Anti-conservatism

«در جوامع بزرگ مدرن، که پیوندهای فامیلی و خانوادگی کارایی پیشین خود را از دست دادهاند و سکولاریسم، قدرت معنوی کلیسا و دین را به حاشیه رانده است، راهکارهای فردی فلسفی و روانشناختی، دیگر نمیتوانند پاسخگوی بحران معنا و سرگشتگی انسان باشند. امیل دورکیم، جامعه شناس فرانسوی، با درک این واقعیت، خودکشی را نه مسئله ای فردی، که شاخصی از بیماری ساختارهای اجتماعی تلقی کرد. از نظر او، نرخ خودکشی، نه با تأملات درونی یا توصیه های اخلاقی، که با میزان انسجام یا بی سامانی پیوندهای جمعی تغییر میکند. به عبارت دیگر، تا زمانی که جامعه نتواند فرد را هم به گروه پیوند دهد و هم خواسته های او را تنظیم کند، هیچ راهکار فردی نمیتواند از افزایش خودکشی بکاهد. راهکار عملی دورکیم، احیای «گروه های میانی» بود؛ نهادهایی که هم به فرد هویت جمعی ببخشند و هم استقلال او را به رسمیت بشناسند. از این منظر، درمان خودکشی، نه در تغییر نگاه فرد، که در تغییر بستر اجتماعی زندگی او نهفته است.» @Anticonservatism

این «میان‌دوره»، بسترِ مساعدی برای افزایش خودکشی آنومیک است و در نقاطی که ساختارهایِ سنتی کماکان پابرجا و سخت‌گیرانه‌اند، خودکشی تقدیرگرایانه نیز به آن می‌پیوندد. دورکیم برای برون‌رفت از این بحران، راهکاری ساختاری ارائه داد که برخلاف منتقدان مدرنیته، نه به بازگشت رمانتیک به سنت و نه به تسلیم محض در برابر فردگرایی مدرن، بلکه به «احیای گروه‌های میانی» معتقد بود. از نظر او، نهادهایی مانند صنوف، اتحادیه‌های شغلی، انجمن‌های محلی و تشکل‌های مدنی، می‌توانند همزمان دو کارکرد اساسی را ایفا کنند: نخست، اینکه به فرد هویتی جمعی و شبکه‌ای از حمایت عاطفی و معنوی ارائه دهند تا در برابر آنومی مدرن، پناهگاهی بیابد؛ و دوم، اینکه با ایجاد فضایی برای مشارکت و انتخاب، از فشار قواعدِ سنتی خفه‌کننده بکاهند و به فرد امکانِ گریز از تقدیرگرایی را بدهند. به‌عبارت دیگر، راهکار دورکیم برای جامعهٔ ایران امروز، نه در شتاب بی‌رویه به سوی مدرنیتهٔ فردگراست و نه در بازگشت محافظه‌کارانه به سنت جمع‌گرا؛ بلکه در «بازسازی نهادهای مدنی میانی» است که بتوانند تعادل گم‌شدهٔ میان «من» فردی و «ما»ی جمعی را بازآفرینند. این نهادها باید به‌گونه‌ای طراحی شوند که هم به فرد احساس تعلق و معنا ببخشند و هم استقلال و عاملیت او را به رسمیت بشناسند. در جامعۀ ایران، این راهکار می‌تواند مصادیقی عینی داشته باشد: تقویت انجمن‌های صنفی مستقل، حمایت از سازمان‌های مردم‌نهاد محلی، بازتعریف نقش خانواده به‌عنوان نهادی مبتنی بر انتخاب و مشارکت (و نه تحمیل و اجبار)، و ایجاد فضاهایی برای گفت‌وگوی بین‌نسلی که در آن، ارزش‌های سنتی بدون دگماتیسم و ارزش‌های مدرن بدون هرجومرج، مورد نقد و بازاندیشی قرار گیرند. در نهایت، آنچه از آموزه‌های دورکیم برای ایران امروز می‌توان دریافت، این است که خودکشی، آیینهٔ شکست جامعه در ایجاد تعادل است. اگر این آیینه را جدی بگیریم و از آن برایِ تشخیصِ بیماریِ اجتماعی استفاده کنیم، شاید بتوانیم پیش از آنکه بحران به نقطهٔ غیرقابل بازگشت برسد، به بازسازی پیوندهای ازهم‌گسیخته بپردازیم. این بازسازی، نه با شعارهای احساساتی دربارهٔ «پوچی مدرن» یا «فضیلت سنت»، بلکه با بازطراحی نهادهای میانی و توانمندسازی آنها برای ایفای نقش تاریخی خود - یعنی ادغام و تنظیم روابط فرد و جامعه - میسر خواهد شد. @Anticonservatism

