آسیمگی

دیدم اینو گذاشن چند جا و به چپ‌ بودن فحش دادن. حالا فحش که مهم نیست، ولی خب چرا فکر می‌کنین نقد یه قرائت از یه مدل مبتذل و از منظر تئوریک فقیر از سرمایه‌داری متأخر لزوما یعنی چپ بودن؟ خیلی راحت می‌شه با مبانی فلسفی سیاسی راست روبیو و ترامپ و باقی‌شون رو نقد کرد. اینها مایه‌ی وهن لیبرالیسم هستند. [سواد شفاهی بد دردیه، یه چیزایی از رسانه‌های زرد می‌شنون و سال‌ها با همون می‌رن جلو.]

اما برای آن مسلکی که این‌ها نوکری‌اش را می‌کنند، نه یونان مهم است، نه خشایارشا و نه باقی قصه‌ها. مسئله اساسا بر سر گذشته نیست، بر سر اکنون است. روبیو از آتن سخن می‌گوید، اما چشم به واشنگتن دارد. قرار است تاریخ چنان روایت شود که گویی هرچه بوده، مقدمه‌ای برای آن چیزی است که اکنون هست. در این روایت، سرمایه‌داری دیگر نظمی تاریخی نیست که در مناسبات معینی پدید آمده و می‌تواند از میان برود، بلکه سرنوشت محتوم تمدن است. سلطه دیگر رابطه‌ای مادی و سیاسی نیست، بلکه میراثی تاریخی است که باید پاس داشته شود. آنچه تاریخی و گذراست، ضرورت می‌یابد و آنچه باید موضوع نقد باشد، خود به معیار داوری بدل می‌شود. کار ایدئولوژی همین است: پنهان کردن تاریخیت آنچه هست، برای ناممکن جلوه دادن آنچه می‌تواند باشد. به‌این ترتیب، گذشته به تصرف درمی‌آید تا آینده مصادره شود. گویی جهان از آغاز راهی پیموده تا سرانجام به همین‌جا برسد و دیگر چیزی برای تغییر باقی نمانده. اما خب، هستی مکارتر از این حرف‌هاست و تاریخ نه‌تنها تعهدی به فاتحانش نداده، بلکه معمولا در آخرین پرده شکوه آن‌ها را به لجن می‌کشد و با تمسخر راهی گورستان‌شان می‌کند. https://youtu.be/eOv1DpML7I4?is=-usKxqg2fNAAXf82

لحظه‌ی ویران‌کننده‌ای است. با این حال در آخر آدم‌ها سوار ماشین می‌شوند و راه می‌افتند. حرکتی وجود دارد. شاید در جهانی که آینده از دسترس تخیل بیرون شده، همین حرکت معنایی داشته باشد. گرچه چنین معنایی نمی‌تواند به امیدی رهایی‌بخش منجر شود، نه! این امید در جهان «پرندگان» مضحک است. احتمالا چیزی بسیار فروتنانه‌تر: امتناع از پذیرش تمام و کمال اینکه وضعیت موجود تمام افق ممکن را اشغال کرده است. نمی‌دانم هیچکاک چنین چیزهایی در ذهن داشته است یا نه، و خب چندان هم مهم نیست. دیشب که به «پرندگان» فکر می‌کردم، بیش از حمله‌ها یاد لحظه‌های سکوت فیلم بودم. به‌آن کلاغ‌هایی که آرام پشت سر ملانی جمع می‌شوند. به آدم‌های رستوران که هر کدام می‌کوشند توضیحی برای جهانی پیدا کنند که دیگر نمی‌فهمندش. و بیشتر از همه به آن تصویر آخر: آدم‌هایی که از خانه بیرون آمده‌اند و ناگهان می‌بینند جهان پر از پرنده‌ی احتمالا مهاجم است. نه می‌توانند نابودشان کنند، نه می‌توانند وانمود کنند آنجا نیستند. پس آهسته از میانشان عبور می‌کنند.

