Anti-conservatism

روزی لقمان حکیم از باغی می‌گذشت که صاحبش درختی را با طنابی محکم به زمین می‌دوخت تا آن را به شکل هلال درآورد. لقمان پرسید: «چرا چنین می‌کنی؟» پاسخ شنید: «تا این درخت داربست خیار شود و شکل دلخواهم را بیابد.» لقمان گفت: «طبیعت را به زور نمی‌توان خم کرد؛ بگذار درخت راست بروید، آنگاه با چوب‌های دیگر داربست بساز.» باغبان نخندید و کار خود را ادامه داد. چند روز بعد، طوفانی درگرفت و آن درختِ خم‌شده از ریشه کنده شد، اما درختانِ راست همچنان استوار ماندند. این حکایت، تمثیلی است از این‌که نمی‌توان با طنابِ تشریفاتِ حقوقی، نظامی را برخلاف ریشه‌های تاریخیِ خود خم کرد. مشروطه‌ی ایران، با وجود ظاهرِ قانون‌مدار، در متن خود اجازه‌ی تعطیلیِ مجلس به شاه می‌داد (اصل ۳۸) و استبداد را نهادینه کرده بود. هرچند تلاش شد تا سلطنت به شکلِ بلژیکی درآید، اما طوفانِ تاریخ نشان داد که این درخت، از بن‌مایه‌ی استبداد ریشه داشت و تابِ دموکراسیِ واقعی را نیاورد. پس به‌جای اصرار بر خم‌کردنِ دوباره‌ی این درختِ تاریخی، باید از ریشه‌هایِ نوینِ مردمی، نظامی استوار بنا کرد.

«هرگاه دشمنی در مسیر زوال و فرسایش گام بردارد، خطرناک‌ترین مرحله‌ی رویارویی فرا می‌رسد؛ چه آنکه یأس و درماندگی، او را به اقداماتی وامی‌دارد که در اوج قدرت، هرگز بدان دست نمی‌یازید. در چنین موقعیتی، شهریار خردمند از سه اصل بنیادین پیروی می‌کند: نخست، هرگز مهلت تنفس به دشمن عطا نکند؛ زیرا بازیابی توان او، هزینه‌ای به مراتب سنگین‌تر از نابودی‌اش در لحظه‌ی ضعف در پی خواهد داشت. دوم، با حیله‌گری و تفرقه‌افکنی، بنیان‌های درونی او را فرو ریزد؛ چرا که فروپاشی از درون، از هزاران حمله‌ی بیرونی کوبنده‌تر است. سوم، هر اقدام قاطع را در پوششی از قانون و اخلاق بپوشاند تا مشروعیت خود را در منظر دیگران حفظ نماید. با این حال، مهم‌ترین رهنمود ماکیاولی در این میان، صبری توأم با درایت است: شتابی که خود را در معرض آسیب قرار دهد، نکند، و انفعالی که ابتکار عمل را از کف بنهد، نیز نورزد. شهریار باید در عین نظاره‌گری، همواره برای ضربه‌ی نهایی آماده باشد؛ ضربه‌ای که درست در آن دم فرود آید که دشمن، خویشتن را در اوج امنیت و آرامش می‌پندارد. زیرا در سیاست، پیروزی از آنِ کسی است که بتواند هزینه‌های تداوم بازی را بهتر از رقیب مدیریت کند و لحظه‌ای را که موازنه‌ی قدرت به سود او دگرگون می‌شود، پیش‌بینی نماید. پس شهریار دانا، این حقیقت را از یاد نباید ببرد که فرسایش دشمن، نه پایان کار، که سرآغازی برای فصلی نوین است؛ فصلی که در آن، یا یکسره او را از صفحه‌ی روزگار محو خواهد ساخت، یا خود در دام غرور، گرفتار خواهد آمد. سرنوشت در گرو انتخاب اوست؛ اما تاریخ، همواره برندگان را ستوده و بازندگان را در خاموشی نسیان فرو برده است.» @Anticonservatism

«در عرصه سیاست، وعده‌ها نه بر اساس حسن نیت، که بر اساس محاسبه منافع لحظه‌ای شکل می‌گیرند. اعتماد به این وعده‌ها، نه نشانه خرد، که نمود ساده‌لوحی است؛ زیرا هر پیمانی، تا زمانی پایدار می‌ماند که هزینه نقض آن، از منافع حاصل از آن فراتر رود. اما حقیقت تلخ آن است که در جهان سیاست، منافع هرگز پایدار نیستند و با تغییر موازنه قدرت، تعهدات رنگ می‌بازند. پیش‌گویی از آینده در همین نکته نهفته است: هر توافقی که بر پایه «اعتماد» بنا شود، نه بر پایه «بازدارندگی»، محکوم به زوال است. روزی فرا خواهد رسید که یکی از طرفین، با محاسبه سود و زیان جدید، پرده از این حقیقت برمی‌دارد که وعده‌ها، تنها تا زمانی اعتبار دارند که هزینه نقض آن‌ها، از دستاوردهای پایبندی به آن‌ها بیشتر باشد. در آن روز، خواهید دید که شکستن عهد، نه یک استثنا، که قاعده بازی قدرت خواهد بود؛ و تنها کسانی در این بازی پیروز می‌مانند که پیش از آنکه دیگران به آن‌ها خیانت کنند، خود را برای تغییر معادله آماده ساخته‌اند. پس به خاطر داشته باشید: در سیاست، آنچه اهمیت دارد، نه متن پیمان، که توانایی تحمیل آن است؛ و هر که بر این توهم پافشاری کند که «وعده‌ها» قابل اعتمادند، در چرخه بی‌پایان خیانت و فراموشی، نخستین قربانی خواهد بود.» @Anticonservatism