خودکشی، آیینهٔ سلامت جامعه؛ تحلیلی دورکیمی از وضعیت ایران امیل دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، خودکشی را آینهٔ سلامت جامعه می‌دانست که بالطبع، بالا رفتن آمار خودکشی در آن جامعه، ناتوانی جامعه در ادغام و تنظیم اعضای خود را نشان می‌دهد. به همین سبب، او خودکشی را صرفاً یک آسیب روان‌شناختی یا فردی تلقی نمی‌کرد، بلکه آن را شاخصی اجتماعی از وضعیت سلامت یا بیماری جامعه می‌دانست. دورکیم با بررسی آمار خودکشی در جوامع و گروه‌های مختلف دریافت که هر گروه اجتماعی، نرخ خاص خود را در خودکشی دارد. به‌عبارت دیگر، خودکشی، میزان انسجام یا بی‌سامانی وجدان جمعی را نشان می‌دهد. به‌عنوان مثال، در پروتستانیسم به‌دلیل کاهش پیوندهای جمعی و تأکید بر فردگرایی زاهدانه، نرخ خودکشی بالاتر از کاتولیسیسم رفت؛ یا در جایی که پیوندهای جمعی سخت‌تر باشد، مانند جوامع سنتی، نرخ خودکشی دیگرخواهانه بالا می‌رود. دورکیم خودکشی را بحران اخلاقی جامعه می‌دانست، اما این پدیده را نه از حیث گناه یا فضیلت، بلکه از حیث کارکرد آن در نظام اجتماعی می‌سنجید. او معتقد بود که خودکشی، نشانهٔ بحران هنجارهاست؛ زمانی که هنجارهای اجتماعی و اخلاقی جامعه یا در معرض فروپاشی قرار می‌گیرند، یا آن‌قدر سفت و سخت می‌شوند که آمار خودکشی در آن جوامع بالا می‌رود. در ایران امروز، نسبت به نرخ خودکشی باید توجه کرد، خصوصاً در جامعه‌شناسی، و آن را تنها یک پدیدهٔ فردی و روان‌شناختی به شمار نیاورد. از این روی، باید آن را مانند دماسنج جامعهٔ ایران نگاه کرد و بررسی‌های دقیقی در مورد آن داشت تا بتوان بحران‌های امروزی را که فرد را به سمت خودکشی سوق می‌دهند، مهار کرد؛ پیش از آنکه به بحرانی مهارنشدنی تبدیل شوند. با اذعان به نبود شفافیت کامل در آمار خودکشی در ایران، و با پذیرشِ این واقعیت که نرخ دقیق و پراکندگی اجتماعی آن به‌درستی قابل احصاء نیست، با این حال، تکیه بر آمار رسمی منتشرشده از سوی پزشکی قانونی و وزارت بهداشت، امکان ترسیم روندهایی را فراهم می‌آورد که از منظرجامعه‌شناختی، تأمل‌برانگیز و هشداردهنده است. بر اساسِ این داده‌ها، نرخ خودکشی در ایران در سال‌های ۱۴۰۲ و ۱۴۰۳، حدود ۶.۵ تا ۷.۵ در هر ۱۰۰ هزار نفر برآورد شده است. این نرخ، اگرچه از میانگین جهانی (حدود ۹ در ۱۰۰ هزار) پایین‌تر است، اما آنچه هشداردهنده به نظر می‌رسد، روند صعودیِ سالانه‌ای است که برخی گزارش‌ها از افزایش ۳۰ تا ۴۰ درصدی آن در بازهٔ ده‌ساله حکایت دارند. افزون بر این، آمارها از ثبت سالانهٔ بیش از ۱۰۰ هزار اقدام به خودکشی و وقوع حدود ۵ تا ۶ هزار موردِ منجر به فوت، خبر می‌دهند. از منظرِ دورکیم، که خودکشی را «نشانهٔ سلامت جامعه» می‌دانست، این روندِ صعودی، صرف‌نظر از نرخ مطلق آن، به‌خودی‌خود گویای گسیختگی تدریجی پیوندهای اجتماعی و افزایش بی‌سامانی هنجاری در جامعهٔ ایران است. حتی اگر آمارهای دقیق گروهی در دسترس نباشد، افزایشِ مستمر نرخ خودکشی در سطح کلان، خود به‌عنوان یک «شاخص ترکیبی»، می‌تواند نشانه‌ای از غلبهٔ وضعیتِ آنومیک بر بخش‌های گسترده‌ای از جامعه باشد. به‌عبارتِ روشن‌تر، این افزایش نرخ، بیش از آنکه ناشی از یک علتِ روان‌شناختی خاص باشد، نشان می‌دهد که سازوکارهای سنتی ادغام‌کنندهٔ فرد در جامعه (مانند خانواده، مذهب، و هنجارهای محلی) کارایی پیشین خود را از دست داده‌اند و سازوکارهای جایگزین مدرن (مانند حقوق شهروندی، امنیتِ شغلی، و هویت‌های مدنی) نیز هنوز نتوانسته‌اند این خلأ را پر کنند. این همان وضعیتی است که دورکیم آن را «بی‌هنجاری» یا «آنومی» می‌نامید؛ وضعیتی که در آن، فرد در میان هنجارهای فروپاشیدهٔ گذشته و هنجارهای شکل‌نگرفتهٔ آینده، سرگردان و بی‌پناه رها می‌شود. البته، نرخ بالاتر خودکشی در استان‌های غربی کشور (مانند ایلام، کرمانشاه و لرستان) که بارها در گزارش‌ها تأیید شده، می‌تواند نشانه‌ای از حضور همزمان «خودکشی تقدیرگرایانه» باشد؛ چراکه در این مناطق، ساختارهای سنتی قبیله‌ای و هنجارهای جمعی سخت‌گیرانه‌تر، ممکن است فرد را در قفسی از نظم اخلاقی بی‌انعطاف، به خفگی بکشانند. اما در غیاب داده‌های تفکیک‌شده، نمی‌توان با قطعیت، سهم دقیق هر یک از این دو نوع را از یکدیگر تفکیک کرد. آنچه مسلم است، آن است که جامعهٔ ایران، دست‌کم به‌طورِ هم‌زمان، در معرض دو آسیبِ آنومیک و تقدیرگرایانه قرار دارد و هر گونه تحلیل دقیق‌تر، نیازمند پژوهش‌های میدانی شفاف‌تر و داده‌های بازتر است. بنابراین، با وجود کاستی‌های آماری، آنچه از روندهای موجود برمی‌آید، حکایت از جامع‌ای دارد که در وضعیتی «میان‌دوره‌ای» گرفتار آمده است؛ دوره‌ای که در آن، ارزش‌های گذشته کارایی خود را از دست داده‌اند و ارزش‌های آینده هنوز به‌قدرت کافی شکل نگرفته‌اند.