زندگی میان پرندگانِ آقای هیچکاک خاصیتی پنهانی در «پرندگان» هیچکاک هست که فیلم را بعد از شصت سال همچنان مایه‌ی ناآرامی می‌کند. خاصیتی ورای جنون پرندگان! خصوصا حالا دیگر با این همه چیزهای هولناکی که سینمای بعد از هیچکاک نشان‌مان داده است پرنده‌های او دیگر آن هیبت بصری قدیم را هم ندارند. برای خود من آنچه فیلم «پرندگان» را عمیقا دلهره‌آور می‌کند این نکته است که: هیچ‌کس نمی‌داند چه اتفاقی افتاده است. پرندگان حمله می‌کنند، اما هیچ دلیلی برای حمله‌ی آن‌ها وجود ندارد. بیماری‌ای در کار نیست. آزمایشی علمی از کنترل خارج نشده. طبیعت نیست که دارد انتقامش را از انسان می‌گیرد.  هیچ راز پنهانی هم در پایان فیلم آشکار نمی‌شود. هیچکاک با سماجت از دادن چیزی که معمولا انتظار داریم یک روایت به ما بدهد خودداری می‌کند. او درباره‌ی آنچه فیلم یکسره بدان اشاره می‌کند سکوت می‌کند و در کل فیلم تلاش می‌کند درباره‌ی این سکوت حرف بزند! او به‌ما نمی‌گوید علت ماجرا چیست و با همین نگفتن کل داستان را پیش می‌بٓرٓد. همین بی‌علتی است که به‌تدریج جهانی را که در ابتدای فیلم کاملا معمولی به نظر می‌رسد از درون متلاشی می‌کند. از قضا، فیلم با سٓبُکی و سرخوشی آغاز می‌شود. ملانی دنیلز در یک پرنده‌فروشی با میچ برنر آشنا می‌شود. شوخی کوچکی میانشان شکل می‌گیرد و ملانی در ادامه‌ی همین بازی، دو مرغ عشق می‌خرد و راهی بودگا بی Bodega Bay می‌شود. هنوز در جهانی هستیم که آدم‌ها عاشق می‌شوند، شوخی می‌کنند، کنجکاوند، حسادت می‌کنند و برای آخر هفته‌شان برنامه دارند. بعد یک مرغ دریایی به سر ملانی ضربه‌ای می‌زند. اتفاق عجیبی است، اما هنوز می‌شود آن را یک اتفاق دانست. این «هنوز» شاید مهم‌ترین کلید فهم فیلم باشد. چرا که از جایی تعداد اتفاق‌ها بیشتر می‌شود و چیزی در نسبت آدم‌ها با جهان تغییر می‌کند. مسئله فقط این نیست که پرندگان خطرناک شده‌اند. خود واقعیت دیگر آن قابلیت پیش‌بینی سابق را ندارد. چیزی که تا دیروز بخشی بی‌اهمیت از پس‌زمینه‌ی جهان بود ناگهان می‌تواند به تو حمله کند. هیچکاک برای نشان دادن این تغییر به خلق یک هیولای عجیب‌الخلقه احتیاج ندارد. او استاد ساختن فضاست و از جایی همین فضا بی‌ هیچ تلاشی کار را پیش می‌برد. مثلا یکی از مشهورترین صحنه‌های فیلم اساسا درباره‌ی چیزی است که هنوز اتفاق نیفتاده است:  ملانی بیرون مدرسه روی نیمکتی نشسته و سیگار می‌کشد. پشت سرش محوطه‌ی بازی کودکان را می‌بینیم. کلاغی می‌آید و روی میله می‌نشیند. بعد یکی دیگر. بعد چندتای دیگر. ملانی نمی‌بیند. [ما می‌بینیم.] بچه‌ها در کلاس آواز می‌خوانند و زندگی با همان ضرباهنگ همیشگی ادامه دارد، اما چیزی در پس‌زمینه در حال انباشته شدن است.  