«ضدروشنگری یک وسوسه‌ی همیشگی است. یک بیماری ساختاری جوامعی است که جرئت تحمل آزادی را ندارند. و ایران، جایی که روشنفکری به جای نقد، تقدیس را انتخاب کرده، بهترین آزمایشگاه بالینی این بیماری است. نه یک نفر، نه دو نفر. شش چهره. شش واریاسیون از یک سم. حسین نصر سنت را به بت تبدیل می‌کند. او عقلِ انتقادی را فدای «حکمت خالده» می‌کند – حکمتی که پیشامدرن است چون از نقدِ مدرن می‌ترسد. احمد فردید مفهوم «غرب‌زدگی» را می‌سازد؛ یعنی ساده‌ترین شکل ضدروشنگری: هر چیزی که از غربِ سکولار می‌آید، مسموم است. چه تنبلی فکری‌ای! سید جواد طباطبایی اما جالب‌ترین مورد است. او با صدای روشنفکری به‌ظهور آگاه از بحران، می‌گوید: «مدرنیته در ایران تقلیدی و سطحی است. راهی به این سرزمین ندارد.» خب، چه نتیجه‌ای می‌گیرد؟ این که به سنت پناه ببرد؟ نه. او در همان بحران ناتمام می‌چرخد، بدون یک راه‌حل روشنگری واقعی. نفی امکان عقل خودبنیاد در ایران، یعنی تأیید اقتدارگرایی دینی به عنوان «واقعیت تلخ». طباطبایی با تمام دانشش، در خروج را قفل می‌کند و کلید را دور می‌اندازد. علی شریعتی؟ شاعری که ایدئولوژی را جانشین عقل کرد. او «انقلاب» را موعظه کرد اما عقل نقاد را در محرابِ «اسلام مارکسیستی» قربانی نمود. نتیجه: دیکتاتوری با ریش و رتوریک رهایی‌بخش. عبدالکریم سروش روشنفکری که می‌خواهد «عقلانیت دینی» بسازد. اما عقل او تا جایی آزاد است که با وحی درگیر نشود. به این می‌گویند عقل دربند؛ عقل کوتوله‌ای که روشنگری را به تمسخر می‌گیرد. و داروین صبوری، جامعه‌شناسی که «جنون اجتماعی» را نقد می‌کند اما خودش در همان جنون فرو رفته است. او «قرارداد بین‌نسلی» و «نگاه مارپیچی به تاریخ» را پیش می‌کشد. اما این یعنی چه؟ یعنی هیچ گسستی از سنت ممکن نیست. یعنی همیشه باید به گذشته برگردی، اما نه برای نقدش، برای احترام. صبوری چراغی روشن می‌کند که نور مه‌آلود سنت بازتفسیرشده است؛ نه نور تند و سوزان عقل سکولار. این هم ضدروشنگری دیگری در لباس جامعه‌شناسی محافظه‌کار. به من بگویید: آیا همه‌ی این شش نفر، با وجود اختلافاتشان، یک چیز را نمی‌گویند؟ «مرگ بر عقل خودبنیادی که حقوق بشر، دموکراسی و سکولاریسم را هدیه کرد.» آن‌ها هرکدام به زبانی، زخم مدرنیته را نشان می‌دهند، اما درمان را در بازگشت به همان زخمِ کهنه می‌بینند. نتیجه؟ ایران امروز: توتالیتاریسمی دینی که از دلِ همین اندیشه‌های «بازگشتی» بیرون جست. ضدروشنگری همیشه پایانش چکمه است، نه کتاب. و این شش نفر، ناخواسته یا خواسته، چکمه را جلا دادند. قضاوت با تاریخ. اما من، می‌گویم: تاریخ قبلاً قضاوت کرده است.» @Anticonservatism