سیزیف در برابر آمار: خودکشی، پوچی یا شکاف اجتماعی؟ آلبر کامو، فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوی، مسئله بنیادین جهان مدرن را در حکمی موجز خلاصه کرد: «تنها پرسش فلسفی جدی، خودکشی است»؛ یا به تعبیری دقیق‌تر، همان معمای همیشگی شکسپیر که «بودن یا نبودن، مسئله این است». کامو خودکشی را پدیده‌ای فردی می‌دانست که در مواجهه با پوچی جهان مدرن بروز می‌یابد و برای آن، راهکاری وجودی ارائه داد: طغیان. از نظر وی، انسان حتی در اوج بی‌معنایی باید به طغیان برخیزد، چه آنکه همین طغیان است که برای سوژه معنا می‌آفریند؛ همچون سیزیفی که سنگ سرنوشت را بر دوش می‌کشد و در همین کشمکش ابدی، شور زیستن را می‌یابد. اما امیل دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، با روش‌شناسی اثبات‌گرایانه خویش، این روایت رمانتیک از تراژدی مدرنیته را به چالش کشید. او اگرچه می‌پذیرفت که خودکشی عملی است که توسط فرد اِعمال می‌شود، اما تأکید داشت که این پدیده در بستر جامعه ریشه دارد و هر جامعه‌ای، به‌مثابه یک ارگانیسم مستقل، نرخ خاص خود را در خودکشی نشان می‌دهد. از این منظر، خودکشی تنها درد مدرنیته نیست که در خلأ وجودی فرد می‌جوشد، بلکه شاخصی است که میزان انسجام یا بی‌سامانی پیوندهای اجتماعی را اندازه‌گیری می‌کند. دورکیم با ابداع چهارگانه معروف خویش - خودکشی خودخواهانه، دیگرخواهانه، آنومیک و تقدیرگرایانه - رویکردی چندبعدی به این پدیده ارائه داد که در تقابل آشکار با نگاه تک‌بعدی مخالفان مدرنیته قرار می‌گیرد. در این میان، منتقدان مدرنیته روایتی را تکرار می‌کنند که بر اساس آن، مدرنیته با تهی‌سازی جهان از معنا، انسان را به ورطه خودکشی افکنده است. اما دورکیم به‌وضوح نشان می‌دهد که خودکشی در جوامعی نیز رخ می‌داده که معنا از پیش در آنها وجود داشته است؛ جوامعی که سنت، آیین و نظم جمعی، ستون فقرات آنها بوده است. بررسی تطبیقی او از ادیان مختلف، گواهی شگفت‌آور بر این مدعاست: در پروتستانیسم - که تجلی فردگرایی مدرن در دل مذهب است - نرخ خودکشی خودخواهانه به‌مراتب بالاتر از کاتولیسیسم است. اما این یافته به‌معنای برتری کاتولیسیسم نیست، چراکه خود کاتولیسیسم با تأکید افراطی خود بر همبستگی جمعی، می‌تواند بستری برای خودکشی دیگرخواهانه فراهم آورد؛ آنجا که فرد در ساختار کلیسا یا سنت، چنان حل می‌شود که هویت مستقل خویش را از دست می‌دهد و جان خویش را در راه بقای جمع، فدا می‌کند. نمونه‌های تاریخی این مدعا را تأیید می‌کنند. در ژاپن عصر سامورایی‌ها، فرد چنان در شبکه جمعی وابسته بود که ارتکاب کوچک‌ترین خطایی که موجب شرمساری او در برابر دیگران می‌شد، او را به خودکشی وامی‌داشت تا آبروی گروه را حفظ کند. یا در ایران امروزی، پدیده قتل‌های ناموسی و خودکشی زنان، ریشه در نادیده‌انگاشتن فردیت ایشان دارد؛ زنانی که هویتی مستقل از قوم و قبیله خویش ندارند و در نتیجه، جان خود را قربانی بقای ساختارهای جمعی می‌کنند. از این روی، می‌توان گفت که خودکشی پدیده‌ای منوط به مدرنیته و بی‌معنایی جهان نیست. این پدیده در جهان‌های سنتی و دینی نیز به‌وضوح حضور داشته است و نمی‌توان با نگاهی رمانتیک وار، مدرنیته را به‌مثابه تراژدی نهایی انسان امروزی ترسیم کرد که سرانجامش تنهایی و خودکشی در برابر پوچی جهان است. دورکیم با رویکرد جامعه‌شناختی خویش، این نگاه تک‌بعدی را به چالش می‌کشد و نشان می‌دهد که خودکشی، آیینه‌ای است که در آن، هر جامعه‌ای - اعم از مدرن و سنتی - تصویر افراط خویش را نظاره می‌کند: افراط در فردگرایی، افراط در جمع‌گرایی، افراط در بی‌قاعدگی، و افراط در قاعدگی خفه‌کننده. آنچه انسان را به کام مرگ می‌کشاند، نه «پوچی» است و نه «سنت»؛ بلکه «شکست تعادل دیالکتیکی میان فرد و جامعه» است؛ شکستی که هم در آسمان‌خراش‌های شیشه‌ای کلان‌شهرهای مدرن رخ می‌نماید، و هم در کوچه‌پس‌کوچه‌های سنت‌گرایی خشک و هویت‌زدای جمعی. @Anticonservatism

مدرنیته به مثابه نظامی از عقلانیت ابزاری، نیازی به بنیادهای دینی خاص ندارد؛ چنانکه جوامع غیرغربی نظیر ژاپن و کره جنوبی، آن را بدون پیشینه پروتستانی، با موفقیت به کارگرفتند. بااینحال، این عقلانیت صرفاً محاسباتی، ذاتاً به «معنازدایی از جهان» می انجامد که در خود غرب پساپروتستانی، به قفس آهنینی از متخصصان بیروح و لذت طلبان بی قلب بدل شد. از نگاه وبر، بازگشت به معنای پیشین (اعم از دینی یا اسطورهای) ناممکن است؛ چراکه فرایند افسون زدایی، تاریخی یکسویه است. ازاین رو، تنها راهکار، زیستن شجاعانه در دل همین بحران است: پذیرش جهان چندجهانی ارزش ها (جایی که جهان های سمبلیک علم، هنر، سیاست و اخلاق وجود دارند )، توأم با «اخلاق مسئولیت» که عواقب کنش را می سنجد، و نیز درک «زیبایی تراژیک» که در زیبایی هنر و اسطوره، معنایی فردی اما عاری از توهم می آفریند. بدین ترتیب، انسان مدرن نه به اتکای دین یا ایدئولوژی، بلکه با وفاداری به میراث عقلانی تمدن و مدارا با تکثر، تنش میان جبر ساختارها و امکان زیست اصیل را تاب میآورد. این، نه راه گریز، که هنر زیستن آگاهانه در چنبره قفس آهنین جهان مدرن است. @Anticonservatism

