Sāvis
Відкрити в Telegram
personal is political Owned by a radical feminist lesbian Daily channel: https://t.me/Savis_and_her_friends Anonymous: https://t.me/harfmybot?start=7984127093
Показати більшеКраїна не вказанаКатегорія не вказана
1 711
Підписники
Немає даних24 години
+327 днів
+3230 день
Триває завантаження даних...
Схожі канали
Немає даних
Виникли проблеми? Будь ласка, оновіть сторінку або зверніться до нашого support-менеджера.
Хмара тегів
Немає даних
Виникли проблеми? Будь ласка, оновіть сторінку або зверніться до нашого support-менеджера.
Вхідні та вихідні згадування
---
---
---
---
---
---
Залучення підписників
серпень '26
серпень '26
+57
в 11 каналах
липень '260
в 1 каналах
Get PRO
червень '260
в 0 каналах
Get PRO
травень '26
+3
в 0 каналах
Get PRO
квітень '26
+1 744
в 0 каналах
Get PRO
березень '260
в 0 каналах
Get PRO
лютий '26
+1
в 10 каналах
| Дата | Залучення підписників | Згадування | Канали | |
| 24 серпня | +34 |
Дописи каналу
Repost from Feuillemort
آیا قربانی بی عیب و نقص وجود داره؟هنگامی که بحث آزار جنسی در میونه، به طور پیش فرض جامعه تلاش میکنه حساسیتهای مربوط به آزار جنسیرو نادیده بگیره و با زیر سوال بردن قربانی، به آزارگر مشروعیت ببخشه. سوالهایی از قربانی پرسیده میشه که باید از آزارگر پرسیده شه. کسی که باید جواب پس بده قربانی نیست، بلکه آزارگره. جامعه در این موارد به دنبال این میگرده که قربانی تا چه حد باب میلشونه. تا چه حد طبق استانداردهای قربانی نکوهانه قربانی واقعی به حساب میاد. و این شاید بزرگترین چالش قربانیانی باشه که تصمیم به حرف زدن میگیرن. چالشی که ذهن جامعهرو تحت تاثیر قرار میده تا قربانی زیر سوال بره و حمایت ازش دیگه یک امر طبیعی نباشه بلکه امری همراه با انتقاد باشه - قربانیانی که از خودشون میپرسن «اگر روایتم کامل و درست نباشه چی؟» «اگر آزارگر من محبوب تر باشه چی؟» «آیا میتونم قضاوتهایی که راجعبم میشهرو تحمل کنم؟» «اگر ازم بپرسن چرا الان، چرا این شخص، چرا اون مکان، آیا میتونم بدون کم و کاستی جوابی بدم؟» «اگر روابط و کارهای گذشته و حال من علیه من استفاده شه و به چشم مردم لایق اعتراض به آزار نباشم چی؟» - بزرگترین دلیلی که فمینیسم و جنبش Me too تلاش میکنن صدای قربانیانرو بشنون همینه که صدای قربانی هیچوقت شنیده نمیشه و همواره تلاش بر راستای اینه که از اون صدا بر علیهش استفاده شه. حساسیتهای مربوط به آزار جنسی به خاطر تهمت زدن به مردان بیگناه نیست، ما نمیخواهیم به هرچیزی بگوییم تجاوز بلکه میخوایم شما متوجه بشید تجاوز میتونه به هر شکلی خودشو نشون بده. اینکه الگوهای آزار جنسیرو معرفی میکنیم و از مردم میخوایم بیشتر بهشون توجه کنن به خاطر همینه که برای درک قربانین و ساختن فضای بهتری تلاش کنیم و امیدواریم در طی این مسیر بتونیم به بازماندگان بیشتری کمک کنیم. ما در جامعهای مردسالار زندگی میکنیم که حرف زدن قربانیان برابر با از بین رفتن آسایش و امنیتشونه، در چنین جامعهای اگر قربانی تصمیم به حرف زدن میگیره احتمال دروغ بودن ادعاش چیزی نزدیک به صفره و همیشه فرض باید بر باور کردن قربانی باشه نه تلاش برای زیرسوال بردنش.
| 2 | "وای بر فمینیسم که باعث شد ما ساعت هفت صبح پاشیم بریم سر کار، قبل فمینیسم زنها ملکه خونهاشون بودن و انرژی زنانه داشتن"
نه عزیزم، زنهای خانهدار قبل از فمینیسم ساعت هفت صبح بیدار میشدن تا به پنجتا بچهاشون رسیدگی کنن در حالی که ششمی رو باردار بودن،
سه وعده غذا میپختن، و حتی نون رو باید خودشون تو خونه درست میکردن،
لباس هر پنج تا بچه رو خودشون میدوختن و میشستن،
بعد هم باید میرفتن توی مزرعه کار میکردن و یا قالی میبافتن تا کمک خرج خانواده باشن،
وظایفشون ساعت پنج به وقت اداری هم تموم نمیشد، تا لحظهای که به خواب میرفتن مشغول بودن.
در عین حال عمل نقش کارگر جنسی برای همسرشون رو هم داشتن.
و خب بابت هیچکدوم از این فعالیتها ذرهای پول دریافت نمیکردن و استقلال مالی نداشتن و همیشه برای نیازهای اولیهاشون تحت فشار بودن.
فمینیسم زنها رو وادار به کار کردن نکرد، صرفا بهشون فرصتی داد تا در برابر کارهایی که میکنن پول دریافت کنن و به استقلال برسن | 725 |
| 3 | رابطه زنان شاغل و سیستم مردسالار
قدمت اشتغال زنان به اندازهی تاریخ تمدنه.
زنان همیشه پا به پای مردان کار کردن تا بتونن شکم خانواده رو سیر کنن و مایحتاج رو فراهم بیارن.
زنان خانهدار، صرفا در خانه مشغول به کار نبودن
زنان به اصطلاح خانهدار نه تنها باید خونه رو مدیریت میکردن، غذا میپختن، بچهها رو تیمار میکردن، و باقی کارهای خانگی رو به جا میاوردن، بلکه در شکل های سنتی تمدن از جمله روستاها، کار مزرعه و یا تولید صنایع دستی رو هم به عهده داشتن و از این طریق خلق ارزش میکردن.
تقلیل دادن کارهایی که زنان برای تامین خانواده انجام میدن به صرفا کار"خانگی" ماحصل سیستم مردسالاره.
نگاه مردسالارانه به کار زنان نقش مهم اون رو کم رنگ کرد.
چرا که این سیستم به گونهای شکل گرفته که ارزش فعالیت های انجام شده با پولی که بابتشون پرداخت شده سنجیده میشه.
و زنان به طور سیستماتیک از حضور مستقل در عرصه اقتصاد حذف شدن و پولی بابت فعالیتهاشون به طور مستقیم بهشون تعلق نگرفته.
ادعاهای زنستیزانهای که نقش زنان رو در ساختن تمدن کمرنگ میکنن با واقعیت تفاوت زیادی دارن.
ولی با وجود توهمی که سیستم مردسالار میخواد خلق کنه، بی ارزش بودن فعالیت های زنان، در واقعیت بنیان های تمدن روی کار رایگانی بنا شدن که زنان در اختیار سیستم گذاشتن.
