تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی

تفاوت بین سیاست انگلیس [در هند] و سیاست فرانسه در الجزایر چقدر زیاد است! اهالی الجزایر بسی بیشتر از اهالی هند رضایت و خوشبختی دارند... به مصر نگاه گن! آیا تشکیلات مفیدی در آن می‌بینی؟ آیا چیزی هست که اصل و اساس انگلیسی داشته باشد و بر آزادی‌دوستیِ به دور از هوا و هوس دلالت کند؟ هرگز! اگر هم چیزهایی پیدا شوند قطعا مربوط به فرانسوی‌هایند. مؤسس و مدیر و ناظر تمام مدارس مصر ـ از دوران مرحوم محمد علی پاشا ـ فرانسوی‌ها هستند [نه انگلیسی‌ها]... سید جمال الدین اسدآبادی، مجله‌ی النحلة (The Bee)، لندن: 15دسامبر 1878. @AdnanFallahi

یعقوب صنّوع (۱۸۳۹–۱۹۱۲)، مشهور به ابو نظّاره، نویسنده، نمایشنامه‌نویس و روزنامه‌نگار مصریِ یهودی بود که در خانواده‌ای یهودی در قاهره به دنیا آمد. او در فضای فرهنگی چندزبانه‌ی مصر رشد کرد و در دهه ۱۸۷۰ به حلقه‌ی فکری سید جمال‌الدین افغانی نزدیک شد و در سلک شاگردان وی درآمد. مهم‌ترین کار او انتشار «ابو نظّاره» در ۱۸۷۷ بود؛ نشریه‌ای طنزآمیز که با استفاده از زبان عامیانه، گفت‌وگوهای هزلی و بعدا کاریکاتور، سیاست‌های دولت مصر، فساد دربار و دخالت خارجی را نقد می‌کرد. این فعالیت او را به یکی از چهره‌های مطبوعات سیاسی و مخالف حکومت در مصر تبدیل کرد و سرانجام به تعطیلی نشریه و تبعیدش به پاریس انجامید؛ صنّوع در پاریس نیز انتشار روزنامه‌های خود را با نام‌های گوناگون ادامه داد و از جنبش اصلاح‌طلبانه و ملی‌گرایانه‌ی مصر حمایت کرد. پیوند او با سید جمال و محمد عبده را باید در بستر ظهور مطبوعات سیاسی، اصلاح‌طلبی و شکل‌گیری گفتمان ملی و ضدّاستبدادی مصر در اواخر قرن نوزدهم فهمید. @AdnanFallahi

چنین نیست که پادشاهان به سبب دین‌دوستی، دین را بَر کِشند... بلکه فقط از آن روست که دوام سرزمین و ثبات پادشاهی‌شان در آن است... و اگر دوست داری که صدق سخن من بر تو معلوم شود به سخنان پادشاهان ساسانی... دیانت پادشاه بیزانس... دیانت پادشاهان عرب [پیش از اسلام]... و دیانت پادشاهان هندوستان... بنگر. و اینان رهبران ملت‌هایند پس بنگر که نظرشان درباره‌ی ادیان چیست. الجاحظ (255ق)، الرسائل السياسية، ص391، بيروت: دار ومكتبة الهلال. @AdnanFallahi

سکولاریسم هند؛ چیزی که امروز راست‌گرایان هندو از آن انتقاد می‌کنند، چرا برای مسلمانان اهمیت داشت؟    وزیر دفاع هند، راجنات سینگ، به‌تازگی گفته است که «سکولاریسم غربی» در هند موجب شده تا ایمان و باورهای هندو - مانند اصول دارما (धर्म)- چونان عقب‌ماندگی، تعصب و خرافه تلقی شوند. او در مقابل بر الگوی هندیِ «Sarva Dharma Samabhava» یعنی احترام برابر به همه ادیان تأکید کرد که البته با اَعمال برآمده از ناسیونالیسم مذهبی حزب حاکم خیلی مطابق نیست.    اما این سخن، یک واقعیت مهم درباره تاریخ سیاسی هند را نیز برجسته می‌کند: برای مسلمانان هند، سکولار بودن دولت صرفاً به معنای کنار گذاشتن دین از عرصه‌ی عمومی نبود؛ بلکه در عمل می‌توانست به معنای جلوگیری از تبدیل دین اکثریت به هویت رسمی و سیاسی دولت باشد. از این منظر، می‌توان فهمید چرا بخش مهمی از مسلمانان هند پس از استقلال از نظام سیاسی سکولار هند دفاع می‌کردند. مسئله اصلی برای آنان این نبود که «دین بد است» یا باید ایمان از جامعه حذف شود؛ مسئله این بود که دولت متعلق به همه شهروندان باشد و هندو بودن، شرط کاملِ هندی بودن نشود.    جواهر لعل نهرو نیز دقیقاً بر همین نکته تأکید کرده بود: در کشوری با ادیان متعدد، ملیت مشترک بدون بی‌طرفی دولت نسبت به ادیان دشوار است؛ زیرا در غیر این صورت، «ملی‌گرایی هندو، مسلمان، سیک و مسیحی» جای مفهوم مشترک «ملی‌گرایی هندی» را می‌گیرد.    این نکته در مورد عالمان مسلمان هند نیز اهمیت دارد. ابوالحسن نَدوی از کسانی بود که پس از استقلال هند، بر همزیستی دینی و جایگاه مسلمانان در تمدن و جامعه هند تأکید می‌کرد و در برابر منازعات فرقه‌ای، بر حفظ هماهنگی دینی در جامعه هند اصرار داشت. وی در سخنرانی‌ای که در سال1991 در شهر لکهنو هندوستان ایراد کرد گفت که آنچه هند را از جنگ‌های مذهبی و فرقه‌ای دور می‌کند سکولاریسم(العلمانیة) است! ندوی می‌گوید:

اگر کسی درخت سکولاریسم هند ـ که حامی این کشور، و حافظ آن در برابر بلایاست ـ را ریشه‌کن کند، و نیز درخت "عدم خشونت" را از ریشه دربیاورد، مارهای تندروی، تروریسم و تعصبات دینی و قومی هندوستان را خواهند بلعید و چیزی از این کشور باقی نمی‌ماند"[1].

   شیخ ندوی این سخنرانی خود را «سلامة الهند مضمونة بالعلمانیة»(سلامتی هند در گروی سکولاریسم است) نامیده است.    در واقع سکولاریسمی که امروزه دولت راست‌گرای هند آن را تحمیل یک الگوی غربی می‌داند، برای بسیاری از مسلمانان هند یک سپر سیاسی در برابر تبدیل شدن هویت دینی اکثریت به هویت دولت است ـــــــــــــــــــ ارجاعات: [1]. ابوالحسن الندوي، في مسیر الحیاة، 3/131، دمشق: دار القلم، طـ1، .1998. ✍️عدنان فلّاحی https://t.me/AdnanFallahi

این را هم اضافه کنم که اگر تنها رانه‌ی استعمار غربی، متمدن کردن بود؛ یونیان قدیم هم ایرانیان را قومی "بربر" می‌دانستند که هم به لحاظ ذهنی و هم سیاسی عقب‌افتاده هستند. برای جزییات بیشتر نک. اینجا

استعمارگری همیشه بدین شکل نبوده که گروهی کاملا متمدن برای متمدن کردن گروهی کاملا وحشی، دست به اشغال سرزمینی و تاراج منابع آنها زده باشند. اینکه جناب تدینی محترم تمام اَشکال مستمرات را در قبیله‌های آدمخوار خلاصه می‌کند مبتذل‌ترین تصویر این قضیه است. لودویگ فون‌میزس ـ اقتصاددان و از چهره‌های برجسته‌ی لیبرالیسم کلاسیک ـ درباره‌ی سنت استعماری اروپاییان می‌نویسد:

ایده ها و مقاصدی که از عصر اکتشافات سرزمینی بزرگ، هدایتگر سیاست استعماری قدرتهای اروپایی بوده است حادترین تضاد را با اصول لیبرالیسم دارد. دیدگاه هدایتگر سیاست استعماری این بود که نژاد سفید از قدرت مقهور کننده خود بر اعضای نژادهای دیگر نهایت استفاده را ببرد. اروپاییها مجهز به همۀ سلاحها و ابزارهای کمکی که تمدن اروپایی در اختیارشان گذاشته بود به راه افتادند تا ملتهای ضعیف تر را مطیع خود کنند، دارایی‌شان را به یغما برند و خودشان را هم به بردگی کشند. همواره کوشیده اند انگیزه‌های راستین سیاست استعماری را با این بهانه‌ها پنهان کنند و خوش‌نما جلوه دهند که هدف هیچ نیست مگر این که اقوام وحشی نیز از برکات تمدن اروپایی بهره‌مند شوند" (فون میزس، لیبرالیسم، ترجمه مهدی تدینی، فصل مربوط به استمعار)

من در اینجا از ترجمه‌ی فارسی خود ایشان نقل کردم و به اصل کتاب ارجاع ندادم (پیش‌تر مطالبی را از اصل کتاب میزس قرار داده بودم) تا ساده‌سازی این بحث را به نقل یکی از استوانه‌های فکری لیبرالیسم ـ که برچسب چپ هم نمی‌توان به او زد ـ نشان داده باشم. و البته میزس تنها نیست. کارل پوپر ـ یکی از مهم‌ترین منتقدان لیبرال مارکس ـ هم سخنان دقیقا مشابهی دارد:

... the misery imposed upon the natives through colonization is one of the darkest chapters in the history of civilization..." (Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, p. 177, London: George Routledge and Sons, 1947)

استعمارگران فرانسوی و ایتالیایی در مصر، الجزایر و شمال افریقا (مهد ابن خلدون و ابن بطوطه و دانشگاه قَرَویین) هیچ‌گاه با قبیله‌های آدمخوار مواجه نشدند چنان‌که استعمارگری پنهان روس‌ها و انگلیسی‌ها در ایران عصر قجری هم با این تصویر نسبتی ندارد. اساسا استعمارگری غربی روی یک شالوده‌ی الهیاتی بنا شده بود: اینکه امت مسیحی حق دارد بقیه امت‌ها را مسیحی کند. خود غربیان در طلیعه‌ی جنبش‌های استعماری بر سر این قضیه وارد مناقشات کلامی و فلسفی شدند. ما در اینجا و اینجا گوشه‌ای از این بحثهای قُدَمایی علمای غربی بر سر این مسأله را آشکار کردیم (مناقشه‌ی وایادولید در قرن شانزدهم). بماند که فارغ از یکدست نبودن ماهیت مستعمرات، خود استعمار هم چهره‌های گوناگون داشت و فی‌المثل باید بین استعمار صرفا غارتگر اسپانیایی در امریکا لاتین با استعمار انگلیسی در امریکای شمالی تفاوت نهاد (برخی از جزییات این موارد را عجم اوغلو و رابینسون متذکر شده‌اند). ضمن اینکه نباید فراموش کرد تاراج منابع انسانی و طبیعی مستعمرات نقش مهمی در ثروتمند کردن استعمارگران بازی کرده است (مانند ترانزیت میلیون‌ها برده و نیروی کار رایگان از افریقا به اروپا). و اما درباره‌ی چپ و استعمار: نیروهای چپ گاه خود بخشی از استعمار بودند و اینجا هم تصویر ذاتگرایانه‌ی جناب تدینی محترم مخدوش است. نمونه‌اش پدران بنیانگذار اسراییل است. اسراییل را نیروها و چریک‌های چپگرا بنیاد گذاشتند و اساسا حامی اول و اهم آنها در آن برهه‌ی حساس، دولت استالین ـ و نه امریکا ـ بود؛ چراکه حکومت شوروی جنبش صهیونیسم را نیرویی علیه استعمار بریتانیا در خاورمیانه می‌دید؛ نیرویی که البته خود ویژگی استعماری داشت و مورخان صهیونیستی مانند بنی‌موریس هم به ویژگی‌های استعماری تأسیس دولت یهودی (Jewish state) اشاره کرده‌اند؛ حتی کسی چون وایزمن (اولین رییس جمهور اسراییل) در نطق مورخ 8جولای 1947 در سازمان ملل ـ به نمایندگی از آژانس یهود ـ اقدامات همین صهیونیست‌های غالبا چپگرا را از اقدامات دولت‌های استعماری قیاس می‌گیرد. همچنین جناب تدینی بهتر از من می‌داند که بخشی از فعالان چپ در انترناسیونال و نیز در دولت‌های فرانسه و بریتانیا از پدیده‌ی استعمار دفاع می‌کردند. چنان‌که استعمارگری نسبت وثیقی هم با فاشیسم آلمانی دارد. القصه تقلیل مسأله‌ی استعمارگری به منازعه‌ی چپ و راست کاملا مخدوش و نادرست است و تاریخ استعمار هم هیچگاه ممدوح و مقبول همه‌ی لیبرال‌ها نبوده است و اصلا تاریخ یکدستی هم نداشته است. @AdnanFallahi

من اهل کلام پراکنده در بیشتر شهرها را دیدم و دریافتم که تمام فِرَق کسانی را [داخل اجماع] قرار می‌دهند که [ نظر] آن فرقه به او ختم می‌شود... آیا کسانی که مقبول فقهای مد نظر تو نیستند داخل در مجموعه‌ی آنهایند تا با آنها اجماع کنند، یا اینکه خارج از جمع آنها هستند؟ محمد بن ادریس شافعی، جماع العلم، ص۴۶، ترجمه و حواشی: عدنان فلّاحی، تهران: نشر احسان، ۱۴۰۴. @AdnanFallahi