پاسخ به این پرسش‌ها نشان می‌دهد که مدرنیته‌ی توحیدیِ موسی غنی‌نژاد، چیزی شبیه به آرای شریعتی، بازرگان و سروش است که می‌خواهند به‌نوعی از سنت در مدرنیته برسند؛ درنهایت، محتوایِ سنتی را در قالبی مدرن می‌گنجانند، شایسته‌سالاری را فدای روابطِ موروثی و خانوادگی می‌کنند و محاسبه و کارآمدی را فدای آرمان‌های دینی می‌سازند. اما پرسشِ بنیادین این است: در کجایِ تاریخ، روندِ مدرنیته به یک «دینِ توحیدی» رسیده است؟ آیا در اروپا، سرمایه‌داری به وحدتِ توحیدی رسیده است؟ خیر. ماکس وبر که خود مدعی است موتورِ محرکِ سرمایه‌داری در «زهدِ پروتستانیِ شاخه‌ی کالوینیسم» ریشه دارد، در فصل‌های پایانیِ کتابش تصریح می‌کند که این زهدِ دینی و روحِ پروتستانیسم، در روندِ عقلانی‌سازی، به «محاسبه‌پذیری و کارآمدیِ صرف» تبدیل شده است. کارگر و سرمایه‌دارِ مدرن، دیگر برای «بخششِ الهی» کار نمی‌کنند، بلکه برای سودِ بیشتر و انباشتِ ثروت؛ ثروتی که نهایتاً به مصرف‌گرایی و لذت‌طلبیِ زمینی می‌انجامد و زندگی را دچار بی‌معنایی می‌کند. به‌قولِ معروفِ وبر، جامعه‌ی مدرن به «متخصصانِ بی‌روح و لذت‌طلبانِ بی‌قلب» بدل شده است. حال این پرسش مطرح می‌شود: سرمایه‌داریِ مدرن که روحِ زهدطلبی را از میان برده است، چگونه برای شکل‌گیری، به «توحیدِ دینی» نیاز دارد؟ مگر نه اینکه خودِ توحیدِ دینی، برای باقی‌ماندن در عصرِ مدرن، باید در روندِ عقلانی‌سازی قرار گیرد و خود را از یوغِ مذهب و سنت آزاد کند؟ پس چرا بازگشت به یک وحدانیتِ دینی، نعل‌واره زدن نیست؟ وقتی حتی سرمایه‌داری در غرب، در نهایت به همین «افسون‌زدایی» رسیده و خود را از معنا و قدسیتِ پیشین تهی کرده است، چرا باید برای رسیدن به مدرنیته، به دامانِ توحید پناه ببریم؟ وبر به‌ما می‌آموزد که مدرنیته، ذاتاً ضدِّ قدسی است و هر تلاشی برای بازگرداندنِ معنا به آن، یا به شکست می‌انجامد یا به استبداد. غنی‌نژاد با پروژه‌ی «مدرنیته‌ی توحیدی»، در واقع دارد در برابرِ این بی‌معنایی، درمانی پیشامدرن تجویز می‌کند؛ درمانی که خودِ وبر، یک قرن پیش، شکستِ آن را پیش‌بینی کرده بود. جمع‌بندی: نظریه‌ی مدرنیته‌ی توحیدی، نه با روحِ عقلانی‌سازیِ وبری سازگار است و نه با پروژه‌ی خودآیینیِ کانتی. این نظریه، در بهترین حالت، یک «رمانتیسمِ دینی» است که در عمل به سلطه‌ی سنتی و کاریزماتیک می‌انجامد و راه را برای استبدادِ دینی هموار می‌کند. مشکلِ امروزِ ما نیز، دقیقاً همین است: ما بینِ «مدرنیته‌ای بی‌معنا» و «سنت‌گراییِ استبدادآمیز» سرگردان‌ایم، و نظریه‌ای مانندِ غنی‌نژاد، به‌جای گشودنِ افقِ جدید، ما را به همان دامِ کهنه‌ی سلطه‌ی کاریزماتیک بازمی‌گرداند. می‌توان این رشته‌نقد را تا ابد ادامه داد، اما بهتر است آن را با سخنی از ماکس وبر به‌پایان بریم. وبر در پاسخ به کسانی چون غنی‌نژاد که آرزوی وصلِ روزگار دارند، در سخنرانیِ «علم به‌مثابه‌ی حرفه» می‌گوید: «به کسی که نمی‌تواند سرنوشتِ این روزگار را همچون یک مرد (با شجاعت) تحمل کند، باید گفت: بهتر است بی‌سروصدا بازگردد، بی‌آنکه جاروجنجالِ معمولِ مرتدان را به‌راه بیندازد، بلکه ساده و روراست. آغوشِ کلیساهای کهن، گشاده و مشتاقانه به روی او باز است. آنها راه را بر او سخت نمی‌گیرند. به‌هرترتیب، او باید «قربانیِ عقل» خود را بپذیرد—این اجتناب‌ناپذیر است. اگر واقعاً بتواند این کار را بکند، ما او را سرزنش نخواهیم کرد.» @Anticonservatism