مبارزات فمینیستی به زنان این فرصت رو داد که بتونن بابت خلق ارزش مستقیما پول دریافت کنن.
از دیدگاه صاحبنظران بسیاری، مهمترین اقدامی که جنبشهای فمینیستی برای زنان انجام دادن، ایجاد فرصت فعالیت اقتصادیه.
اقدامی که ضربهی بسیار بزرگی به سیستم مردسالار وارد کرد و به زنان نه تنها استقلال مالی، بلکه استقلال اندیشه و عمل داد.
با این همه در کشورهای زیادی همچنان قوانین زن ستیزانهی زیادی برای جلوگیری از فعالیت مستقیم زنان در محیطهای کاری وجود دارن.
نکته جالب توجه اینه که سیستم مردسالار با ذات کار کردن زنان هیچ مشکلی نداره، بلکه حتی شکل سنتی اون رو (صنایع دستی مثل قالیبافی و...) تشویق میکنه و میخواد بسطش بده.
اما جایی مشکل و مخالفت با زنان شروع میشه که زنان بتونن به واسطه کار کردن استقلال بدست بیارن. استقلال رنان یعنی تهدید مستقیم برای سیستم مردسالار.
با کمی موشکافی میتونیم بفهمیم حتی مردانی که به دنبال "زن شاغل" برای ازدواج میگردن هم از پترن مطرح شده پیروی میکنن.
مثلا زنان معلم در بین مردان ایرانی خیلی محبوبن، چون با درآمدی که دارن میتونن کمک خرج خانواده باشن اما به دلایل شرایط کاری در محیط بستهای (در مواقع بسیاری تکجنسیتی) قرار دارن و وقتشون هم برای به انجام رسوندن کارهای خانگی آزاده.
اما زنان کارمندی که تا ساعت 5 یا 7 عصر کار میکنن؟ این زنان از نظر جامعه "زنانگی" خودشون رو از دست دادن و بدرد زندگی مشترک نمیخورن!
کار زنان اگر در اختیار سیستم قرار بگیره تحسین و تشویق میشه، اما اگر در اختیار خودشون باشه؟ حرام و زمینهی فساد | 411 |
| 4 | My daily channel btw
https://t.me/Savis_and_her_friends | 544 |
| 5 | خشونت خانگی؛ چرا دولتهای مسلمان کاری نمیکنند؟
نقد لیزا حجار، استاد جامعهشناسی دانشگاه کالیفرنیا، بر ساختارهای حکومتی و فرهنگی در جوامع مسلمان
P.t1
P.t2
P.t3 | 1 046 |
| 6 | [3/3]
این رابطه را میتوان به سه دسته تقسیم کرد:
یک: فرقهایسازی(Communalization)
در کشورهایی مانند اسرائیل، هند، و نیجریه که گروههای مذهبی مختلف قوانین «احوال شخصیه» (personal status) جداگانهای دارند. به این ترتیب برای هر فرد دو سطح قانون وجود دارد: قانون دولتی و قوانین فرقهای که فقط بر اعضای گروه خاص حاکم است. در چنین شرایطی، قوانین و نهادهای حقوقی حاکم بر روابط خانوادگی نهتنها از نظر قانونی، بلکه از نظر ایدئولوژیک نیز خارج از قلمروی دولت هستند. یعنی مقامات مذهبی میتوانند با تفسیر و اجرای شریعت بر اعضای جامعهی خود اعمال قدرت کنند.فرقهایسازی قوانین خانواده – و در نتیجه فرقهایکردن حقوق زنان – باعث میشود که قربانیان خشونت خانگی از حمایت دولت برخوردار نباشند و نتوانند از قوانین ملی به عنوان اهرم بازدارندهی خشونت استفاده کنند. زیرا دولت یا برای جلوگیری از درگیریهای بینفرقهای یا برای تحکیم مشروعیت خود در میان گروههای قدرتمند مذهبی، مایل به حفظ نظام فرقهای است.
دو: ملیسازی (Nationalization)
دولت در بسیاری از کشورهای جهان عرب و برخی از کشورهای آفریقایی و آسیایی با اکثریت مسلمان، اسلام را به عنوان دین رسمی معرفی کرده و از احکام شریعت و فقه برای شکلدادن به قوانین و سیاستهای ملی استفاده میکند، اما شریعت را مبنای اقتدار خود قرار نمیدهد. به عبارت دیگر این دولتها مذهب را بهگونهای ملیسازی کردهاند که مرز میان قوانین مذهبی و اقتدار دولت، کمرنگ شده است.در این کشورها میتوان از طریق مراجعه به قوانین جزایی و قانون اساسی، فضایی برای مداخلهی دولت و اصلاحات قانونی در مورد حقوق زنان بهطور عام و خشونت خانگی بهطور خاص باز کرد. با این حال، برای اسلامگرایان هم فضا وجود دارد که با فشار بر دولت، به اجرای شریعت به شیوهای محافظهکارانه اصرار ورزند. از جملهی این فشارها معافیت از مجازات برای مرتکبین خشونت خانگی است، چراکه برای آنان پایبندی به اصول شریعت بر نگرانیها در مورد آسیبپذیری زنان در برابر خشونت درونخانوادگی، اولویت دارد و معتقدند جرمانگاری خشونتِ خانگی نقض دو اصل اسلامی اقتدار مردانه و فرمانبری زنان است. بنابراین، در این جوامع چالشهای ایجاد حمایتهای قانونی علیه خشونت خانگی و ممنوعکردن آن، از مبارزات ملی بر سر قدرت، اولویتها، و قوانین دولت جداییناپذیر است.
سه: دینسالارسازی (Theocratization)
دولت در کشورهایی مانند ایران و پاکستان خود را اسلامی تعریف میکند و قانون دینی و قانون دولت یکی است. در این کشورها دفاع از دین برابر با دفاع از دولت است، به نقد و چالش کشیدن دین، کفر و ارتداد تلقی میشود و دولت برای آن مجازات در نظر گرفته است. از آنجا که دولت در این کشورها بازگرداندن زنان به جایگاه «واقعی و والای» خود در اسلام و حفظ اختیارات شرعی مردان را در دستور کار قرار داده است، برای منع خشونت علیه زنان فقط میتوان به منطق مذهبی متوسل شد. اما چون این اصول با دولتِ مدرن تلفیق شده، فضا برای تفسیرهای بدیع از احکام شرعی در مقیاسی بیسابقه در تاریخ حقوق اسلامی باز است.مسئله خشونت خانگی در همهی جوامع یکسان نیست، اما در نهایت، دولت مسئول محدودسازی و مجازات خشونت است، از جمله خشونتی که در خانواده رخ می دهد. بنابراین اگر دولت در انجام این مسئولیت به هر شکلی کوتاهی کند باعث تقویت روابط خانوادگی مردسالارانه و ایجاد شرایطِ مصونیت از مجازات خشونت خانگی میشود. این به نوبهی خود میتواند به این گمان دامن بزند که ارتقاء حقوق زنان، نهاد خانواده و به تبع آن نظم اجتماعی را تخریب و تهدید میکند.تلقی حقوق زنان بهعنوان تهدیدکنندهی نظم اجتماعی، مسلماً منحصر به جوامع مسلمان نیست؛ اما در جوامع مسلمان، چنین برداشتهایی را میتوان از تفاسیر مسلط شریعت به دست آورد. در نتیجه، مشروعیتبخشیدن به این تفاسیر و ترویج آنها به اولویت اسلامگرایان محافظهکار تبدیل شده است.به این ترتیب حجار به دنبال توضیح و نشاندادن اهمیت نقش دولتها در مبارزات بر سر مذهب و حقوق زنان است. اگرچه شریعت در جوامع اسلامی به روشهای مختلف اجرا، تفسیر و استفاده میشود، اما در بسیاری از زمینهها توجیهی قوی برای دولتها درجهت انکار یا محدودکردن حقوق زنان فراهم میکند. تا جایی که این امر زنان را در برابر خشونت خانگی و خانوادگی آسیبپذیر میکند. آسیبپذیری زنان، نشاندهندهی ناکامی دولتها در اقدام مسئولانه برای ارائهی حقوق و حمایتهایی است که زنان به عنوان انسان و شهروند باید از آنها برخوردار باشند. | 680 |
| 7 | [2/3]
یکی از انواع خشونت خانگی که میتوان برای آن توجیه شرعی یافت تجاوز زناشویی است.