وفي الحقيقة، ليس لـ "التجديد الديني" تعريف دقيق ومحدد، كما أن الغالبية العظمى ممن يستخدمون هذا المصطلح في موقف المدح أو الذم ليس لديهم فهم واضح له. يستخدم معظم هؤلاء التفكير الجديد في معاني مثل: مراجعة فهم النصوص الدينية، اتباع الرأي الشاذ، التعبير عن تفسيرات غير مسبوقة وجديدة للنصوص وهلم جرا. بينما إذا كان التفكير الديني الجديد يتضمن مثل هذه الأشياء، فلا شيء من أمثلة هذه التعريفات وحدها تعتبر "جديدة". لأن ربما يُتخيل الشيء الجديد قديماً في فترة ما، وربما يتخيل الشيء القديم جديداً في فترة أخرى. فمثلاً إذا كان الفكر الجديد يعني مراجعة فهم النصوص واخراج معاني جديدة منها، فإن الإمام الشافعي (204هـ) هو رائد التفكير الجديد. لأن الشافعي هو الذي قدم لأول مرة ـ في أواخر القرن الثاني أو أوائل القرن الثالث ـ تفسيراً جديداً لآية 115 من سورة النساء لم يقدموا مثل هذا التفسير أحد من قبله. وهذا معروف بين علماء أصول الفقه ومؤرخي السنة بأن الشافعي اعتمد على هذه الآية (النساء: 115) في إثبات حجية الإجماع وقدم تفسيرا جديدا لها. ونظرة إلی روايات الصحابة والتابعين في مجال تفسير القرآن تظهر بأن الشافعي أتی بتفسير جديد لهذه الآية لا علاقة له حتى بروايات أسباب نزولها. وكان هذا التفسير الجديد غريبا لدرجة أن البيهقي (458هـ) روى عن الشافعي قصة طويلة وعجيبة في هذا الشأن مفادها أنه بعد ثلاثة أيام من التفكير المتواصل وتلاوة القرآن ثلاث مرات نجح الشافعي في تقديم هذا التفسير للآية (ينظر: أبو بكر البيهقي، أحكام القرآن للشافعي، قدم له: محمد زاهد الكوثري، طـ3 (القاهرة: مكتبة الخانجي، 1994)، ج1، ص39،40). عدنان فلّاحي، "سيّد قطب وتفكيراته الدينية غيرالتقليدية: قراءة تحلیلیة"، أضواء الحضارة الاسلامیة، المجلد الثاني، العدد الأول، ص276ـ296، 2025. @AdnanFallahi

دوستی خالصانه ای که من برای شما دارم و توجهی که مملکت شما در من ایجاد می‌کند خالی از هر نفع شخصی می‌باشد. وضع جغرافیائی ایران هم طوری است که فرانسه جز میل به عظمت و آبادانی آن نظر دیگری ندارد.    اما روسیه و انگلیس هر دو نفع زیادی به ایجاد نفوذ در ایران دارند تا تسلط خود را در شرق دور زیادتر کنند. سیاست سالم آن اعلیحضرت در این خواهد بود که با آن دو دولت بزرگ مدارا کند، ولی با هیچ یک از آنها کاملا متحد نشود...    گمان می‌کنم که ایران باید پناهگاه اسلام واقعی ـ که هر روز در اسلامبول ضعیف‌تر می‌شود ـ باشد. وضع آن اعلیحضرت از سلطان عثمانی خیلی بهتر است، چون او با گروه قلیلی مسلمان بر عده زیادی عیسوی حکم می‌راند. نژاد فاتح هم دیگر صفات مردانگی نیاگان خود را حفظ نکرده است و بدین دلیل نفوذ معنویش هر روز کمتر می‌شود و چون دولت مسلمان ناچار است که ضمانتها و حقهای بیشتری به اتباع عیسوی خود بدهد از حیثیتش میان افراد، هر چه بیشتر، کاسته می‌شود.    ایران برعکس [عثمانی] می‌تواند اعتقادهای قدیمی و رسوم سابق خود را دست نخورده حفظ کند و به دنیا ثابت نماید که قرآن مخالف با پیشرفت تمدن نیست. بدین معنی که آن اعلیحضرت می تواند در آن واحدی که به دین کهن نیاگانش وفادار مانده است، و در ظاهر و باطن، وبا حفظ جامه‌های ملی که تأثیر خیلی زیاد در افکار مردم دارد، طرز مالی عادلانه ای انتخاب کند که در ضمن مراعات اموال اتباعش، درآمد خزانه را منظماً زیاد کرده باشد و تشکیلات اداری پدرانه ای بوجود بیاورد... بدین شکل آن اعلیحضرت می‌تواند ایران را به بهترین مملکت خاور زمین تبدیل کند و آنگاه زُوّاری که به مکه برای حج و برای زیارت و تکریم مدفن پیغمبر بروند خواهند دانست که پایتخت مشرق زمین در طهران است". (نامه‌ی ناپلئون سوم به ناصرالدین شاه، به تاریخ 12آوریل 1856م، 1275ق)