«نسبی‌گرایی فرهنگی در حوزهٔ ارزش‌های بنیادین، نه یک نظریهٔ فلسفی عمیق، که ابزاری عذرتراش برای عقب‌ماندگی و پوششی برای استبداد است. آزادی، نه واژه‌ای در قاموس کلیسای قرون وسطی و نه تعبیری محلی برای رنج پدرسالارانهٔ ایرانی؛ آزادی، یعنی نبود هر قید ناموجه بر خودآیینی فرد. این معنا را می‌توان در هر افق تاریخی‌ای نقض کرد، اما نمی‌توان آن را بازتعریف بومی نمود. ادعای «بومی‌سازی حقوق بشر» یا «سکولاریسمِ ایرانی» یا «دموکراسی متناسب با فرهنگ» همان قدر بی‌معناست که «۲+۲=۴ مصری» یا «قانون گرانش چینی». این گزاره‌ها یا در همه‌جا صادق‌اند یا هیچ‌جا. کسانی که می‌گویند «آزادی در غرب علیه کلیسا معنا شد، در ایران علیه استبدادِ پدرسالارانه» تمایزی ساختگی می‌تراشند: محدودیت، محدودیت است؛ فرقی نمی‌کند نام نهاد محدودکننده، تفتیش عقاید باشد یا حجاب اجباری یا دادگاه شرع. اگر حقی برای انسان در فرانسه وجود دارد، همان حق در ایران و مریخ نیز وجود دارد. نسبی‌گرایی در ارزش‌ها، به محافظه‌کاری رادیکال می‌انجامد: فرهنگ را به جای عقل، و سنت را به جای عدالت می‌نشاند. از این منظر، «بازگشت به عقل ایرانشهری» نه راه برون‌رفت از زوال، که تسلیم ابدی همان زوال است. راه، تنها یک راه است: پذیرشِ بی‌چون‌وچرای اصول جهانی آزادی و سکولاریسم، بی‌آنکه آنها را به قامت محلیِ هیچ تاریخ کهنه‌ای درآوریم. هر تفسیری که این اصول را مشروط به شرایط محلی کند، در واقع خیانت به خود اصل است.» @Anticonservatism

«فاشیسم بر پایهٔ سنتی ابداعی و ساختگی استوار بود که روشنفکرانی چون هایدگر، به پیروی از ضدروشنگری، در تقابل با عقلانیت مدرن جایگزین ساختند. از منظر ایشان، عقل جهانی، حقوق بشر و دموکراسی عناصری «غیرطبیعی» بودند که وحدت ارگانیک ملت را تخریب می‌کردند. روشنگری عامل گسست انسان از «خون و خاک» و «سرنوشت مشترک» قلمداد شد. بدین‌سان، وظیفهٔ اندیشه نه نقد سنت، که خلق افسانه‌ای رستگارکننده تعریف گردید: بازگشت به وحدتی که هرگز در تاریخ سابقه نداشت. این وحدت جعلی بهانه‌ای برای حذف فیزیکی «دیگری» (یهودی، کمونیست، کولی) فراهم آورد. روشنفکر بیدادگر نفی دموکراسی را «آزادی اصیل» و اطاعت از پیشوا را «تحقق ذات راستین» نامید. در این چارچوب عقل‌ستیز، خشونت «درمانِ» جامعهٔ بیمار تفسیر شد. از این رو، فاشیسم نه برآمده از جهل، که حاصل انتخابی آگاهانه از سوی کسانی بود که در آرزوی نابودی میراث روشنگری جهانی شدن، خود را وقف بت‌وارهٔ «وحدت ملی» کردند. آنان در نقطه‌ای ایستادند که عقل جای خود را به اسطوره، گفت‌وگو جای خود را به امر، و حقوق بشر جای خود را به اطاعت محض از رهبر سپرد. این تراژدی روشنفکر بیدادگر است.» @Anticonservatism

«ایران هرگز به ایدئولوژی ناسیونالیسم نیاز نداشته؛ زیرا همواره خود یک ملت بوده است.» سید جواد طباطبایی

این گزاره هسته ناسیونالیسم ازلی‌گرا جواد طباطبایی را بازتاب می‌دهد. گلنر ملت را پدیده‌ای مدرن و برآمده از صنعتی‌شدن، آموزش همگانی و فرهنگ والا می‌داند. اما طباطبایی مفهوم ملت را به دوران پیشاصنعتی فرافکنی می‌کند و آن را جوهره‌ای تغییرناپذیر در نظر می‌گیرد. از نظر گلنر، آنچه «ملت بودن همیشگی» خوانده می‌شود، چیزی جز «سنت ابداعی» نیست. در جهان پیشامدرن، وفاداری اولیه مردم به قبیله، روستا، دین محلی یا امپراتوری کشاورزی معطوف بود، نه به «ملتی» انتزاعی با هویت یکپارچه. ادعای «همواره ملت بودن» دقیقاً همان «وهم اصالت» است: بازسازی گذشته بر اساس نیازهای هویتی امروز. بنابراین، پروژه طباطبایی نه کشف حقیقت تاریخی، که ساخت نظری برای مشروعیت‌بخشی به ناسیونالیسمی از نوع شرقی (تأخری) است که جواد طباطبایی در دسته بندی گلنر روشنفکر بیدادگر قرار می‌دهد . @Anticonservatism