اگرچه تجاوز به عنف در همهی جوامع مسلمان، جرمی قابل مجازات است، اما هیچ کجا این مجازات کیفری به تجاوز جنسی در ازدواج تعمیم داده نمیشود. زیرا «تمکین» جنسی زن از مرد در ازدواج اسلامی واجب است. بنابراین، تجاوز زناشویی تحت تعابیر غالب شرعی «غیرقابل جرمانگاری» است.
برای مثال، آیهی ۲۲۳ سورهی بقره، مبنایی قرآنی برای دسترسی همیشگی جنسی مردان به همسرانشان است. اگرچه آیات و روایات دیگر قرآن به مردان دستور میدهد که خود را بهزور به همسرانشان تحمیل نکنند، اما اصل اطاعت زنان این امر را تضعیف میکند. در واقع، امتناع زن از برقراری رابطهی جنسی با شوهر میتواند به «نافرمانی» (نشوز) تعبیر شود و درنتیجه ضربوشتم زن از سوی شوهر را بهلحاظ شرعی توجیه میکند. در چنین شرایطی، آسیبهایی که زنان متحمل میشوند نهتنها بدون مجازات میماند، بلکه حتی به عنوان آسیب نیز شناخته نمیشود.
مسائل مرتبط با حقوق زنان در زمینهی روابط خانوادگی، چالشی اساسی برای «جهانشمول»پنداری حقوق بشر است زیرا در بسیاری از جوامع مسلمان، بیزاری رسمی و مردمی از معیارهای بینالمللی در امور و روابط خانگی بسیار قدرتمند و رایج است.
انگ امپریالیسم فرهنگی بر جنبش
زناندرواقع، در بسیاری از کشورهای در حال توسعه، منتقدان حقوق بشر بینالمللی تأکید بر افراد را بهعنوان «سوژههای دارای حقوق»، مورد توجه و نقد قرار دادهاند و ادعا میکنند که این ارزشها ذاتاً غربی هستند. اینگونه انتقادها حقوق بشر و حقوق زنان را در چارچوبهایی چون امپریالیسم فرهنگی تعریف میکنند و نسبت به آنها ابراز دلواپسی میکنند.
حجار میگوید در واقع در حال حاضر حقوق زنان به اصلیترین نگرانی کشورهای مسلمان در زمینهی آنچه امپریالیسم فرهنگی میخوانند تبدیل شده است. وقتی حقوق زنان بهعنوان جزئی از روند هجوم فرهنگی از «جایی دیگر» مطرح شود، درنتیجه آسیبهایی را که زنان متحمل میشوند بهعنوان جنبهای از آن فرهنگ خاص توجیه و حتی از آن دفاع و تجلیل میکند.
در همهی کشورها مسئولیت حفظ حقوق افراد در نهایت بر عهدهی دولت است که باید مجری قانون باشد. درنتیجه، مبارزه بر سر احقاق حقوق زنان از بسیاری جهات مناقشه بر سر صلاحیت و اقتدار قانونی برای رسیدگی به حقوقی مشخص است؛ خواه معیارهای حقوق بینالمللی برای هدایت سیاستهای دولت غالب باشد، خواه سایر قواعد حقوقی (قانونی، مذهبی، عرفی). پس یکی از روشهای کاربست رویکرد تطبیقی در مواجهه با خشونت خانگی در جوامع مسلمان، برجستهکردن تفاوتها و اختلافات در رابطه بین دین و دولت است. | 593 |
| 8 | خشونت خانگی؛ چرا دولتهای مسلمان کاری نمیکنند؟
[1/3]
اگر زن متأهلی در کشوری مسلمان در معرض خشونت خانگی قرار بگیرد و بخواهد از همسرش شکایت کند یا از او طلاق بگیرد، با دردسرهای زیادی مواجه میشود. حکومتها در این کشورها هنوز خشونت خانگی را «جرمانگاری» نکردهاند و زنان در مواجهه با خشونت از حمایت قانونی برخوردار نیستند. از طرف دیگر، احکامِ شریعت هم بسیاری از حقوق زنان را به رسمیت نمیشناسد و اطاعت از مردان را وظیفهی زنان قلمداد میکند. اما برای جلوگیری از «خشونت خانگی»، که متداولترین آسیبی است که زنان در همهی کشورهای جهان با آن مواجهند، چه میتوان کرد؟
لیزا حجار، استاد جامعهشناسی دانشگاه کالیفرنیا در سانتاباربارا، در پژوهش خود راجع به زنان کشورهای مسلمان مینویسد گام اول در جهت رفع خشونت خانگی این است که آن را ذیل عنوان «خشونت» تعریف کنیم؛ یعنی دولت باید این نوع خشونت را به رسمیت بشناسد و آن را جرمانگاری کند.
موانع جرمانگاری خشونت خانگی در کشورهای مسلمان:
حجار میگوید دولت مسئولیت حفظ امنیت و سلامت شهروندان را بر عهده دارد، پس موظف است از انواع خشونت جلوگیری کند. اما خودداری از تلقی خشونت خانگی بهعنوان خشونت (چون در حوزهی خصوصی رخ میدهد)، بهانهای به دولتها میدهد که از انجام این مسئولیت شانه خالی کنند، و برای مرتکبین نیز مصونیت بههمراه میآورد. از آنجا که برخی از ساختارهای اجتماعی و قانونی (بهخصوص در کشورهای مسلمان) قدرت مرد بر زن را هنجاری تلقی میکند و تنبیه زنان را برای حفظ نظم در خانواده و جامعه لازم میدانند، گام ضروری علیه خشونت خانگی، برابر دانستن حقوق زنان و مردان است.سازمان ملل در راستای تلاش مستمر برای ارتقاء حقوق زنان و بهرسمیتشناختن آن بهعنوان حقوق بشر، در سال ۱۹۷۹ «کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان» را به اتفاق آراء تصویب کرد و اکثر کشورها نیز آن را امضا کردند. این کنوانسیون در عین حال که اهمیت فرهنگ و سنت را در شکلدهی روابط جنسیتی و خانوادگی به رسمیت میشناسد، دولتها را موظف میکند که «تمامی اقدامات مقتضی» را در جهت اصلاح الگوهای رفتار اجتماعی و فرهنگی تبعیضآمیز یا مضر برای زنان اتخاذ کنند. اما بعضی کشورهای امضا کننده، از جمله کشورهای مسلمان، تنها زمانی حاضر به امضای معاهده شدند که توانستند تبصرههایی به آن اضافه کنند؛ از جمله اینکه پذیرش اجتماعی اصلاحات منوط به سازگاری آنها با باورهای دینی است. البته که این ملاحظات با این اصل کنوانسیون در تناقض بود که میگفت در جایی که ساختارهای فرهنگی جنسیت مانعی بر سر راه دستیابی به برابری زنان است، این فرهنگ است که باید اصلاح شود نه اینکه حقوق زنان قربانی شوند. اما سازمان ملل، تلویحاً با مواضع نسبیگرایانهی فرهنگی در مورد حقوق زنان موافقت کرد و به اعضای کنوانسیون اجازه داد تا برای عدم پایبندی خود به شرایط کنوانسیون، از اسلام و فرهنگ خود به عنوان سپر دفاعی استفاده کنند.