مجموعه اسناد و مدارک فرخ خان امین الدوله [فرستاده‌ی وقت ایران به دربار فرانسه]، 1/439،440، انتشارات دانشگاه تهران، 1358. @AdnanFallahi

عقیده صریح و صادقانه‌ی من این است که چون مقصود نهایی ما فقط صیانت حدود هندوستان می‌باشد، در این صورت بهترین سیاست ما این خواهد بود که کشور ایران را در این حال ضعف و توحش و بربریت بگذاریم و سیاست دیگری مخالف آن تعقیب نکنیم" (نامه‌ی سِر گوْر اوزلی سفیر وقت بریتانیا در ایران به وزیر امور خارجه دولت متبوعش، 25اکتبر 1815)

محمود محمود، تاریخ روابط ایران و انگلیس در قرن نوزدهم میلادی، 3/928، انتشارات شرکت نسبی اقبال و شرکاء، چـ4. @AdnanFallahi

امت سیاسی داریم؟ توافق مکه چیست؟ امت مسلمان یا امت اسلامی را می‌توان در دو معنا فهمید: ایمانی (فرهنگی)، سیاسی. منظور از امت سیاسی یک واحد یکپارچه‌ی جغرافیایی است که منافع و مصالح کاملا یکسان، همسو و مشترک دارد و قابل تجزیه به واحدهای مجزا با منافع گاه متضاد نیست. تصور غالب و البته غلط این است که امت سیاسی صدها سال وجود داشته اما برغم تلاش‌های اسلامگرایان از قرن بیستم تاکنون، امکان نوزایی نیافته است. حقیقت این است که در کمتر از چهل سال پس از هجرت، امت یکپارچه‌ی سیاسی عملا منهزم شده بود و دو امت سیاسی در شام و عراق کارشان ـ به تعبیر ابن تیمیه ـ از لعنت‌کردن همدیگر گذشت و به جنگ (صفین) انجامید[1]. این رویه در ابتدای دوره‌ی مروانیان هم ادامه یافت و حکومت‌های مستقر در عراق (مختار) و حجاز (ابن زبیر) و شام (امویان) دشمنان خونی‌ای بودند که برای حذف رقبا می‌کوشیدند. پس از واقعه‌ی کربلا، علویان با قیام‌های پیاپی ـ مانند قیام زید، قیام یحیی بن زید و... ـ مشروعیت نظم یکپارچه‌ی امویان را به چالش می‌کشیدند تا اینکه این قیام‌ها به سرنگونی امویان انجامید. در دوران عباسیان نیز این قیام‌ها ادامه یافت و امت سیاسی خیلی زود پاره‌پاره شد. طولونیان مصر در همان قرن سوم حساب خود را از دارالخلافه جدا کردند. قیام‌های متطوعّه و عیارانی چون یعقوب لیث - از غازیان و جهادی‌های سُنّی ایرانی - نیز امت سیاسی را در حوزه‌ی جغرافیایی ایران دچار گسست کرد. پیش‌تر از همه‌ی اینها بازماندگان امویان، واحد سیاسی ویژه‌ی خود را در قالب "خلافت قرطبه" در اَندلس تأسیس کردند و از همان ابتدای عباسیان، به خصم سیاسی خلافت بغداد بدل شدند. این گسست‌ها و انشقاق‌ها در امت سیاسی، حتی شامل حکومت‌های شیعی نیز می‌شد و آل بویه، فاطمیون مصر و قرامطه‌ی بحرین هیچ‌گاه نتوانستند بر خصومت‌ها و منازعات بین خود فایق آیند. بعد از حمله‌ی مغول و فروپاشی عباسیان، ممالیک سنّی نیز نتوانستند امت اسلامی را احیا کنند. ممالیک سنّی خود با ایلخانان سنّی (تتار) درگیر جنگ‌های متعدد بودند و همدیگر را به ضدیت با اسلام متهم می‌کردند. با ظهور سلطنت عثمانی، امت سیاسی اسلامی هم‌چنان سه‌شقه بود: صفویان شیعی در ایران، عثمانیان حنفی در ترکیه‌ی امروزی و ممالیک شافعی در مصر. سلطان سلیم (ملقب به یاووز) شاه مقتدر عثمانی برای جنگ با صفویان در ایران و ممالیک در مصر از شیخ‌الاسلام استانبول استفتاء کرد و تأییدیه گرفت. سلیم پس از جنگ چالداران، به اقلیم ممالیک مصر حمله کرد و آخرین سلطان مملوکی را سرنگون کرد. امت سیاسی در دوران ضعف عثمانی، تَرَک‌های بزرگ‌تری هم برداشت. در کنار ایران شیعی مستقل، جنبش سیاسی/مذهبی وهابیت ـ محصول ائتلاف محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهاب ـ در انتهای قرن هجدهم چون پتکی بر سر عثمانی‌ها فرود آمد. فتوا پشت فتوا و نامه پشت نامه از پایتخت عثمانیان راهی امارات عراق و مصر می‌شد و این جنبش را "خارجی" و "یاغی" و "باغی" می‌نامید. نهایتا این جنبش و انبوهی از جنبش‌های استقلال‌خواهی جدید در ابتدای قرن بیستم، نور لرزان شاهنشاهی عثمانی را برای همیشه به امحا بردند و چندین دولت‌ملت جدید از خاکستر عثمانی سر برآوردند.    بنابراین امت به معنای سیاسی جز در دوره‌ای بسیار کوتاه در صدر نخست، هیچ‌گاه قوام نگرفت و شواهد نشان می‌دهد که بسیار بعید است که چنین چیزی در افق نزدیک محقق شود.    اما امت به معنای فرهنگی و عقیدتی چطور؟ آیا می‌توان از امت اسلامی سخن گفت؟ ابوالحسن اشعری متکلم بزرگ سنّی در قرن چهارم، قائل به وجود چنین امتی بود. او انبوهی از اختلافات فرقه‌های گوناگون مسلمان را نهایتا ذیل "گفتار‌های مسلمین و اختلافات نمازگزاران" طبقه‌بندی کرد و تمام قائلان به شهادتین را ذیل عنوان امت اسلامی ـ در معنای فرهنگی (ایمانی) ـ قرار داد. البته اشعری خیلی خوب می‌دانست که این امت فرهنگی، بر سر منافع و مصالح گروهی (= امر سیاسی) دچار گسست‌های عمیق هستند[2] فلذا درصدد ارائه‌ی نسخه‌ای برای ایجاد امت سیاسی برنیامد. حال اگر عده‌ای تخیل می‌کردند که توافق سه کشور بسیار مهم مسلمان (ائتلاف مکه) می‌تواند چونان سدی در برابر گروهی دیگر از مسلمین (حوثی‌های یمن) باشد، ناشی از عدم درک این مهم بود که منافع و مصالح کلان هر کدام از این اعضا لزوما مطابق با بقیه نیست و چه‌بسا این منافع گاه متضاد هم از آب دربیاید. ـــــــــــــ ارجاعات: [1]. به همین دلیل بود که قبل از تأسیس ارتدکسی سُنی در مساله‌ی خلافت به دست احمد حنبل، گروهی از اهل حدیث بصره و غیره، خلافت راشدین را فقط در سه خلیفه‌ی نخست خلاصه می‌کردند (نک: ابن تیمیة، منهاج السنة، 1/537). [2]. اشعری در مقدمه‌ی کتابش می‌نویسد: "وأول ما حدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم صلى الله عليه وسلم اختلافهم في الإمامة"(مقالات الاسلامیین، ص2)    ✍️عدنان فلّاحی https://t.me/AdnanFallahi