از منظر ارنست گلنر، جهت‌گیری بنیادین در پروژه فکری سید جواد طباطبایی، دقیقاً معکوسِ منطق ناسیونالیسم مدنی است. در ناسیونالیسم مدنی، این فرایندهای صنعتی‌شدن، آموزش همگانی و ایجاد فرهنگ والا هستند که هویت ملی مدرن را تولید می‌کنند؛ مردم زمانی خود را «ملت» احساس می‌کنند که از طریق نظام آموزشی یکسان، زبان واحد و بازار کار یکپارچه به یکدیگر پیوند خورده باشند. اما طباطبایی این ترتیب را برمی‌گرداند: او احیای هویت کهن (ایرانشهر) را شرط لازم برای هرگونه توسعه و دولت‌سازی مدرن می‌داند. به عبارت دیگر، در حالی که ناسیونالیسم مدنی «توسعه را شرط هویت» می‌داند، طباطبایی «هویت را شرط توسعه» فرض می‌کند. از همین رو، پروژه او از منظر گلنر با یک «جهت‌گیری علی معکوس» مواجه است. بنابراین، ناسیونالیسم طباطبایی از نوع شرقی (تأخری) است؛ همان الگویی که مصادیق آن را در آلمان نازی و ایتالیای موسولینی می‌توان یافت، نه ناسیونالیسم مدنی که در انگلستان یا آمریکا ظهور کرده است. @Anticonservatism

روشنفکر بیدارگر درون امپراتوری فراموش شده: نقدی بر سید جواد طباطبایی از منظر کتاب ملت‌ها و ملی‌گرایی ارنست گلنر ارنست گلنر در کتاب «ملت‌ها و ملی‌گرایی» نظریه‌ای مدرنیستی درباره منشاء و کارکرد ناسیونالیسم ارائه می‌دهد.جدی‌ترین گزاره این نظریه عبارت است از: «ناسیونالیسم است که ملت را می‌سازد، نه برعکس.» از این منظر، ملت‌ها پدیده‌هایی ازلی و طبیعی نیستند، بلکه برآمده از نیازهای جامعه صنعتی به آموزش همگانی، زبان واحد و تحرک شغلی هستند. گلنر دو مسیر متمایز برای ناسیونالیسم ترسیم می‌کند. در غرب (مدل مدنی)، صنعتی‌شدن مقدم بر ناسیونالیسم است و دولت-ملت به عنوان پاسخی ارگانیک به تحولات اقتصادی شکل می‌گیرد. اما در شرق (مدل تأخری)، ترتیب معکوس است. در امپراتوری‌های فرسوده، ناسیونالیسم پیش از صنعتی‌شدن ظهور می‌کند و روشنفکران نقش «بیدارگر» را ایفا می‌کنند: آنها بحران را تشخیص می‌دهند، به عصر طلایی گذشته ارجاع می‌دهند و خود را کاشف حقیقتی فراموش‌شده معرفی می‌کنند. پروژه فکری سید جواد طباطبایی دقیقاً در همین الگو جای می‌گیرد. نظریه «انحطاط ایران»، ارجاع به «ایرانشهر» به مثابه عصر طلایی، و ادعای تأسیس فلسفه‌سیاسی در ایران، همگی نشانه‌هایی از همین نوع ناسیونالیسم شرقی است. از منظر گلنر، طباطبایی نه در حال «کشف» یک حقیقت ازلی، که در حال «ساخت» یک سنت ابداعی است. او عناصر تاریخی را گزینشی بازتعریف می‌کند، تناقضات را نادیده می‌گیرد و روایتی یکدست از گذشته ارائه می‌دهد. جهت‌گیری علی در اندیشه طباطبایی نیز معکوس است. او «هویت» (ایرانشهر) را شرط لازم برای توسعه و دولت‌سازی مدرن می‌داند، در حالی که از نظر گلنر، خودِ فرایند صنعتی‌شدن و آموزش همگانی است که هویت ملی مدرن را تولید می‌کند. طباطبایی همچنین دچار پارادوکس ذاتی ناسیونالیسم شرقی است: از سویی به شدت از غرب‌زدگی انتقاد می‌کند، اما از سوی دیگر ناگزیر از مفاهیم و ابزارهای مدرن و غربی (دولت-ملت، عقلانیت، فلسفه سیاسی) استفاده می‌کند. در جمع‌بندی، از منظر ارنست گلنر، سید جواد طباطبایی یک «رمانتیک تأخری» است؛ نه مدرن (زیرا هدف را بازگشت به گذشته می‌داند) و نه ارتجاعی (زیرا ابزارهای مدرن را می‌پذیرد). پروژه «احیای ایرانشهر» نه کشف حقیقتی کهن، که ساختن روایتی مدرن برای ناسیونالیسمی از نوع شرقی است. و شاید به همین دلیل، از همان ابتدا با بحران «وهم اصالت» و «سنت‌سازی به جای کشف حقیقت» دست به گریبان بوده است. @Anticonservatism