تفسیر مردانهی شریعت
لیزا حجار مینویسد در جوامع مسلمان این باور فراگیر وجود دارد که معیارهای بینالمللی حقوق زنان – و تلاشها برای ارتقای آن – غیراسلامی یا حتی ضداسلامی است زیرا با شریعت تضاد و تعارض دارد. در همین راستا، سازمان کنفرانس اسلامی (که بعداً به سازمان همکاری اسلامی تغییر نام داد) در سال ۱۹۹۰ اعلامیهای در پاسخ به تلاشهای بینالمللی برای تثبیت حقوق زنان بهعنوان حقوق بشر صادر کرد. در این اعلامیه تصریح شده که قوانین داخلی تمامی کشورهای اسلامی تابع شریعت است و در جایی که بین حقوق بینالملل و شریعت تناقض وجود داشته باشد، شریعت ارجح است.
بنابراین در جوامعی است که روابط خانوادگی در آن با قوانین مذهبی اداره میشود، چالشهای بسیاری پیش روی ارتقاء حقوق زنان است. برای مثال، در اکثر جوامع مسلمان، شریعت به گونهای تفسیر میشود که برخی از اشکال و درجات خشونت خانگی را مجاز میداند. مردان در تفاسیر غالب شریعت بهعنوان سرپرست خانواده، ولی و مسئول زنان شناخته میشوند و زنان وظیفه دارند از اولیای خود اطاعت کنند. این رابطهی سلسلهمراتبی و بهشدت مردسالارانه، مبتنی بر قرآن (مثلاً آیهی ۳۴ سورهی نساء) است.
در جوامع مسلمان، این اعتقاد که روابط داخل خانه بهطور مشروع (یعنی بهطور طبیعی و الهی) سلسلهمراتبی هستند هم برگرفته از شریعت است و هم توسط شریعت تقویت شده است؛ تلاش شریعت بر آن بوده که مردان بر زنان خانواده برتری داشته باشند. بنابراین، با این استدلال که خداوند زن و مرد را «ذاتاً» متفاوت خلق کرده است، نابرابری جنسیتی از نظر دینی تأیید شده و اینگونه توجیه میشود که این تفاوتها به نقشها، حقوق و وظایف مختلف خانوادگی کمک کرده و برای انسجام و ثبات خانواده و جامعه بسیار مهمند | 597 |
| 9 | سقط جنین؛ رویارویی دو جنبش حقوق زنان و حقوق سیاهان
P.t1
P.t2
P.t3 | 809 |
| 10 | خشونت از خانه آغاز میشود: خوانشی از قدرت، مراقبت و بازتولید سرکوب در اجرای «ملکه زیبایی لینین»
به قلم طاهره جورکش
Click to read the article | 1 091 |
| 11 | بررسی و شرح استاندارد دوگانه جنسیتی | 604 |
| 12 | از الهه تا ساحره: تاریخچه دوگانه سازی هویت زنان در ناخودآگاه تمدن
در این مقاله طی شش فصل به بررسی فرآیند تاریخی و فرهنگیای پرداخته میشود که طی آن هویت زنان به دو گانه زن مقدس، پاکدامن، بدون کنش جنسی و یا زن آشوبگر، فاسد و دارای کنش جنسی تقسیم میشود.
در فصل اول به جنسیت به عنوان یک ساختار شکننده پرداخته میشود.
در فصل دوم بازتاب تصور تمدنهای مختلف از زنانگی در افسانهها و اسطورههایشان تحلیل میشود.
در فصل سوم نقش ادیان ابراهیمی در شکل دهی و بازتاب ذهنیت جامعه از زنانگی بررسی میشود.
در فصل چهارم و پنجم سیر تحویل درک جامعه از قرون وسطی تا عصر مدرن از زنانگی و جنسیت پیگیری میشود. | 1 572 |
| 13 | سقط جنین: رویارویی دو جنبش حقوق زنان و حقوق سیاهان
[۳/۳]
اما در اوایل دههی ۱۹۷۰ و بعد از دادگاه رو در برابر وید، وقتی مطرح شد که حکم نهایی دربارهی سقط جنین هر بیمار بر عهدهی پزشک است تا با توجه به وضعیت جسمی و زندگی هر زن این تصمیم را بگیرد، فعالان زنان بیشتر درگیر ماجرا شدند و سقط جنین را نه به عنوان یک موضوع پزشکی که توسط پزشکان هدایت میشود، بلکه به عنوان یک «حق مدنی برای زنان» توصیف کردند؛ تصمیمی که زنان باید بدون کنترل پزشکان یا دولت بگیرند.آنها استدلال میکردند که تا زمانی که مادرشدن شغل اصلی دختران و زنان در بزرگسالی در نظر گرفته میشود و جایگزینهایی برای آن وجود ندارد، به زنان همچنان برای ظرفیت تولیدِ مثلی ارزش بیشتری داده میشود تا تواناییهای دیگر آنان.در همان زمان، حامیان زندگی بیشتر از همیشه تلاش کردند تا ترس از سقط جنین را به عنوان ابزاری برای «نسل کشی سیاهپوستان» تقویت کنند.در اواسط دههی ۱۹۷۰، زنان رنگینپوستی که در سازمانهای مختلف حقوق مدنی کار میکردند، به نفع کنترل باروری برای زنان صحبت کردند. این فعالان تأکید کردند که بسیاری از زنان غیرسفیدپوست به چیزی بیش از صرفِ آزادی از دخالت دولت نیاز دارند. بهتدریج، فمینیستهای رنگینپوست به پرکردن شکاف بین جنبشهای حقوق سقط جنین و حقوق مدنی کمک کردند و این تصور را تقویت کردند که سقط جنین قانونی واقعاً دربرگیرندهی حقوق زنان است.از آنجایی که حامیان زندگی بر محدودیتهایی تمرکز میکردند که به طور نامتناسبی بر خانوادههای کمدرآمد تأثیر میگذاشت، فمینیستها راحتتر میتوانستند خود را به عنوان مدافع زنان فقیر رنگینپوست معرفی کنند. فمینیستهای جنبش حقوق سقط جنین، حکم دادگاه رو در برابر وید را به نمادی از نیاز زنان به کنترل باروری تبدیل کردند. در این روند، رهبران جنبش در واقع حقوق باروری را به گونهای ارائه کردند که نظر زنان رنگینپوست بیشتری را جلب کند و باعث شود تا به حامیان حقوق باروری بپوندند.