نوشتار مختصر زیر یکی از پیوست‌هایی است که صاحب این قلم بر ترجمه‌ی فارسی بخش اول از کتاب "نقد الخطاب السلفي: ابن تیمیة نموذجا" اضافه کردم. نویسنده‌ی کتاب در این نوشتار مختصر، بخش کوچکی از ابهامات مفهوم "سلف" را روشن می‌کند. @AdnanFallahi https://ume.la/tzIrzd

ابداً چنین احتمالی وجود ندارد که کشاورزان ویتنامی و خِمِری [در کامبوج]، خواستار جنگ بین مردم دو کشور باشند و در اصل در این مورد نظری از آنان خواسته نشد. در واقع آن جنگها جنگ "صدر اعظمها" بود که همیشه ملیت‌خواهی توده‌ای را به نام دفاع از خود تحریک و بسیج می‌کردند... بر این اساس امید کمی است تا روالی که در نهایت منجر به جنگ بین دولتهای سوسیالیستی شد، حکومتهای دیگر از آن پیروی نکنند، یا این که در آینده ای نزدیک استفاده از جماعت تصوری جوامع سوسیالیستی متوقف شود. بندیکت اندرسون، جماعت‌های تصوری [متخیل]، ص283، ترجمه محمد محمدی، تهران: رخ‌داد نو، 1391. @AdnanFallahi

در مقام تکمله، خالی از لطف نیست عبارتی را که در پایان مطلبی که درباره‌ی اشتراوس و محافظه‌کاری یهودی/صهیونیستی نوشتیم در اینجا تکرار کنیم؛ نکته‌ای که فاقد بار سیاسی است و یکسره طنینی فلسفی و انتقادی دارد:

آنچه عجیب می‌نماید این است که برغم اینکه بسیاری از سیاسیون و غیرسیاسیون معاصر از میان محافظه‌کاران یهودی و مسیحی ـ و خاصه مسیحیان پروتستان ـ بازجستن سنن دینی خود و اتکا به آنها را امری عادی و طبیعی ـ و چه‌بسا ممدوح و همچون یک مزیت و اعتبار ـ بر می‌شمارند، این رجوع الهیاتی را منحصر و محصور در سنت غربی می‌دانند و در تناقضی آشکار، برای دیگر باورمندان ـ به‌ویژه مسلمانان ـ اقتدا به سنت‌های الهیاتی خویش و نوزایی آنها را به رسمیت نمی‌شناسند.

@AdnanFallahi

صدر حديثًا ترجمة جزء من كتابي نقد الخطاب السلفي إلى الفارسية

یهودیت سیاسی نداریم؟ در ادبیات معاصر، اصطلاح «اسلام سیاسی» بسیار رایج است؛ اصطلاحی که معمولاً برای توصیف جریان‌هایی به کار می‌رود که می‌کوشند مفاهیم و هنجارهای اسلامی را وارد عرصه قدرت، دولت و سیاست کنند. اما اگر قرار باشد این مفهوم را جدی بگیریم، باید بپذیریم که پدیده مشابهی در سنت یهودی نیز وجود دارد: «یهودیت سیاسی» (Political Judaism / Jewish Political Theology). این به معنای «سیاسی بودن ذات یهودیت» یا یکی دانستن یهودیت با صهیونیسم نیست؛ بلکه به معنای وجود جریان‌ها و پروژه‌هایی است که هویت، متون، وعده‌ها و مفاهیم دینی یهودی را به پروژه‌ای سیاسی، ملی، سرزمینی یا دولتی تبدیل می‌کنند. اتفاقاً شماری از مهم‌ترین متفکران یهودی قرن بیستم دقیقاً با همین مسئله درگیر بوده‌اند. گرشوم شولم صهیونیسم را در نسبت با «بازگشت یهودیت به تاریخ» می‌دید: یهودیت، که قرن‌ها عمدتاً در قالب یک سنت دینیِ تبعیدی وجود داشت، با صهیونیسم دوباره وارد قلمرو تاریخ، قدرت و سیاست می‌شد. اما شولم همزمان نسبت به مسیحایی‌کردن صهیونیسم هشدار می‌داد؛ یعنی تبدیل مفاهیم رستگاری و مسیحایی یهود به پروژه سیاسی. این نکته بسیار مهم است: در اینجا دیگر با یک ملی‌گرایی معمولی مواجه نیستیم؛ بلکه بحث بر سر این است که آیا مقولات دینی و مسیحایی می‌توانند به نیروی سیاسی و تاریخی تبدیل شوند یا نه. مارتین بوبر نیز صهیونیسم را صرفاً یک جنبش ملی عادی نمی‌دید. پژوهشگران از «الهیات سیاسی صهیونیسمِ بوبر» سخن گفته‌اند. برای او، صهیونیسم می‌توانست تجلی معاصرِ همان عهد مقدس میان قوم، سرزمین و خدا باشد. در سوی دیگر، هرمان کوهن قرار داشت. کوهن دقیقاً از این می‌ترسید که یهودیت به یک ملی‌گرایی دولتی تبدیل شود. از نظر او، رسالت اخلاقی یهودیت جهان‌شمول بود و نباید در قالب دولت-ملت یهودی محصور شود. بنابراین مخالفت او با صهیونیسم، خود شاهدی بر این واقعیت است که مسئله «سیاسی‌شدن یهودیت» در درون اندیشه یهودی مسئله‌ای جدی بوده است. پس مفهوم «سیاسی‌کردن یهودیت» تنها اصطلاحی نیست که منتقدان بیرونی بر یهودیت تحمیل کرده باشند؛ بلکه خود متفکران یهودی نیز آن را برای توصیف پروژه‌های درون یهودیت به کار برده‌اند. از اینجا می‌توان به مفهوم گسترده‌تر «الهیات سیاسی یهودی» (Jewish Political Theology) رسید که متفکرانی مانند کوهن، شولم، بوبر و هانا آرنت را درگیر مسئله نسبت یهودیت، تاریخ، دولت، ملت، قانون و رستگاری می‌کرد. حتی اشتراوس پا را فراتر می‌گذاشت و معتقد بود که در دوران زوال کامل ارزش‌ها، یک "نیروی اخلاقی" بزرگ در جنبش سیاسی صهیونیسم نهفته است. بنابراین اگر درباره «اسلام سیاسی» صحبت می‌کنیم، نباید تصور کنیم که الصاق الهیات به سیاست پدیده‌ای منحصراً اسلامی است. در مسیحیت، یهودیت و اسلام، نمونه‌های مختلفی از تبدیل مفاهیم دینی به پروژه‌های سیاسی وجود داشته است. در مورد یهودیت، صهیونیسم یکی از مهم‌ترین نمونه‌های مدرن این فرایند است. ✍️عدنان فلّاحی https://t.me/AdnanFallahi