پاسخ به این پرسش‌ها نشان می‌دهد که مدرنیته‌ی توحیدیِ موسی غنی‌نژاد، چیزی شبیه به آرای شریعتی، بازرگان و سروش است که می‌خواهند به‌نوعی از سنت در مدرنیته برسند؛ درنهایت، محتوایِ سنتی را در قالبی مدرن می‌گنجانند، شایسته‌سالاری را فدای روابطِ موروثی و خانوادگی می‌کنند و محاسبه و کارآمدی را فدای آرمان‌های دینی می‌سازند. اما پرسشِ بنیادین این است: در کجایِ تاریخ، روندِ مدرنیته به یک «دینِ توحیدی» رسیده است؟ آیا در اروپا، سرمایه‌داری به وحدتِ توحیدی رسیده است؟ خیر. ماکس وبر که خود مدعی است موتورِ محرکِ سرمایه‌داری در «زهدِ پروتستانیِ شاخه‌ی کالوینیسم» ریشه دارد، در فصل‌های پایانیِ کتابش تصریح می‌کند که این زهدِ دینی و روحِ پروتستانیسم، در روندِ عقلانی‌سازی، به «محاسبه‌پذیری و کارآمدیِ صرف» تبدیل شده است. کارگر و سرمایه‌دارِ مدرن، دیگر برای «بخششِ الهی» کار نمی‌کنند، بلکه برای سودِ بیشتر و انباشتِ ثروت؛ ثروتی که نهایتاً به مصرف‌گرایی و لذت‌طلبیِ زمینی می‌انجامد و زندگی را دچار بی‌معنایی می‌کند. به‌قولِ معروفِ وبر، جامعه‌ی مدرن به «متخصصانِ بی‌روح و لذت‌طلبانِ بی‌قلب» بدل شده است. حال این پرسش مطرح می‌شود: سرمایه‌داریِ مدرن که روحِ زهدطلبی را از میان برده است، چگونه برای شکل‌گیری، به «توحیدِ دینی» نیاز دارد؟ مگر نه اینکه خودِ توحیدِ دینی، برای باقی‌ماندن در عصرِ مدرن، باید در روندِ عقلانی‌سازی قرار گیرد و خود را از یوغِ مذهب و سنت آزاد کند؟ پس چرا بازگشت به یک وحدانیتِ دینی، نعل‌واره زدن نیست؟ وقتی حتی سرمایه‌داری در غرب، در نهایت به همین «افسون‌زدایی» رسیده و خود را از معنا و قدسیتِ پیشین تهی کرده است، چرا باید برای رسیدن به مدرنیته، به دامانِ توحید پناه ببریم؟ وبر به‌ما می‌آموزد که مدرنیته، ذاتاً ضدِّ قدسی است و هر تلاشی برای بازگرداندنِ معنا به آن، یا به شکست می‌انجامد یا به استبداد. غنی‌نژاد با پروژه‌ی «مدرنیته‌ی توحیدی»، در واقع دارد در برابرِ این بی‌معنایی، درمانی پیشامدرن تجویز می‌کند؛ درمانی که خودِ وبر، یک قرن پیش، شکستِ آن را پیش‌بینی کرده بود. جمع‌بندی: نظریه‌ی مدرنیته‌ی توحیدی، نه با روحِ عقلانی‌سازیِ وبری سازگار است و نه با پروژه‌ی خودآیینیِ کانتی. این نظریه، در بهترین حالت، یک «رمانتیسمِ دینی» است که در عمل به سلطه‌ی سنتی و کاریزماتیک می‌انجامد و راه را برای استبدادِ دینی هموار می‌کند. مشکلِ امروزِ ما نیز، دقیقاً همین است: ما بینِ «مدرنیته‌ای بی‌معنا» و «سنت‌گراییِ استبدادآمیز» سرگردان‌ایم، و نظریه‌ای مانندِ غنی‌نژاد، به‌جای گشودنِ افقِ جدید، ما را به همان دامِ کهنه‌ی سلطه‌ی کاریزماتیک بازمی‌گرداند. می‌توان این رشته‌نقد را تا ابد ادامه داد، اما بهتر است آن را با سخنی از ماکس وبر به‌پایان بریم. وبر در پاسخ به کسانی چون غنی‌نژاد که آرزوی وصلِ روزگار دارند، در سخنرانیِ «علم به‌مثابه‌ی حرفه» می‌گوید: «به کسی که نمی‌تواند سرنوشتِ این روزگار را همچون یک مرد (با شجاعت) تحمل کند، باید گفت: بهتر است بی‌سروصدا بازگردد، بی‌آنکه جاروجنجالِ معمولِ مرتدان را به‌راه بیندازد، بلکه ساده و روراست. آغوشِ کلیساهای کهن، گشاده و مشتاقانه به روی او باز است. آنها راه را بر او سخت نمی‌گیرند. به‌هرترتیب، او باید «قربانیِ عقل» خود را بپذیرد—این اجتناب‌ناپذیر است. اگر واقعاً بتواند این کار را بکند، ما او را سرزنش نخواهیم کرد.»

مدرنیته‌ی توحیدی؛ واکاوی نظریه‌ی موسی غنی‌نژاد در بوته‌ی جامعه‌شناسی ماکس وبر موسی غنی‌نژاد، مترجم و فعال اقتصادی ایرانی که زمانی شیفته‌ی اندیشه‌ی چپ و مارکسیستی بود و امروز از نظریه‌پردازانِ سرمایه‌داری در ایران به‌شمار می‌رود، دیدگاهی بدیع و جنجالی درباره‌ی نسبتِ دین و مدرنیته مطرح کرده است. او مدرنیته را روندی «خودجوش» در تحولِ اندیشه‌ی دینی می‌داند که ریشه‌ای بنیادین در «توحید» دارد. به‌بیانِ او، باور به خدای یکتا، به‌طور طبیعی به «حکومت قانون» می‌انجامد و بسترِ شکل‌گیریِ مدرنیته را فراهم می‌آورد. این ادعا اما با پرسش‌ها و چالش‌های جدی روبه‌راست. فروکاستنِ تاریخِ پیچیده‌ی مدرنیته به یک «روندِ یک‌بعدیِ دینی» نه‌تنها ساده‌انگارانه است، بلکه با یافته‌های جامعه‌شناسیِ کلاسیک، به‌ویژه آرای ماکس وبر، در تضادِ آشکار قرار می‌گیرد. در این نوشتار می‌کوشیم با تکیه بر جامعه‌شناسیِ وبر، مدعای غنی‌نژاد را به‌محکِ نقد بگذاریم. وبر، برخلاف غنی‌نژاد، مدرنیته را نه یک روندِ خودجوشِ دینی، بلکه فرایندی «عقلانی‌سازی» می‌داند که در آن، علم جایِ جادو و اسطوره را می‌گیرد و جهان را «افسون‌زدایی» می‌کند. در این نگاه، دیگر پدیده‌ها با اراده‌ی خدایان توضیح داده نمی‌شوند، بلکه با محاسبه، علیت و پیش‌بینی‌پذیری سنجیده می‌شوند. جهان از حالتِ رازآلود و مقدس خارج می‌شود و به عرصه‌ای برای «تسلطِ فنیِ بشر» بدل می‌گردد؛ معنایی در طبیعت نیست، بلکه در دستِ انسان است. از این رو، کنشِ مدرن معطوف به «عقلانیتِ ابزاری» است؛ یعنی انتخابِ بهترین وسیله برای دستیابی به هدف، بر اساسِ سود و محاسبه. از منظر وبر، هدفِ غاییِ مدرنیته، چیزی جز «تسلطِ فنی بر جهان» و به‌حداکثر رساندنِ کارایی و پیش‌بینی‌پذیری نیست؛ هدفی که خود فاقدِ معنایِ قدسی یا الهیاتی است و صرفاً به «چگونگی» می‌پردازد، نه «چرایی». در چنین چارچوبی، نشان خواهیم داد که کنشِ ارزشیِ غنی‌نژاد، به‌جای آنکه به «سلطه‌ی عقلانی-قانونی» و بوروکراسیِ مدرن بینجامد، درنهایت به سمتِ «سلطه‌ی سنتی» یا «کاریزماتیک» متمایل می‌شود. او در نظریه‌اش، عقلانیتِ ابزاریِ مدرن را در خدمتِ ارزش‌های توحیدی می‌گیرد و سوژه را در یک «وحدتِ ارگانیکِ الهی» بازتعریف می‌کند که قوانینِ شرع بر آن حاکم است. بدین‌ترتیب، سوژه‌ی مدرن را به سوژه‌ای پیشامدرن تبدیل می‌کند که با ارزش‌هایی خاص مانند «جهاد» و «شهادت» تعریف می‌شود و کارآمدیِ علم و فناوری را در راستای تحققِ آرمان‌هایِ دینی به‌کار می‌گیرد؛ رویکردی که از منظر وبر، نه تنها معادلِ مدرنیته نیست، بلکه بازگشتی است به سویِ «افسون‌زدگیِ مجدد» (Re-enchantment) جهان؛ بازگشتی که در آن، عقلانیتِ ابزاری، نوکرِ ارزش‌هایِ مقدس می‌شود و بوروکراسی، به‌جای نهادِ عقلانیِ قانون، به ابزاری برای تحققِ آرمان‌هایِ والایی چون جهاد تبدیل می‌گردد. پرسشِ اساسی اما اینجاست: انسانی که دوباره به ارزش‌های دینیِ خاصی بازمی‌گردد که مرجعیتِ خود را از آسمان می‌گیرد، چگونه می‌تواند برای خود قانون وضع کند و به آزادی‌های فردی دست یابد؟ ایمانوئل کانت در پاسخ به پرسشِ «روشنگری چیست؟» شعارِ روشنگری را چنین مطرح می‌کند: «شهامت داشته باش و خودت بیندیش.» در این نگاه، فاعلِ شناسا با خردِ خودبنیادِ خویش است که می‌تواند قوانینِ جهانی وضع کند و آن‌ها را به‌کار بندد؛ مرجعی نه در سنت، نه در مذهب، بلکه در عقلِ خودآیین. حال آیا چرخشِ اساسی غنی‌نژاد به سویِ توحیدِ دینی، به‌معنای بازگشتِ سوژه به همان مرجعیتِ سنت و مذهب نیست؟ مگر نه اینکه چنین بازگشتی، به‌ناچار، فاعلِ خودآیینِ کانتی را به بندِ اراده‌ی آسمانی می‌کشد و همان «خردِ خودبنیاد» را که شرطِ امکانِ قانون‌گذاریِ مدرن است، از میان برمی‌دارد؟ به‌عبارتِ روشن‌تر، «حکومتِ قانون» در گروِ «خودآیینیِ سوژه» است؛ و خودآیینی، با هرگونه مرجعیتِ فرابشری (چه سنت و چه وحی) در تناقضی بنیادین قرار دارد. غنی‌نژاد میانِ دو جهانِ ناسازگار، پلی می‌زند که خودِ وبر نشان داد غیرقابلِ عبور است. از این روی، نظریه‌ی غنی‌نژاد مبتنی بر کنشِ عقلانیتِ ارزشی قرار می‌گیرد، نه ابزاری. عقلانیتِ ارزشی در آثار وبر، مبتنی بر آرمان‌های والایی است که سود و زیانِ کار خود را نمی‌سنجد و کارآمدی را فدای آرمان می‌کند و درنهایت به سلطه‌ی سنتی و کاریزماتیک می‌رسد. آیا مشکلِ امروزِ ما، همین سلطه‌ی کاریزماتیک و سنتی نیست؟ آیا مدرنیته‌ی توحیدی به «اقتصادِ توحیدی»، «سیاستِ توحیدی» و «قانونِ الهی» نمی‌انجامد که با حذفِ کارکردگرایی، به‌دنبالِ آرمان‌گرایی‌های دینی می‌رود؟