رابطهی جدیدی بین فعالیتهای حقوق سقط جنین و آزادی زنان در بوتهی سیاست نژادی آمریکا شکل گرفت.بسیاری از آمریکایی-آفریقاییها، بهویژه پزشکان و فمینیستها، استدلالهای مربوط به نسلکشی سیاهپوستان را متقاعدکننده نیافتند. به عنوان مثال، تأکید میکردند که سقط جنین قانونی از مرگ غیرضروری مادران و نوزادان سیاهپوست جلوگیری میکند و بحث نسلکشی سیاهپوستان را «لفاظی مردانه، برای گوش مردان» میدانستند.فمینیستهای سفید و غیرسفیدپوست هزینههای مرتبطساختن سقط جنین را با کنترل جمعیت تشخیص دادند. اگر آفریقایی-آمریکاییها اصلاحات سقط جنین را ابزاری برای کاهش نرخ زادوولد میدانستند، فمینیستها برای جلب اعتماد جنبش حقوق مدنی تلاش میکردند. علاوه بر این، زنان رنگینپوست اغلب به خدمات بهداشت باروری دسترسی نداشتند؛ مشکلی که با اضطراب در مورد کنترل نژاد و جمعیت تشدید نیز میشد.اما در اواخر دههی ۱۹۷۰، وقتی رشد نامناسب جمعیت متوقف شده و زادوولد کاهش پیدا کرده بود، هزینههای مربوط به سقط جنین قانونی افزایش یافت؛ در نتیجه، ایدهی سیاست جمعیتی هم بحثبرانگیزتر شد. چون میشد کنترل جمعیت را تا حدی با تلاش برای جداکردن رابطهی جنسی با تولید مثل توجیه کرد، پس قانونیکردن سقط جنین به عنوان بخشی از این دستور کار منطقی بود.ایجاد هویت جنبشی جدید به فمینیستها این امکان را داد تا اتهامات نژادپرستی طرفدار زندگی را به طور مؤثرتری انکار کرده و استدلال کنند که حقوق سقط جنین، به جای فعالیتهای طرفدار زندگی، منافع زنان فقیر و غیرسفیدپوست را ارتقا میدهد.مطالعهی سیاست سقط جنین در دههی ۱۹۷۰ نشان میدهد که ما نمیتوانیم بهراحتی جنبشهای سقط جنین قانونی و آزادی زنان را یکسان بدانیم. قبل از سال ۱۹۷۳ (زمانی که حکم دادگاه رو در برابر وید صادر شد)، بحثهای کنترل جمعیت بهشدت برای برخی از اعضای جنبش جذاب بود. برخی از اصلاحطلبان نسبت به آیندهی محیط زیست و نیاز به آزادی جنسی ابراز نگرانی کردند. دیگران برای بهدستآوردن یک مزیت استراتژیک بر استدلال کنترل جمعیت تکیه کردند.
در هر دو صورت، در اعتراض به معنای علت حق سقط جنین، فمینیستهایی که به دنبال پیوند سقط جنین و برابری جنسی بودند، اغلب خود را در طرف بازنده میدیدند.این جنبشها و خواستهها کنار هم گروههایی را به ظاهر همنظر جلوه میداد که تفاوتهای اساسی داشتند. فمینیستها تلاش کردند از همکاری با گروههای مختلف بهره ببرند. اما این اتحادها همیشه مفید بود. دست آخر، این تصمیم دادگاه و حکم قانونی بود که تعیین میکرد برنده بازی کیست. وقتی جنبشی بتواند به دادگاه تکیه کند، راحتتر میتواند خط و مشی خود و تفاوتهایش با جنبشهای دیگر را مشخص کند. جنبش سقط جنین قانونی در آمریکا هنوز هم فعال و در پی قانونیکردن این حق است. | 1 033 |
| 14 | سقط جنین: رویارویی دو جنبش حقوق زنان و حقوق سیاهان
[۲/۳]
در اواخر دههی ۱۹۶۰، با جدیترشدن موضوع سقط جنین قانونی، جنبشهای حمایت از حقوق سقط جنین و حامی زندگی خود را در یک سیاست نژادی جدید یافتند. حامیان کاهش جمعیت شروع به تأیید سقط جنین به عنوان ابزاری برای مهار نرخ تولد کردند. در همان زمان، جنبش کنترل جمعیت از حمایت بیسابقهی مردمی، بودجهی عمومی و نفوذ در کنگره برخوردار بود. در نتیجه، اتحادی بین مدافعان کاهش جمعیت و رهبران حقوق سقط جنین به وجود آمد. با این حال، اتحاد با گروههای حامی کاهش جمعیت تنشهای نژادی پیرامون سقط جنین را تشدید کرده و رهبران حقوق مدنی را نگران کرده بود. این رهبران معتقد بودند که وعدهی جنبش حق سقط جنین کاهش تعداد کودکان اقلیتهای متولدشده در ایالات متحده است.برخی از گروههای مدافع کاهش جمعیت هرگز اصلاحات سقط جنین را تأیید نکردند.
به نظر می رسید که تلقی سقط جنین به عنوان روشی برای کنترل جمعیت تنها زمانی به زنان آزادی باروری میدهد که انجام آن به نفع جامعهی بزرگتر باشد. فمینیستها با اعتقاد به اینکه زنان بدون کنترل باروری نمی توانند از شهروندی برابر برخوردار شوند، استدلال کردند که همهی زنان بدون توجه به عواقب آن باید حق سقط جنین داشته باشند.با این حال، در اواخر دههی ۱۹۶۰، زمانی که برخی از حامیان کاهش جمعیت سقط جنین قانونی را تأیید کردند، نسل جدیدی از فعالان آرمان خود را به انقلاب جنسی، جنبش زنان، و نظارت بهتر محیط زیست مرتبط کردند. با اینکه ما اغلب جنبش حقوق سقط جنین را بهراحتی با جنبش زنان یکی میدانیم، از ابتدا اینگونه نبوده است. به جای پیونددادن سقط جنین به حقوق زنان، مدافعان اصلی در درجهی اول این روش را به عنوان وسیلهای برای رسیدن به هدف توصیف میکردند: یعنی جلوگیری از مرگومیر ناشی از سقط جنینهای غیرقانونی و کاهش رشد جمعیت.
گروههای حامی سقط جنین اغلب استدلالهای کنترل جمعیت را به عنوان جایگزینی برای استدلالهایی به کار میبرند که شامل آزادی و برابری برای زنان بود.