دریافت ما از صحنه به تجربه‌ی واقعی ترس نزدیک است. می‌دانیم که بیشتر وقت‌ها [!] ترس زمانی آغاز نمی‌شود که فاجعه اتفاق افتاده است بلکه خیلی پیش‌تر آغاز شده. از همان زمانی که می‌فهمیم و باور می‌کنیم که فاجعه یکی از امکان‌های واقعی جهان است. بله: زندگی شکننده است. از آن لحظه دیگر حتی روزهایی که هیچ اتفاقی نمی‌افتد نیز کاملا شبیه روزهای پیش از آن نیستند. آدم صبح بیدار می‌شود، سر کار می‌رود، خرید می‌کند، برای هفته‌ی آینده قرار می‌گذارد، درباره‌ی چیزهای کوچک و معمولی زندگی حرف می‌زند. زندگی‌ای که در ظاهر همان زندگی پیشین است. اما در جایی از پس‌زمینه چیزی نشسته است. گاهی سرمان را برمی‌گردانیم و نگاهش می‌کنیم و بعد دوباره به کاری که مشغولش بودیم برمی‌گردیم. پرندگان هنوز حمله نکرده‌اند، اما آنجا هستند. یکی از دستاوردهای بزرگ فیلم همین است که نشان می‌دهد چگونه امکان فاجعه می‌تواند پیش از خود فاجعه وارد زندگی شود و آن را تغییر دهد. از جایی دیگر لازم نیست پرندگان مدام حمله کنند. حضورشان کافی است. «پرندگان» اما فقط فیلمی درباره‌ی ترس نیست، بلکه روی چیز بنیادی‌تری دست می‌گذارد: از دست رفتن افق. ما معمولا زندگی‌مان را با این فرض پیش می‌بریم که فردا، با همه‌ی تفاوت‌هایش، تا اندازه‌ای ادامه‌ی امروز خواهد بود. این اطمینان چنان بنیادی است که اغلب متوجه حضورش نمی‌شویم. وقتی کودکی را به مدرسه می‌فرستیم، چیزی می‌آموزیم، پس‌انداز می‌کنیم، خانه‌ای می‌سازیم، عاشق می‌شویم یا کاری را آغاز می‌کنیم، در همه‌ی این کارها تصوری زیربنایی از آینده وجود دارد. عمل امروز ما معنایش را تا اندازه‌ای از جهانی می‌گیرد که قرار است فردا نیز وجود داشته باشد. شاید به همین دلیل باشد که گسست با آینده می‌تواند به نوع عجیبی از نیهیلیسم منجر شود. ممکن است آدم همچنان صبح از خواب بیدار شود، کار کند، پول دربیاورد، بخندد، مهمانی برود و برای شام تصمیم بگیرد، اما دیگر نتواند میان کار امروز و روزگاری در آینده رابطه‌ای برقرار کند. و اگر نتوان آینده را تصور کرد، اکنون نیز آرام‌آرام وزنش را از دست می‌دهد. این بی‌وزنی نام مشخصی ندارد، اما حتما در نسبت محکمی با پوچی خود را نشان می‌دهد. در جهان «پرندگان» دقیقا چنین اتفاقی می‌افتد. مسئله فقط این نیست که آدم‌ها ممکن است بمیرند. بلکه آن‌ها دیگر نمی‌دانند جهانی که در آن زندگی می‌کنند چه جهانی است. نمی‌دانند این وضعیت موقتی است یا دائمی، محلی است یا همگانی، آغاز چیزی بزرگ‌تر است یا حادثه‌ای که فردا تمام خواهد شد. و وقتی جهان بیرون از شما توضیح‌ناپذیر می‌شود، هویت خودتان هم زیر فشار این توضیح‌ناپذیر فشرده یا بهتر بگویم چلانده می‌شود. شما تحت فشارید چون جهان نمی‌تواند روی پای خود بایستد، چون رابطه‌ای را با ذهنیت شما از آینده از دست داده است، چون هیوم دارد با لبخندی رندانه به شما نگاه می‌کند. ما خودمان را درون شبکه‌ای از نسبت‌ها می‌شناسیم. مادرِ کسی هستیم، معلم کسی، معشوق کسی، صاحب کسب‌و‌کاری، دانش‌آموز مدرسه‌ای، شهروند جامعه‌ای. این نقش‌ها فقط ویژگی‌های شخصی ما نیستند، هر کدام جهانی را پیش‌فرض می‌گیرند که قرار است کم‌وبیش پایدار بماند. اما وقتی خود جهان نامطمئن می‌شود، این نسبت‌ها نیز استحکام سابقشان را از دست می‌دهند. شاید به‌همین دلیل یکی از جذاب‌ترین صحنه‌های «پرندگان» گفت‌وگوی رستوران است. آدم‌ها دور هم جمع شده‌اند و می‌خواهند بفهمند چه خبر است. یکی انکار می‌کند. یکی تلاش می‌کند علمی توضیح دهد. یکی وحشت کرده. دیگری دنبال مقصر می‌گردد. زنی سرانجام ملانی را مقصر می‌داند و تقریبا به او می‌گوید از وقتی تو آمدی این