لیبرالیسم همراه با نفی شرع قوانین الهی و دینی است شهید بهشتی @Anticonservatism

♦️آقای اقتصاددان و دین‌مالی‌ی مدرنیته: حتا روشن‌فکران دینی و آخوندها هم مدرنیته را این‌گونه دین‌مالی نکرده اند! ✍حسن محدثی ۱ مرداد ۱۴۰۵ مطابق مطالعه‌ای تجربی که زیر نظر ام انجام گردید و به صورت کتاب منتشر شد، دین در ایران ضد مدرنیته و ضد مدرنیزاسیون و ضد مدرنیسم بوده است (بنگرید نسبت دین و نوسازی در ایران و مالزی، دکتر نسیم نعمتی‌زاده. تهران: نقد فرهنگ). برخلاف نظر دکتر غنی‌نژاد، دین در ایران مهم‌ترین مانع تحقق قانون بوده است. ما هنوز در ایران چیزی به نام قانون را تجربه نکرده ایم بل‌که هم‌چنان احکام فقهی بر نظام حقوقی‌ی ایران حکم‌فرما هستند. اما اقتصاددان ما، در حال دین‌مالی‌ی مدرنیته است و دین توحیدی را مقوم قانون می‌داند! هنوز حملات شیخ فضل‌الله نوری و حملات آیت‌الله مصباح یزدی (دنباله‌روی شیخ فضل‌الله در عصر ما) به قانون و عقلانیت در گوش ما طنین‌انداز است. تا زمانی‌که فقه حکم‌فرما و تعیین‌کننده است، امکان ندارد چیزی به نام قانون در این کشور شکل بگیرد. احکام فقهی در تقابل با احکام عقلانی قرار دارند. اولی تکلیف‌مدارانه است و دومی عقل‌مدارانه. #دین #فقه #قانون #مدرنیته #دین‌مالی @NewHasanMohaddesi

♦️آقای اقتصاددان و دین‌مالی‌ی مدرنیته: حتا روشن‌فکران دینی و آخوندها هم مدرنیته را این‌گونه دین‌مالی نکرده اند! ✍حسن محدثی ۱ مرداد ۱۴۰۵ مطابق مطالعه‌ای تجربی که زیر نظر ام انجام گردید و به صورت کتاب منتشر شد، دین در ایران ضد مدرنیته و ضد مدرنیزاسیون و ضد مدرنیسم بوده است (بنگرید نسبت دین و نوسازی در ایران و مالزی، دکتر نسیم نعمتی‌زاده. تهران: نقد فرهنگ). برخلاف نظر دکتر غنی‌نژاد، دین در ایران مهم‌ترین مانع تحقق قانون بوده است. ما هنوز در ایران چیزی به نام قانون را تجربه نکرده ایم بل‌که هم‌چنان احکام فقهی بر نظام حقوقی‌ی ایران حکم‌فرما هستند. اما اقتصاددان ما، در حال دین‌مالی‌ی مدرنیته است و دین توحیدی را مقوم قانون می‌داند! هنوز حملات شیخ فضل‌الله نوری و حملات آیت‌الله مصباح یزدی (دنباله‌روی شیخ فضل‌الله در عصر ما) به قانون و عقلانیت در گوش ما طنین‌انداز است. تا زمانی‌که فقه حکم‌فرما و تعیین‌کننده است، امکان ندارد چیزی به نام قانون در این کشور شکل بگیرد. احکام فقهی در تقابل با احکام عقلانی قرار دارند. اولی تکلیف‌مدارانه است و دومی عقل‌مدارانه. #دین #فقه #قانون #مدرنیته #دین‌مالی @NewHasanMohaddesi