برخی از حامیان حقوق سقط جنین هیچ علاقهی مستقلی به جنبش زنان یا مطالبات آن نداشتند. با این حال، بسیاری از فعالان دیگر با مبارزه برای آزادی زنان همدردی یا حتی روی آن تمرکز کردند. اما برای عملگرایان جنبش، ادعاهای مربوط به حقوق زنان خطرناک به نظر میرسید. فکر میکردند که استناد به آزادی زنان جنجالهایی را ایجاد میکند که مواجهه با عواقب آن از توان جنبش خارج بود.به نظر برخی از فعالان حق سقط جنین، کماهمیتجلوهدادن ادعاهای حقوق زنان، شانس این جنبش را برای پیروزی در مجالس ایالتی، رسانهها و حتی در دادگاه به حداکثر میرساند. دقیقاً با همین استدلال بود که سیاست سقط جنین بیشاز پیش در حوزهی حقوق نژادی قرار گرفت. | 859 |
| 15 | سقط جنین: رویارویی دو جنبش حقوق زنان و حقوق سیاهان
[۱/۳]
جنبشهای مختلفی در دههی ۱۹۶۰ در آمریکا برای رفع تبعیضهای متفاوت مبارزه میکردند. مهمترین آنها جنبش حقوق مدنی و جنبشهای فمینیستی بودند. جنبش حقوق مدنی در پی رسیدن به حقوق برابر میان همهی شهروندان بدون توجه به نژاد و رنگ پوست بود. در آن زمان هنوز سیاهپوستان حقوقی برابر با سفیدپوستان نداشتند. جنبشهای فمینیستی هم به دنبال رسیدن به برابری حقوق زنان با مردان بودند. در کنار اینها دو جنبش بزرگ دیگر هم در جریان بود: جنبش کنترل جمعیت، و جنبش حق سقط جنین قانونی.
وقتی بحثهایی دربارهی قانونیشدن سقط جنین مطرح شد، جنبش حقوق مدنی (که به رهبری مارتین لوترکینگ خواهان محو تبعیض نژادی علیه سیاهپوستان بود) در تقابل با فعالان فمنیست مدافع حق سقط جنین قرار گرفت. از عجایب روزگار این بود که سر مساله سقط جنین، فعالان جنبش حقوق مدنی موضعی مشابه سفیدپوستان محافظهکار مذهبی (که بعدها به عنوان حامی زندگی (prolife) شناخته شدند) داشتند. مدافعان حق سقط جنین دلایل و استدلالهای زیادی برای لزوم قانونیشدن سقط جنین مطرح میکردند. از جمله اینکه سرعت رشد جمعیت کندتر میشود و بحران جمعیتی معلق را خنثی میکند؛ که همین امر به نوبهی خود باعث حفظ محیط زیست میشود، چون جمعیت بیشتر آلودگیها را افزایش و منابع را کاهش میدهد. همچنین، تعداد تولدهای نامشروع کاهش مییابد و از مرگومیر ناشی از سقط جنین غیرقانونی جلوگیری میشود.
آسیبهای اجتماعیِ ناشی از زادوولدهای برنامهریزینشده (مانند کودک آزاری، اعتیاد، جرم و جنایت) کم میشود. با جداکردن رابطهی جنسی از تولید مثل، آزادی جنسی بیشتر میشود و از جامعهای که سرکوبگر امیال جنسی است رها میشویم. زنان بدون کنترل باروری نمیتوانند از شهروندی برابر برخوردار باشند.حامیان کاهش جمعیت راههایی مانند عقیمسازی داوطلبانه و روشهای پیشگیری از بارداری را ترویج میکردند. اما فعالان جنبش حقوق مدنی و رهبران جامعهی سیاهپوست آمریکا معتقد بودند که این پیشنهادات راه حل سفیدپوستان برای اصلاح نژادی در آمریکا است. به همین دلیل، وقتی مسئلهی حق سقط جنین مطرح شد، رهبران جنبش حقوق مدنی با آن مخالفت کردند. از آنجایی که جمعیت زیادهازحد را به جنایت، بزهکاری نوجوانان و کودک آزاری مرتبط میکردند، و این همه مشکلاتی بود که آفریقاییتبارها بیش از سایرین با آن مواجه بودند، سیاهپوستان این مسئله را ناشی از تعصب نژادی میدیدند تا وجود کودکان ناخواسته. رهبران جنبش حقوق مدنی سیاستهای حامی زندگی را بسط کار خود میدیدند، چراکه معتقد بودند قانونیشدن سقط جنین منجر به نسلکشی سیاهپوستان خواهد شد.
کسانی که حامی زندگی (prolife) بودند هم روی این موج سوار شده و بر نژادپرستانهبودن سقط جنین تأکید کردند. | 1 191 |
| 16 | البته که میتوان چنین تصمیم مناقشهبرانگیزی را صرفا خطای قضات تلقی کرد و خود قانون را از هر مسوولیتی مبرا کرد. اما این استدلال از دیدگاه نظریهی فمینیستی بههیچعنوان پذیرفته نیست، چرا که قضات هنگام تفسیر و اجرای قانون، تحتتأثیر هنجارهای اجتماعی و فرهنگی عمل میکردند که خود همواره شامل قواعد ناعادلانه و مردسالارانه است. و اگر قانون ادعا میکند بیطرف است باید فکری به حال مجریان خود یعنی قضات بکند.
اما نکته اینجاست: خطای نظام حقوقی را هر طور که تعبیر کنیم، خطای قانون یا خطای قضات، آخرش نتیجه یکی است: نظام حقوقی اشتباهات بزرگی میکند. پس چرا متصوریم که قانون همواره پاسخهای درستی ارائه میدهد؟ و چرا صحبت از تغییر قانون که میشود پاسخ سریع این است که قانون به شکل فعلی صحیح است؟ این تنش نشان میدهد که باور به قابلیت قانون برای ارائهی پاسخهای همواره درست صرفا بر اقتدار قانون استوار است. این اقتدار را قانون از حکومت میگیرد. بنابراین فرض خطاناپذیری قانون همواره فرض برتری حکومت در تصمیم راجع به شیوه مطلوب مدیریت جامعه است.
قضات به جای آنکه بپذیرند دیدگاههایشان توسط چهارچوبهای ازپیشتعینشدهی فرهنگی محدود شده است، ترجیح میدهند باور داشته باشند در جایگاه قانون ایستادهاند و احکامشان تحتتأثیر گرایشات ایدئولوژیک صادر نشده است. واقعیت اما چیز دیگری است: قانون شکلی از عملکرد سیاسی است، اما شکلی متمایز که گرایشها، ترجیحات و تعصبات ایدئولوژیک هم قوانین و هم قضات را در ظاهری بیطرفانه بیان میکند.
باید توجه داشت که قضات برای صدور حکم فقط خط قانون را نمیخوانند و استدلالهای حقوقی مطرح میکنند. اینجا پرسشی دیگر پیش میآید: استدلالهای حقوقی از کجا میآیند و چگونه میتوان آنها را توصیف کرد؟ بهزعم نیل مَک کورمیک، فیلسوف اسکاتلندی حوزه قانون و حقوق در هر پروندهای استدلال قضات از اصول و ارزشهای خود جامعه نشات میگیرد، البته نه هر اصل و ارزشی، بلکه از آنهایی که در عرصههای قانونی نفوذ کرده و مورد تایید قرار گرفتهاند.
ارزشها یا اصول «نو» ممکن است به راحتی در جامعه مطرح شوند، اما برای اینکه رسمیت بیابند و در دادگاهها پذیرفته شوند مبارزه زیادی لازم است. اصل برابری جنسی در قانون امری نسبتاً جدید بوده و قرنها طول کشیده است تا تسلط کافی بر استدلالهای حقوقی به دست آورد.