افلاطون در کتاب خود، فیدروس میگوید: هر کسی که به قدرت سنت اعتماد کند و فقط با عمل و رسم پیش برود، مانند کوری عمل میکند که باید با دست ساییدن راه خویش را بیابد. اما مسلماً او که مطالعه در روش علم (techne) را دنبال میکند نباید با کوران و کران مقایسه شود. او باید ستاره ی قطبی یعنی اصل راهنمای اندیشه و اعمالش را داشته باشد. سنت نمی تواند این نقش را ایفا کند؛ زیرا خودش کور است. سنت از قواعدی تبعیت میکند که نه میتواند آنها را بفهمد و نه توجیه شان کند. ایمان داشتن مطلق به سنت هرگز نمی تواند معیار زندگی اخلاقی راستین باشد. ا ارنست کاسیرر اسطوره دولت @Anticonservatism

دولت ایرانشهری در برابر سوژه مدرن جواد طباطبایی که در چارچوب نظریه «انحطاط» قلم‌فرسایی می‌کند، به تاسی از هگل باور داشت که ایران اولین دولت تاریخی بوده است که توانست «کثرت را در وحدت» بیاورد و یک کشور تشکیل دهد. او معتقد است این سنت، دست‌کم تا پیش از حمله مغول‌ها، توانست خود را حفظ کند و حتی الگویی برای نظم سیاسی در غرب باشد. اما به باور طباطبایی، پس از حمله مغول‌ها و به‌ویژه با سیاست‌های غازان خان ایلخانی (و متعاقب آن، سلطه بیشتر ترکان و مغولان)، سنت اندیشه سیاسی در ایرانشهر رو به زوال نهاد و دولت ایران دچار گسست و انحطاط شد. از این‌رو، او خواهان بازگشت به «سنت ایرانشهری اصیل» است تا با بازخوانی آن، عقلانیت نهفته در این سنت را استخراج کرده، دولت ایرانشهری را احیا و آن را مدرن کند. اما نظریه طباطبایی از منظر فلسفه هگل و عقلانیت مدرن با چالش‌های بسیاری روبه‌رو است. از نظر هگل، اگرچه دولت در ایران از شکل طبیعیِ صرف به شکل انتزاعی‌تر «نور» گام نهاد که می‌توانست کثرت‌ها را در وحدت نگه دارد، اما این دولت فاقد «روح آزادی» و «سوژه آزاد» بود. به باور هگل، نبودِ سوژه آزاد ناشی از ذاتِ فی‌نفسه «نور زرتشتی» در ایران باستان است؛ نوری که نهادها را عمودی و تک‌سویه (از بالا به پایین) کرد. هرچند در این نظام از داد، خرد و عدل سخن می‌رفت، اما این مفاهیم از بالا تحمیل می‌شدند و فرد هیچ اختیاری در مخالفت با آنها نداشت. به همین دلیل، «روح جهان» شرق را رها کرد و آن را در مرحله «کودکیِ» تاریخ باقی گذاشت و به غرب رفت؛ به جایی که «پولیس» و «سوژه آزاد» وجود داشت و توانست دولت را در کنار ملت قرار دهد. بنابراین، برخلاف طباطبایی، هگل معتقد است نقصِ درونیِ اصلِ نور باعث زوال دولت در ایران شده است، نه امری بیرونی مانند حمله مغول و ترکان. هگل می‌گوید نهادها هرچقدر هم کامل و قدرتمند باشند، بدون سوژه آزادی که آنها را حرکت دهد، فقط «فسیل‌های تاریخی» باقی می‌مانند. حال اگر چنین مشکلی به درون سنت ایرانشهری بازمی‌گردد، ارجاع آن به علل بیرونی (مانند حمله مغول) چه توجیهی دارد؟ و از همه مهمتر، چاره‌جویی از طریق «بازگشت به سنت ایرانشهری» چه فایده دارد، وقتی خود این سنت فاقد سوژه آزاد است و تنها در نهادهای بی‌روحی خلاصه می‌شود که نمی‌توانند آزادی فردی را تضمین کنند؟ از این منظر، پروژه آقای طباطبایی با مشکلی جدی روبه‌رو می‌شود. اگر قرار باشد عده‌ای از روشنفکران با «اجتهاد در سنت»، اراده ملی را تفسیر کنند و قانون بدون بستر مشارکت همگانی (دموکراسی) اجرا شود، زمینه برای نوعی استبداد مدرن (که در آن روشنفکران جانشین پادشاه می‌شوند) فراهم می‌آید. طباطبایی طرفدار «قانون» بود، اما منتقدان می‌گویند او به چگونگی شکل‌گیری «سوژه» یا شهروند مشارکت‌جو در این فرآیند پاسخی نمی‌دهد. طباطبایی واقعاً نتوانسته نشان دهد که چگونه «سوژه آزاد» در این پروژه متولد می‌شود. او بیش از آنکه به دنبال آزادی‌های فردی باشد، به دنبال استقلال «عقلانیت دولتی» از سلطه شریعت یا استبداد مغولی بود. ریچارد وولین معتقد بود که حکومت قانونِ فارغ از بستر دموکراسی (یعنی بدون حضور سوژه‌ها و مشارکت شهروندان) در نهایت به خودسریِ یک گروه یا نهاد فرجام می‌رسد و می‌تواند به استبدادهای مدرن بینجامد. از منظر فلسفه هگل نیز، هنگامی که سوژه آزاد نباشد، هرقدر نهادها را با بروکراسی‌های جدید مدرن و کارآمد کنیم، تنها «فسیل‌هایی را احیا کرده‌ایم که فاقد روحِ آزاد هستند». از این زاویه است که پروژه «بازسازی ایرانشهری» به بن‌بست می‌خورد. @Anticonservatism