البته محتوای فقه اقلیات دستاورد فقیهان معاصر نظیر قَرَضاوی و عَلوانی نبوده و نیست. فقه اقلیات دستکم از قرن 16میلادی و با سقوط دولت‌های مسلمان در اندلس شکل گرفته بود: اینکه به هر حال تکلیف مسلمین ساکن در دل پادشاهی‌های کاتولیک (موسوم به مُدَجّن‌ها) چیست؟ تقیه کنند و به تغییر دین اجباری ظاهرا تن بدهند یا اینکه به سرزمین‌های مسلمان مهاجرت کنند؟ ضمن اینکه مفهوم "دار عهد" ربطی به مناسبات حقوقی بین شهروندان و دولت در سرزمین غیرمسلمان ندارد، بلکه دار عهد بر اساس فقه قدما به سرزمینی اصطلاحا غیر اسلامی گفته می‌شد که اگرچه دار الاسلام نیست اما در حالت جنگ و تخاصم با مسلمین هم به سر نمی‌برد و با حکومت‌های مسلمان در وضعیت صلح یا عهد و پیمان قرار دارد. ماوَردی و ابن فرّاء ـ هر دو از قاضیان دولت عباسی ـدر آثار خود به این نوع از "دار" اشاره کرده‌اند. @AdnanFallahi

دیانت مردم فاسد شده است... دنیا فانی و زمان رو به اتمام است. مخالفت با چیزهایی که برشمردیم سرآغاز آشوب و محرک فساد و پایان جهان است. ابن عبدون التجیبي المالکي الأندلسي (527 هـ)، رسالة في القضاء والحسبة (منشورة ضمن "ثلاث رسائل أندلسية في آداب الحسبة والمحتسب")، ص60، القاهرة: مطبعة المعهد الفرنسي للآثار الشرقیة، 1955. #گذشته‌ی_متخیل @AdnanFallahi

زنان بدکاره نباید در خارج از فاحشه‌خانه‌ها موی سر و زینتشان را برای سایر زنان آشکار کنند و حتی اگر برای مناسبت‌های تفریحی زنان دعوت شدند نباید در آن‌ها شرکت کنند. هم‌چنین زنان رقاصه نباید موی سر خود را آشکار کنند. ابن عبدون التجیبي المالکي الأندلسي (527 هـ)، رسالة في القضاء والحسبة (منشورة ضمن "ثلاث رسائل أندلسية في آداب الحسبة والمحتسب")، ص50،51، القاهرة: مطبعة المعهد الفرنسي للآثار الشرقیة، 1955. @AdnanFallahi

قرن پانزدهم میلادی برای یهودیان آلمان و اسپانیا دوران آزار و شکنجه شدید بود؛ از محاکم تفتیش عقاید و اعدام و اخراج گرفته تا نابودی کامل جامعه یهودی اتریش در سال‌های ۱۴۲۰–۱۴۲۱. در مقابل، پس از فتح قسطنطنیه در ۱۴۵۳، امپراتوری عثمانی به پناهگاهی امن و مرفه برای یهودیان تبدیل شد. اما یکی از جالب‌ترین اسناد این دوره، نامه اسحاق صرفاتی (Isaac Tsarfati)، خاخام جامعه یهودی در ادرنه‌ است. صرفاتی که خود از اروپای مسیحی به قلمرو عثمانی مهاجرت کرده بود، در نامه‌ای خطاب به یهودیان اروپا، با بر شمردن شرایط اسفبار زندگی یهودیان در اروپا و مقایسه آن با امکانات و تسهیلات قلمرو عثمانی، آنان را به مهاجرت تشویق نمود. صرفاتی در بخشی از نامه‌اش می‌گوید:

به شما [یهودیان] اعلام می‌کنم که ترکیه سرزمینی است که در آن کمبودی نیست و اگر بخواهید، همه‌چیز به کام شما خواهد بود. راه رسیدن به سرزمین مقدس از طریق ترکیه برای شما باز است. آیا بهتر نیست زیر فرمان مسلمانان زندگی کنید تا زیر فرمان مسیحیان؟"*

* Franz Kobler, editor, Letters of Jews Through the Ages; Vol. 1 (1952; New York: Hebrew Publishing Company, 1978) @AdnanFallahi