اگر جامعهی حقوقی متنوعتر و شمولگراتر شود و طیف وسیعتری از ارزشها و اصول را وارد مناقشات حقوقی کند چه اتفاقی خواهد افتاد؟ میتوان تصور کرد شمولگرایی مجریان قانون روی شیوه استدلال هم تاثیرات شگرفی میگذارد و راه را برای بهچالشکشیدن ماهیت جنسیتزدهی قانون باز میکند. این رویایی است که جز با ازبینرفتن روابط ریشهدار و انحصاری حاکم در نظام حقوقی محقق نخواهد شد. کانگن می نویسد با گسترش تنوع بازیگران حقوقی میتوان امیدوار بود که خطاپذیری قانون کاهش یابد و توان آن در اجرای عدالت و برابری افزایش پیدا کند.
کانگن دست آخر میپرسد آیا در هر اختلاف حقوقی تنها یک پاسخ درست وجود دارد یا ممکن است بیش از پاسخ حقوقی درست وجود داشته باشد؟ او پاسخ میدهد شیوه استدلال حقوقی باید مد نظر داشته باشد که ممکن است بیش از یک پاسخ درست به یک جدال حقوقی وجود داشته باشد.
درک این موضوع از نظر کانگن میتواند شیوهی استدلال را دگرگون کند. تنوعِ پاسخ درست بدان معنا نیست که ابزارهای استدلال حقوقی بیارزش هستند یا باید کل جدال حقوقی را به خاطر وجود بیش از یک پاسخ درست بیفایده فرض کرد. اما اذعان به وجود بیش از یک پاسخ درست نشان از فهم قانون از تنوع رویکردها و عقاید مختلف در جامعه دارد. چنین رویکردی به مجریان قانون این امکان را میدهد که متوجه محدودیتهای قانون و تعصبات و گرایشهای عجینشده در روند استدلال حقوقی باشند. قانون جنسیت دارد، اما تنوع فکری بازیگران قانونی میتواند نظام حقوقی را به سمت یک رویکرد جنسیتآگاه سوق دهد. | 1 398 |
| 17 | آیا قانون جنسیت دارد؟
آیا قانون دارای جنسیت است؟ به زبان دیگر، آیا ماهیت قانون به عنوان مجموعهای از اصول ناظر بر روابط جامعه را میتوان ماهیتی جنسیتی قلمداد کرد و با آموزههای فمینیسم مورد بررسی قرار داد؟ چنین رویکردی به درک قانون به ما چه میگوید؟
این پرسشی است که جوئَن کانِگِن، استاد حقوق دانشگاه بریستول، تلاش میکند به آن پاسخ دهد. کانگن میخواهد نشان دهد که قانون نه تنها در مفاد و اصول و محتوا جنسیتزده است، بلکه ذات هر آنچه قانون حکومتی مینامیم هم با مفهوم جنسیت و سلسلهمراتب قدرت جنسیتی در همتنیده است.
قانون: ادعای بیطرفی و کارکرد مردسالار
روند طرح، تصویب، و اجرای قانون از دید کانگن ماهیت مردانه دارد. به نظر او میتوان گفت قانون مردانه است و قدرت مردان را بر زنان اعمال میکند. بنابراین قانون در سازوکار فعلی در نگاه کانگن به دنبال حفظ چیرگی رویکرد پدرسالار و «مردانه» بر جامعه است. برای نیل به این هدف، قانون مفاهیمی چون بیطرفی و عقلانیت را به کار میگیرد و ادعا میکند تمام شهروندان در برابرش یکی هستند، اما این مفاهیم صرفا دستاویزی برای پنهان کردن مردانگی برتریطلب در سازوکار قانون هستند. با این رویکرد قانون همیشه مدعی است که در توزیع قدرت و منابع عادلانه برخورد کرده، باید به همین شکل فعلی حفظ شود و مشکلی اگر هست جای دیگر است.
کانگن میگوید پژوهشهای فمینیستی متعددی از روند قانون در حفظ جایگاه خود پرده برداشتهاند. این پژوهشها مملو است از نمونه قوانینی که در طول تاریخ حافظ و مروج نابرابریهای جنسیتی در خانواده، محل کار و روابط انسانی بودهاند. کانگن برای مثال از نیکولا لیسی پژوهشگر حوزهی تاریخ جنسیت و قانون نقل میکند که در این خصوص مینویسد: «نظریهی حقوقی فمینیستی نشان میدهد مساله نه فقط در مورد قوانین خاص یا مجموعهای از قوانین، بلکه به طور کلیتر، در خصوص ساختار یا فرآیند قانون مدرن است که سلسلهمراتبی و جنسیتزده است.»
از دیدگاه نظریههای فمینیستی، مناسبات قانونی و اجتماعی همچنان به نفع مردان و به ضرر زنان عمل میکنند. به بیان دقیقتر، موضوع فقط مفاد قانون نیست، بلکه چگونگی عملکرد نظام قانونی نیز اهمیت دارد که برگرفته از روابط اجتماعی است. نکتهی اساسی تحلیل پژوهش کانگن همین است: اگر رویکردی تلاش دارد تا بر ناآگاهی قانون در خصوص قدرتاش تاکید کند، تنها به این دلیل است که امر حقوقی و واقعیت اجتماعی را به صورت مجزا از هم میبیند. در اینجا قانون یک باره خنثی و بیقدرت فرض میشود، گویی هیچ نسبتی با تاثیر خود در جامعه ندارد.
قانون و جامعه از نظر کانگن چنان درهم تنیده شدهاند که جدا کردن آنها و بهتصویرکشیدن رابطهی آنها بهسادگی ممکن نیست و هر تلاشی برای انفصال این دو امر معمولا با شکست مواجه میشود. راه بهتر برای فهم نفوذ و قدرت قانون در حین ادعای بیخنثیبودن آن این است که تمام پیچیدگیهای زندگی اجتماعی تحت سیطرهی قانون حکومتی بهعنوان واقعیت موجود پذیرفته شود و این واقعیت در کلیتاش مورد بررسی قرار بگیرد. کانگن تاکید میکند که قانون اجتماعی است و اجتماع برگرفته از قانون: قانون با تفکر و عملکرد مردم به وجود میآید و در عین حال تفکر و عملکرد مردم متأثر از قانون است.