گورکنان مدرنیته فردید، شریعتی و طباطبایی؛ سه روشنفکری که هرکدام بیل خود را به سمتی برد. احمد فردید فلسفه مارتین هایدگر را در خاک عرفان شیعی دفن کرد. او «دازاین» را به «من خویشتن غافل» ترجمه، «سقوط در جهان تکنولوژیک» را با «غرب‌زدگی» معادل، و «جماعت اصیل» را به «امت منتظر ظهور» تبدیل نمود. بدینسان، نقد تکنولوژی – که نزد هایدگر پیش‌نیازی برای تجویز «جماعت برگزیده» نازی بود – در ایران به تکلیفی هستی‌شناختی برای شیعیان بدل گشت. علی شریعتی اما از مسیری دیگر آمد: او با پیوند مارکسیسم-لنینیسم و آخرت‌شناسی شیعه، عاشورا را به اسطوره ضدسرمایه‌داری مدرن و حسین را به زبان پرولتاریا ترجمه کرد. «شیعه سرخ» در برابر «شیعه سیاه» نشست و «شهادت» به نقطه تلاقی مرگ، رهایی و معنای نهایی تبدیل شد. سیدجواد طباطبایی اما راه سوم را رفت. او مدرنیته غربی را نه به دلیل محتوای ذاتی‌اش، که به خاطر نحوه ورود «تقلیدی و سطحی» آن به ایران رد کرد. از دیدگاه طباطبایی، آنچه در ایران به نام مدرنیته ظهور یافت فاقد «اجتهاد» و «عقل عقلایی» بود و در سطح ماند. اما او خود نیز سنت ایرانشهری را «زوال‌یافته» و «گسسته» معرفی کرد؛ سنتی که به اعتراف خودش دیگر توان تولید اندیشه‌ای نوین ندارد. حاصل کار سه‌گانه‌ای است که هرچند ریشه در سنت‌ها و روش‌های متفاوت دارد، در یک نقطه اشتراک می‌یابد: هر سه به نحوی امکان مواجهه نقادانه و خلاقانه با مدرنیته را مسدود کردند. فردید ایران را در «حکمت انسی» بدون خروج از درون، شریعتی در «شیعه سرخ» بدون سکولاریسم، و طباطبایی در «هیچ» میان سنت زوال‌یافته و مدرنیته تقلیدی حبس نمود. این سه گورکن روشنگری، هرکدام از ظن خود، روشنگری را در ایران به گور سپردند. میراث آن‌ها تا امروز در پوپولیسم، ناسیونالیسم افراطی، و ضدیت انتزاعی با غرب بازتولید می‌شود؛ بی‌آنکه هرگز پرسش از دموکراسی، حقوق فردی و عقلانیت انتقادی در دستور کار قرار گیرد. @Anticonservatism

احمد فردید خود آگاهانه به شباهت ساختاری میان «جماعتِ اصیل» در فلسفه مارتین هایدگر (که در بستر اصلی خود کارکردی فاشیستی داشت) و «امتِ منتظرِ ظهور» در ایدئولوژی جمهوری اسلامی اذعان داشت. با این حال، جریان انقلاب ابتدا بر موج اندیشه‌های علی شریعتی و مارکسیسم اسلامیِ چپ حرکت می‌کرد؛ خشونت‌های اولیه علیه «نفوذی‌ها» و «لیبرال‌ها» عمدتاً زبانی طبقاتی و ضدسرمایه‌داری داشت. اما پس از تحکیم قدرت، همان جریان سیاسی برای توجیه سرکوب اقلیت‌های مذهبی (از جمله بهاییان، یهودیان و صوفیان) و تبدیل «صهیونیسم» به «دشمنی مطلق»، نیاز به زبانی متافیزیکی یافت. در این مرحله بود که خوانش فردید از هایدگر - همراه با پیوند آن به عرفان اسلامی-ایرانی - به کار گرفته شد. حاصل این فرآیند، ظهور ایدئولوژی‌ای بود که می‌توان آن را فاشیسمی ضدِمدرن با پوششی عرفانی توصیف کرد؛ ایدئولوژی‌ای که غایت خود را «نجات شرق از استعمار وجودی غرب و صهیونیسم» معرفی می‌نماید. بدین‌سان، حرکت از شریعتیِ چپ به فردیدِ راست افراطی، در واقع گذار از «مبارزه طبقاتی» به «جنگ وجودیِ ما در برابر آنها» بود. @Anticonservatism