«شجاعت زیستن در جهان جدید، یعنی پذیرفتن این حقیقت که علم هیچ "چرایی" نمی‌شناسد و هر پرسش از معنا را توهمی کودکانه می‌داند. کسانی که می‌خواهند علم را با ایمان تلفیق کنند، در واقع از وحشت تهی‌گی معنا فرار می‌کنند. مهدی بازرگان با پروژه‌ی شکست‌خورده‌ی "علم متعهد"، نه یک روشنفکر، که بزرگترین مانع درک مدرن در ایران بود. او کوشید عقل ارزشی کهنه را به ماشین بی‌روح علم بچسباند، غافل از اینکه این دو هرگز جفت نمی‌شوند. این اصرارِ واپس‌گرا، ایران را در دوگانگی‌های بی‌حاصل نگه داشت و ما را به دلخوشیِ خامی به نام "علمِ اخلاقی" معتاد کرد. علم یا باید با تمام بی‌رحمی‌اش پذیرفته شود، یا کنار گذاشته شود؛ تلفیق آن با معنا نه ممکن، که خطرناک‌ترین شکل عقب‌ماندگی پنهان در لباسِ روشنفکری است. بازرگان نماد این عقب‌ماندگی عالمانه بود؛ کسی که نفهمید علم برای پرسش از "چگونگی" ساخته شده، نه التیام دلتنگی‌های انسان معناگرا.»

به کسی که نمیتواند سرنوشت این روزگار را همچون یک مرد (با شجاعت) تحمل کند، باید گفت: بهتر است بی سروصدا بازگردد، بی آنکه جاروجنجال معمول مرتدان را به راه بیندازد، بلکه ساده و روراست. آغوش کلیساهای کهن، گشاده و مشتاقانه به روی او باز است. آنها راه را بر او سخت نمی گیرند. به هر ترتیب، او باید «قربانی عقل» خود را بپذیرد—این اجتناب ناپذیر است. اگر واقعاً بتواند این کار را بکند، ما او را سرزنش نخواهیم کرد از سخنرانی ماکس وبر علم به مثابه حرفه @Anticonservatism

به کسی که نمیتواند سرنوشت این روزگار را همچون یک مرد (با شجاعت) تحمل کند، باید گفت: بهتر است بی سروصدا بازگردد، بی آنکه جاروجنجال معمول مرتدان را به راه بیندازد، بلکه ساده و روراست. آغوش کلیساهای کهن، گشاده و مشتاقانه به روی او باز است. آنها راه را بر او سخت نمی گیرند. به هر ترتیب، او باید «قربانی عقل» خود را بپذیرد—این اجتناب ناپذیر است. اگر واقعاً بتواند این کار را بکند، ما او را سرزنش نخواهیم کرد از سخنرانی ماکس وبر علم به مثابه حرفه @Anticonservatism

موج تغییرات و مدرنیزاسیون در غرب، این روند عقلانی سازی را به شرق نیز رساند و نیاز به تغییر را در قشر نخبه و روشنفکران ایرانی پدید آورد. از امیرکبیر و رشدیه که به دنبال مدارس مدرن بودند تا روشنفکرانی چون فروغی و داور که میخواستند این فرایند عقلانی را با صنعتی سازی و بروکراسی جدید اعمال کنند. اما چون واقعیت با آرمان‌گرایی روشنفکری یک سر متفاوت است اما همین فاصله کمکی به شناخت بیشتر نیز می‌کند، فاصله ی اساسی بین ایدآل و واقعیت را به وجود میآورد. روشنفکر ایرانی از دور، آرمانشهری عقلانی ترسیم میکرد، اما در میدان عمل، با ساختاری مواجه میشد که نه آمادهی پذیرش این عقلانیت بود و نه حتی ضرورتی برای آن احساس میکرد. برای مثال، امیرکبیر و در ادامه ی آن حسن رشدیه دست به ساخت مدارس مدرن زدند تا از طریق آن بتوانند فرایند افسون زدایی از جهان را پیش بگیرند، اما این فرایند با جامعه ی روستایی و سنتی ایرانی که بر آن عقل ارزشی و سلطه سنتی حاکم بود در مغایرت بود که آن را مرتب پس میزد و روحانیون و مکتب داران و حکام در برابر آن ایستادگی میکردند. در این میان، آنچه کمتر به آن پرداخته میشود، نقش مردم عادی به عنوان کنشگرانی با منطق خاصِ خودشان است. جامعه ی کشاورزی ایران، با ساختارهای خویشاوندی، مذهبی و زبان های محلی خود، نه از سر جهل یا لجاجت، بلکه از سر یک «منطق دیگر» که در چارچوب خودش کاملاً معقول بود، در برابر مدرسه مقاومت میکرد؛ زیرا در جهان معنایی او، مدرسه نه یک فرصت، که تهدیدی برای نظم اخلاقی و اقتصادی موجود بود. نیچه میگوید: «اگر انسان چرایی را بداند، با هر چگونگی میسازد.» اما در جامعه ی ایران، روشنفکران تنها «چگونگی» (مدرسه، قانون، بروکراسی) را آوردند، بی آنکه برای «چرایی» آن را در زیست جهان مردم سخنی داشته باشند. از این رو، مردم در برابر فرم های خالی از معنا، مقاومتی سرسختانه نشان دادند. این خلأ معنایی، که با نبود صنعت اولیه همراه شد، جامعه ی ایرانی را در یک وضعیت دوگانه گرفتار کرد: از یک سو، عقلانیت ابزاری ناقص که نه صنعت داشت و نه نیازهای مادی را پاسخ میداد، و از سوی دیگر، خلأ معنایی که علوم جدید با خود می آورد  نمیتوانست به پرسشهای وجودی انسان در این جهان جدید پاسخ دهد. مردم در این میان، هم از دست مدرنیته ی بی ثمر رنج میبردند و هم از دلزدگی سنت بی پاسخ. اما این دوگانگی، تنها به حوزۀ معنا و اقتصاد محدود نمیشد؛ ریشه در ساختار عمیق ترِ قدرت و مشروعیت داشت. وبر در کنار عقلانی‌سازی، نظریۀ انواع سلطه را نیز مطرح میکند: سلطۀ سنتی که بر پایۀ تقدسِ دیروز و باورهای کهن استوار است، سلطۀ کاریزماتیک که از شخصیت فوق العادۀ یک رهبر نشأت میگیرد، و سلطۀ عقلانی - قانونی که مبتنی بر قوانین نوشته و غیرشخصی و بوروکراسی است. در غرب، عقلانی سازی به تدریج سلطۀ سنتی را به حاشیه راند و سلطۀ عقلانی - قانونی را جایگزین آن کرد. اما در ایران، این سه گانه هرگز کامل نشد. ادامه دارد...