کانگن در طول پژوهش خود بارها به پرسش اصلی خود بازمیگردد: آیا مفهوم قانون جنسیت دارد؟ جنسیت بهطرز جالبی همزمان هم در سازوکار قانون حاضر است و هم در لحظاتی که اتفاقا باید به بحث جنسیت توجه کند غایب. این غیاب جنسیت در جایی که قانون برابر توجه به بحث جنسیت را میطلبد راهی به دست میدهد برای اندیشیدن راجع به کارکرد قانون: چگونه قانونی که همه توافق دارند اعضای جامعه را برابر میبیند، میتواند بدون در نظر گرفتن جنسیت نوشته شود؟
قانون در واقع سازوکار دلبخواهی خودش را دربارهی جنسیت اعمال میکند. جاهایی جنسیت را میبینید جاهایی نه. قانون از دید کانگن جنسیتزدگی تنیده در تار و پود خود را نمیبیند. به نظر او، در نهایت، پرسش مهم این نیست که آیا قانون جنسیت دارد یا خیر، بلکه پرسش اصلی این است که چگونه میتوان فرآیند بازتولید جنسیتزدگی در رابطهی میان جامعه و قانون را نشان داد؟
آیا همواره یک پاسخ صحیح برای اختلافات حقوقی وجود دارد؟
قانون به عنوان حکم والا مورد پذیرش قرار میگیرد فقط و فقط چون قرار است برابر و عادل باشد. اما کانگن میپرسد، اگر ادعا میشود قوانین عادلانه و برابریطلبانه هستند و همواره پاسخهای درستی به اختلافات اجتماعی ارائه میدهند، چگونه باید قوانین تاریخی که آشکارا سویه جنسیتزده داشتهاند را توضیح داد؟ مثلا چگونه باید توضیح داد که در قرن هجدهم نظام حقوقی انگلستان معروف به حقوق عرفی «Common Law» ایجاب میکرد زنان به خاطر جنسیت از ورود به حرفهی وکالت منع شوند؟ | 2 469 |
| 18 | Немає тексту... | 0 |
| 19 | Немає тексту... | 0 |
| 20 | زنان تراپیست رایگان نیستند
تحلیلی فمنیستی بر کار عاطفی زنا در روابط عاشقانه
در جهان امروز، روابط عاشقانه بیش از هر زمان دیگری بر پایهی گفتوگو، همدلی و درک متقابل تعریف میشوند. با این حال، زیر پوست بسیاری از این روابط، الگوی ناعادلانهای جریان دارد که اغلب نادیده گرفته میشود: زنان همچنان بار اصلی مراقبت و کار عاطفی را بر دوش میکشند.
در ظاهر، رابطه میان دو انسان برابر شکل میگیرد؛ اما در عمل، زن اغلب در نقش رواندرمانگر، شنونده، مادر و تسکیندهندهی خستگیهای روحی مرد ظاهر میشود. این نقش تحمیلی، نه از ذات زن، بلکه از ساختارهای فرهنگی و تاریخیای میآید که قرنهاست از زنان انتظار دارند مراقب و التیامبخش باشند.
کار عاطفی؛ وظیفهای پنهان اما فرساینده
اصطلاح کار عاطفی (Emotional Labor) نخستین بار توسط جامعهشناس آمریکایی آرلی هوکشیلد (Arlie Hochschild) در دههی ۱۹۸۰ مطرح شد. او توضیح داد که چگونه زنان در محیطهای کاری، علاوه بر وظایف رسمی خود، احساسات دیگران را نیز مدیریت میکنند: لبخند میزنند، فضای کاری را آرام نگه میدارند و مدیریت هیحانات منفی را به عهده دارند.
اما این مفهوم از محیط کار فراتر رفته و به خانه و روابط شخصی میرسد. در بسیاری از روابط، زن همان کسی است که باید احساسات شریکش را تحلیل و تنظیم کند، بحرانهای روحی او را آرام سازد، و همزمان، مراقب انسجام عاطفی رابطه نیز باشد.
به بیان ساده، او کار روانی و احساسی مضاعفی انجام میدهد. کاری که نه دیده میشود، نه جبران میگردد، و نه حتی بهعنوان مسئولیتی نابرابر شناخته میشود.
جامعه چگونه زنان را به مراقبت بیپایان عادت میدهد؟
از کودکی، دختران با این پیام بزرگ میشوند که «احساسات دیگران مهمتر از احساسات خودشان است».
به آنها میگویند مهربان، صبور و فداکار باشند. در حالیکه پسران یاد میگیرند قوی، خونسرد و منطقی بمانند. حتی به قیمت سرکوب عواطف خود.
نتیجهی این دو تربیت نابرابر آن است که در بزرگسالی، زنان تبدیل به مدیران نامرئی احساسات در هر رابطهای میشوند.
آنها اولین کسانی هستند که از بحران روحی مرد آگاه میشوند، اولین کسانی که او را آرام میکنند، و آخرین کسانی که از خودشان میپرسند: «چه کسی قرار است مرا آرام کند؟»
وقتی عشق جای خود را به درمان میده
د
در آغاز هر رابطه، همدلی نشانهی عشق است. اما وقتی این همدلی یکطرفه میشود، عشق به وظیفه بدل میگردد.
زنی که مدام شنوندهی زخمها، خشمها و خستگیهای مرد است، به تدریج نقش معشوقه را از دست میدهد و در موقعیت مادر یا درمانگر قرار میگیرد.
در این نقطه، رابطه از توازن خارج میشود: زن دیگر نه انرژی دارد برای حضور، نه اشتیاقی برای صمیمیت. او از نظر احساسی فرسوده میشود، بیآنکه لزوماً رابطه پایان یافته باشد.
این فرسودگی عاطفی، که میتوان آن را نوعی خشونت نرم نامید، نتیجهی نبودِ توازن در مراقبت است. مرد آرام میشود، اما زن خاموش میگردد
.
مردان و بحران مهارت عا
طفی
نقد ساختار عاطفی روابط به معنای سرزنش فردی مردان نیست. واقعیت آن است که مردان نیز محصول نظامی هستند که آسیبپذیری را ضعف تلقی میکند.
پسرها یاد میگیرند که گریه نکنند، از احساساتشان حرف نزنند و دردشان را در سکوت حمل کنند. در نتیجه، بسیاری از مردان در بزرگسالی فاقد مهارتهای ضروری برای گفتوگوی احساسی سالماند.
وقتی چنین مردی وارد رابطه میشود، تنها پناه امنش شریک زن است. اما این وابستگی عاطفی کامل، بهجای صمیمیت، وابستگی درمانی ایجاد میکند. رابطهای که در آن یکی میدهد و دیگری میگیرد، یکی آرام میکند و دیگری آرام میگی
رد.
هزینههای این نابرابری برای
زنان
این وضعیت پیامدهای روانی و اجتماعی عمیقی برای زنان دارد:
فرسودگی روانی و احساسی: زنان در نقش شنوندهی دائمی، بهتدریج انرژی ذهنی و هیجانی خود را از دست میدهند.
از دست رفتن هویت شخصی: در فرآیند مراقبت از دیگری، زنان اغلب از خود غافل میشوند.
سکوت و خودسانسوری: احساسات خودشان را نادیده میگیرند تا آرامش رابطه حفظ شود.
تثبیت نقشهای سنتی: الگوی «زن مراقب» و «مرد وابسته» بازتولید میشود و نابرابری جنسیتی در سطح احساسی نیز استمرار می
یابد.
فمنیسم و مطالبهی عدال
ت عاطفی
فمنیسم در این زمینه نه دعوت به سردی، بلکه دعوت به برابری در مراقبت است.
عدالت عاطفی به معنای تقسیم منصفانهی مسئولیتهای احساسی در رابطه است: هر دو طرف باید بتوانند گوش دهند، درک کنند، و برای رشد خودشان تلاش کنند.
زن حق دارد مرز بگذارد و بگوید: «من پارتنر تو هستم، نه تراپیستت.» و مرد وظیفه دارد یاد بگیرد چگونه احساسات خود را بشناسد، بیان کند و در صورت نیاز، از منابع دیگری جز شریک عاطفیاش کمک بگیرد. از جمله دوستان، خانواده یا تراپیست
. | 9 382 |