بعد از سی سال مطالعه می‌گویم، هایدگر جهت فکرش همین جهت جمهوری اسلامی است. احمد فردید @Anticonservatism

هایدگر نقد تکنولوژی را به پیش‌نیازی برای تجویز «جماعتِ برگزیده» نازی بدل کرد تا آلمان را از سقوطِ مدرن نجات دهد. این همان زیرساخت فاشیستیِ دشمن‌سازیِ هستی‌شناختی است: «ماِ اصیل» در برابر «آنهاِ سقوط‌کرده». نقد تکنولوژی در اینجا کارکردی کاملاً ایدئولوژیک پیدا می‌کند؛ نه یک تحلیل پدیدارشناختیِ خنثی. احمد فردید همین سازوکار را اقتباس کرد. او «تکنولوژی» را به «غرب‌زدگی» ترجمه و «جماعتِ اصیل» را به «امتِ منتظرِ ظهور» تبدیل نمود. در این بازتأویل، تکنولوژی نام دیگر «عصر غیبتِ بدون انتظارِ اصیل» می‌شود و ستیز با آن، تکلیفی هستی‌شناختی برای شیعیان می‌گردد. غرب و صهیونیسم اوج سلطه‌ی همین نحوه‌ی ابزاریِ بودن هستند. فردید با گره زدن نقد تکنولوژیِ هایدگر به آخرت‌شناسی شیعی، همان منطق دوگانه «اصالت/سقوط» را بازتولید کرد. تفاوت در این است که نزد هایدگر، «نجات» در دل تاریخ و از طریق تصمیم قهرمانانه‌ی نازی ممکن می‌شد، اما نزد فردید، «نجات» در پایان تاریخ و با ظهور منجی تحقق می‌یابد. ساختار عیناً تکرار می‌شود و تنها اسطوره ها تغییر می‌کنند @Anticonservatism

مارتین هایدگر فلسفه را نه نظریه‌ای برای فهم، که تقدیری وجودی برای «بودنِ اصیل» در برابر «سقوط در داسمن بی‌نام‌ونشان» می‌دانست. او با رد مابعدالطبیعه غربی، در آرزوی «آغازی دیگر» بود و نازیسم را نه یک خطای سیاسی، که «حرکت حقیقت بودن» در تاریخ می‌پنداشت. احمد فردید این رادیکالیسم پیشا-نظری را با دقت تمام دریافت. او اما «بودن و زمان» را نه در افق «خون و خاک» آلمانی، که در افق «حکمت انسی» و عرفان اسلامی تأویل کرد. بدین‌سان، «دازاین» به «من خویشتن غافل» تبدیل شد، و «سقوط در جهان تکنولوژیک» با «غرب‌زدگی» معادل گردید. آنچه فردید بومی‌سازی کرد، نه یک فلسفه انتقادیِ خنثی، بلکه ساختاری ایدئولوژیک-عرفانی است که دقیقا با همان منطق هستی‌شناختی هایدگر عمل می‌کند: تعیین «دشمن» (غرب/تکنولوژی)، دعوت به «بازگشت به خویشتن» (به‌مثابه تصمیم وجودی)، و تحقّق «اصالت» نه در جهان، که در گسست قهرمانانه از تاریخ سقوط‌یافته. بنابراین، فردید آگاهانه رادیکالیسم ضد-مدرن هایدگر را از بستر ناسیونال سوسیالیستی خارج و در قالب «احتجاج روح شرقی علیه غرب» بازآفرید؛ بی‌آنکه خود آن منطق دوگانه‌ی «اصالت در برابر سقوط» را اصلاح کند. @Anticonservatism

