران با شدت بیشتری ظاهر گردند. در افغانستان که ما مردم با فشارهای جدی اجتماعی و محدودیت‌هایی مانند منع تحصیل برای دختران، محدودیت آزادی بیان و کنترل بر بدن روبه‌رو هستیم، خوش‌بینی افراطی می‌تواند حتا آسیب‌زا باشد، زیرا به جای پذیرش و فهم درد واقعی، نوعی انکار جمعی ایجاد می‌کند. چنین رویکردی در کوتاه‌مدت شاید آرامش ظاهری بدهد، اما در بلندمدت باعث می‌شود افراد در مواجهه با بحران‌ها آسیب‌پذیرتر شوند، چون احساسات واقعی‌شان هرگز فرصت بیان و پردازش پیدا نکرده است. پافشاری بر خوشبین بودن به شکل افراطی به ویژه با خواندن کتاب‌های روانشناسی زرد، باعث کوچک ‌شدن پنجره‌ی تحمل ما می‌شود. حتا می‌تواند اختلال روانی هم ایجاد کند.