روشنفکران و عقلانی سازی جامعه ایرانی با پیروزی عقل خودبنیاد در عصر روشنگری قرن هجدهم، لوگوس بر میتوس چیره شد. ارزش های سنتی و اعتقادی که جهان بینی انسان غربی را شکل میداد، یکی پس از دیگری به حاشیه رفت و نگرش او به جهان، قالبی صرفاً ریاضیاتی و محاسباتی یافت. ماکس وبر این روند را «عقلانی سازی جامعه» مینامد؛ فرایندی که جهان را افسون زدایی کرد: دیگر انسان مشکلاتش را به پای خدایان، اساطیر یا جادو نمی گذاشت، بلکه برای هر پدیده، علتی علمی و فیزیکی می جست. اما وجه تاریک این افسون زدایی از منظر وبر، تهی شدن جهان از معنا بود؛ انسان را از یک سمت از ترس خرافات رها میکرد اما دیگر به چرایی زندگی پاسخی نمیداد. تولستوی ساده ترین پاسخ را با این عبارت داده است: «علم بی معناست، زیرا پاسخی به پرسشِ ما نمیدهد، به آن یگانه پرسشی که برایمان اهمیت دارد: "چه کنیم و چگونه زندگی کنیم؟"» ولی وبر این روند عقلانی سازی را اجتناب ناپذیر میدانست که دیگر به چرایی کاری ندارد و پاسخی بدان نمیدهد و همه چیز را براساس کارکرد و کارایی آن میسنجد و عقلانیت ابزاری را به جای عقلانیت ارزشی و سنتی حاکم میکند و بالطبع مناسبات سلطه را نیز دگرگون میکند؛ ماشین سخت بروکراسی را به جای سلطه ی کاریزماتیک رهبران و حاکمان سنتی میآورد. یعنی دیگر مردم از شخص دستور و فرمان نمیگیرند، بلکه از قوانین صوری و انتزاعی پیروی میکنند که به صورت غیرشخصی است و آن دولت را با کارآمدی اش می سنجند. روند عقلانی سازی گرچه کارآمد است اما خالی از روح و احساس است؛ به قول وبر متخصص های بیروح و خوش گذارانِ بی قلب را پدید میآورد. هرچند در غرب این روند عقلانی سازی با فراز و نشیب هایی همراه بود که درنهایت انسان برای فرار از این قفس آهنین به ایدئولوژی های جدید پناه برد؛ آرمان شهرهای سوسیالیستی، نژاد برتر فاشیستی یا حتی فردیت ابرمرد نیچه ای. اما وبر هشدار داد که در نهایت هر انقلاب یا ابرمرد و معنای شخصی، ناچار است به ماشین سرد بروکراسی و علم تجربی سپرده شود؛ ابرمردان در تاروپود کاغذبازی های اداری و آمارهای دولتی گرفتار می آیند. واقعیت نیز نشان داد انقلاب های قرن بیستم مثل مارکسیسم و فاشیسم در آخر تبدیل به همان قفس آهنین شدند که زمانی میخواستند از آن فرار کنند و به جای پذیرش صادقانه ی این بی معنایی و زندگی در آن، به دنبال ساخت معنا و آرمان شهرهای خیالی رفتند. وبر اما راهی جز «شجاعت تحمل این بی معنایی» نمی شناخت؛ زیستن در همان قفس آهنین، بدون آنکه خود را به آرمانشهرهای جعلی یا اسطوره های جدید فریب دهیم. ادامه دارد.... @Anticonservatism

عقلانی سازی جهان مدرن، به معنای حذف تدریجی هرگونه بنیاد متافیزیکی و قدسی از ساختار زندگی جمعی است. در این فرایند، «معنای شخصی» - آنچه فرد برای زیستن خویش برمیگزیند - در مواجهه با دیوانسالاری، علمِ محاسبه گر و اقتصاد مبتنی بر کارایی، نه به مثابهٔ کنشی بنیادین، بلکه به سان پدیدهای حاشیه ای و ناتوان ظاهر میشود. وبر این وضعیت را «افسون زدایی از جهان» می نامد؛ جهانی که دیگر پاسخگوی «چرایی» نیست، تنها پاسخگوی «چگونگی» است. در چنین ساختاری، معنا دیگر از نظام عینی برنمیخیزد و به قلمروی سلیقه و انتخابِ فردی واگذار میشود. اما این واگذاری، خود از نگاه وبر نه نشانهٔ آزادی اصیل، که گواهی بر ناتوانی سوژه در تغییر ساختار است. معنا در این جهان، صرفاً یک «پناهگاه موقت» برای روانِ آدمی باقی می ماند؛ پناهگاهی که نظامِ عقلانی، آن را برمی تابد، اما هرگز به رسمیت نمیشناسد. از این رو، هر تلاشی برای بنیادگذاری معنایی نوین در دل مدرنیته، از دید وبر، کنشی است مشروع اما بی اثر؛ کنشی که اگر با آگاهی از ناتوانی خود همراه نباشد، به خودفریبی بدل خواهد شد. حقیقت تلخ آن است که انسان مدرن، محکوم به زیستن در قفس آهنین عقلانیت ابزارب است و هر معنای شخصی، در برابر این قفس، همچون نقشی بر آب است. @Anticonservatism

حاتم قادری؛ جامعه ایران، درگیرِ "نهیلیسم" شده است.

او مردی بود که به بدنی بیمار و لاعلاج زنجیر شده بود، با این حال، شاید به همین دلیل، چنان حساسیتی در احساس، روشنی در اندیشه، و منزلتی والا و پنهان در درون داشت که در میان افراد سالم کمتر یافت می‌شود... با توجه به آینده‌ای که داشت، او درست عمل کرد که اکنون به سرزمین ناشناخته رفت و از شما پیشی گرفت، وگرنه شما او را در این جهان، رها و تنها، به سوی سرنوشتی تاریک رها می‌کردید. نامهٔ تسلیت ماکس وبر به عمویش، پس از خودکشی پسرعمویش، اتو باومگارتن، در سال ۱۹۱۲ است