از منظر ولتر، محمد پیامبر اسلام نه یک شارلاتان ساده، بلکه نمونهٔ کلاسیک «شوریدهٔ صادق‌مسیری» است که سقوط تدریجی او از صداقت به نیرنگ، درس‌آموز ذات قدرت و تعصب است. او نخست همچون عاشقی راستین، اندیشهٔ توحیدی را با ایمانی ساده و بی‌پیرایه بیان کرد. در گام دوم، همین شیفتگی به ایده، خیال‌پردازی‌های او را چنان نیرومند ساخت که میان واقعیت و آرزوی خود مرزی ندید؛ خود فریبی رخ داد و سپس دیگران را فریفت. سرانجام، هنگامی که آموزه‌اش با تهدید و مقاومت روبه‌رو شد، محمد برای دفاع از «نیکی»ای که در نظرش داشت – یعنی برپایی دین یکتاپرستی – نیرنگ را نه به عنوان رذیلت، که به مثابه ابزاری مشروع برای پیروزی حقیقتِ خودپنداشته‌اش به کار بست. به این ترتیب، ولتر نشان می‌دهد که چگونه یک انسانِ صادق‌آغاز می‌تواند به مرور به دسیسه‌گری بدل شود؛ نه از روی کینه‌توزی محض، بلکه به دلیل منطق درونیِ خودفریبی و مطلق‌انگاری. این تصویر، برای ولتر، هشداری است دربارهٔ هر بنیانگذاری که «به نام حق»، فریب و زور را توجیه می‌کند. @Anticonservatism

«ما با هیچ درافتادیم با هیچ.» (سید جواد طباطبایی، گفت‌وگو با زیتون، دی‌ماه ۱۳۸۹، منتشر شده در ۱۷ فروردین ۱۴۰۲)

 این حکمِ خلع‌سلاح‌کننده که «ما با هیچ درافتادیم با هیچ» نه توصیفی دقیق از وضعیت تاریخ اندیشه در ایران که خود نمونه‌ای از همان آفتِ «ایدئولوژی‌زدگی» است که طباطبایی مدام از آن گله می‌کند. او سنت ایرانشهری را چنان دست‌نیافتنی و ازدست‌رفته می‌نمایاند که گویی هرگز نبوده، و مدرنیته وارداتی را چنان سطحی و تقلیدی می‌خواند که گویی هرگز امکان بومی‌شدن ندارد. اما واقعیت تاریخی خلاف این مدعاست: سنت ایرانشهری در نظام دیوان‌سالاری، مفاهیم حقوقی، معماری، ادبیات سیاسی و حتی نهادهایی مانند حوزه علمیه و بازار به حیات خود ادامه داده است – نه به صورت شفاف و آرمانی، بلکه به شکل آمیخته و دگرگون‌شده. از سوی دیگر مدرنیته وارداتی نیز هرگز صرفاً «تقلید» نبوده؛ ترجمه‌های میرزا حبیب اصفهانی، نمایشنامه‌نویسی میرزا آقا تبریزی، و مفاهیم حقوقی‌ای که در مجلس اول شکل گرفت همگی آمیختگی‌های خلاقانه‌ای از «خود» و «دیگری» هستند که نه از سر تقلیدِ صرف، که از سر ضرورت و ابتکار عملی پدید آمدند. طباطبایی در دام یک دوگانگی کاذب گرفتار آمده است: سنت یا باید اصیل و یکدست باشد یا اصلاً نیست؛ مدرنیته یا باید از دل سنت بیرون بیاید یا محکوم به سطحی‌بودن است. اما تاریخ هیچ‌گاه چنین منطق صفر و صدی را دنبال نمی‌کند. بحران کنونی ایران نه از «هیچ» بودنِ هر دو سو، که از ناتوانی نهادها برای میانجیگری میان این دو سرچشمه می‌گیرد. سنت‌ها و مدرنیته‌ها همیشه ناقص، ناخالص و در حال شدن هستند. «هیچ» خواندنِ آن‌ها نه روشن‌گری فلسفی که انفعالی اشرافی‌منشانه است – همان انفعالی که خود طباطبایی در روشنفکران چپ نکوهش می‌کند. @Anticonservatism

تز ایرانشهری جواد طباطبایی داد و خرد و عدل را نه در نهادهای دموکراتیک و قرارداد اجتماعی، که در حاکم خودکامه‌ای جستجو می‌کند که مشروعیت خود را از فره ایزدی (و نه ارادهٔ مردم) می‌گیرد. این تز، دموکراسی و نهادهای مدرن را یکسره محصولی بیگانه و تقلیدی می‌داند و بدین ترتیب بنیان‌های بازدارنده از خودسری (تفکیک قوا، مشارکت مدنی، قانون اساسی مشورتی) را نفی می‌کند. از منظر ریچارد وولین، چنین الگویی بی‌آنکه خشونت را تقدیس کند، شرایط نظری توتالیتاریسم را فراهم می‌آورد: حقیقتی ازلی در اختیار حاکمِ فرهمند، بدون هیچ نهاد مستقلی برای نقد یا محدودیت. هنگامی که این الگو با نفی عقل جهانی و ناسیونالیسم ذات‌انگارانه همراه شود، به ورطهٔ فاشیسم سقوط می‌کند – هرچند فاقد مؤلفهٔ خشونت‌ورزیِ صریح باشد. @Anticonservatism