اتفاق‌ها شروع شده است. صحنه آشناست. به‌نحو آیرونیکی وقتی واقعیت دیگر قابل فهم نیست، میل ما به توضیح دادن بیشتر می‌شود، نه کمتر. انسان به‌سختی می‌تواند مدتی طولانی در برابر جهانی که معنایش را نمی‌فهمد ساکت بماند. پس نشانه‌ها را کنار هم می‌گذارد، علت را پیدا می‌کند، مقصر می‌سازد و از چند واقعه روایتی می‌سازد که دست‌کم بتوان در آن زندگی کرد. شاید برای همین در زمانه‌‌ی بی‌افق این همه روایت قطعی تولید می‌شود. [به تشدید میلِ به ایمان آوردن در لبه‌ی آخرالزمان‌ها فکر کنیم.] این همان لحظه‌ای است که همه می‌خواهند به‌خود بقبولانند می‌دانند و‌ مطمئن‌اند چه خواهد شد؛ چرا کار به اینجا رسیده است؛ این وضع چگونه تمام می‌شود؛ چرا که قطعیت اغلب نه محصول دانستن که راهی برای تحمل کردن ندانستن است. و این پارادوکسیکال نیست، چراکه لحظه‌ی ایمان پس از لحظه‌ی شک به ثبات جهان و زندگی فرامی‌رسد و نه هم‌هنگام با آن. بی‌رحمانه‌ترین کاری که هیچکاک در «پرندگان» می‌کند این است که آخرین پناهگاه را هم از ما می‌گیرد: هیچ توضیحی در کار نیست. پرندگان نه نماد روشن امری دیگرند، نه پیامی می‌آورند و نه حتی معلوم است چه می‌خواهند. آن‌ها هستند. همین. از این جهت پایان فیلم از تمام حمله‌های خشن پیش از آن ترسناک‌تر است. صبح شده است. میچ در خانه را باز می‌کند و بیرون را می‌نگرد. همه‌جا پرنده است. روی زمین، روی درخت‌ها، روی سقف، تا جایی که چشم می‌بیند. اما حمله نمی‌کنند. آدم‌ها آرام از خانه بیرون می‌آیند. از میانشان عبور می‌کنند. زندگی محتاط و لرزان است. حتی صدا را پایین آورده‌اند. انگار پذیرفته‌اند که جهان دیگر به آن‌ها تعلق ندارد یا دست‌کم دیگر نمی‌توانند با اطمینان سابق در آن حرکت کنند. سوار ماشین می‌شوند و راه می‌افتند. پیروزی‌ای در کار نیست. کسی پرندگان را شکست نداده است. علت حمله‌ها کشف نشده. معلوم نیست فردا چه خواهد شد. حتی معلوم نیست جایی که به سویش می‌روند امن باشد. این پایان، برخلاف چیزی که از روایت‌های معمول انتظار داریم، آینده را به ما پس نمی‌دهد. شاید برای همین هم هست که کلیت فیلم بیش از خود حمله‌های جزئی ما را می‌ترساند. چون آدم می‌تواند با خطری خاص بجنگد. حتی می‌تواند با شکست کنار بیاید. اما زندگی کردن در وضعیتی که پایانش نامعلوم است چیز دیگری است. وضعیتی که نه آن‌قدر فاجعه‌بار است که همه‌چیز را کنار بگذاری و فقط برای زنده ماندن بجنگی، و نه آن‌قدر نرمال است که بتوانی با خیال نسبتا آسوده زندگی‌ات را ادامه بدهی. نوعی زندگی معلق. در چنین وضعی بزرگ‌ترین خطر نه تهدیدهای مصداقی، بلکه این است که دیگر نتوانیم جهانی بدون حضور تهدیدها را تصور کنیم. آدم به چیزهای عجیبی عادت می‌کند. به خبر بد، به تهدید، به اضطراب، به شکست، به کوچک شدن دایره امکان‌ها. چیزی که روزی تحمل‌ناپذیر به نظر می‌رسید حالا آرام‌آرام به بخشی از دکور ثابت صحنه‌ی زندگی تبدیل می‌شود. پرندگان روی سیم‌ها نشسته‌اند و ما زیر نگاه‌شان خرید می‌کنیم، عاشق می‌شویم، بچه بزرگ می‌کنیم، پیر می‌شویم و گاهی حتی فراموش می‌کنیم زمانی آسمان شکل دیگری داشت. حالا دیگر بی‌افقی از یک وضعیت بیرونی به وضعیتی درونی تبدیل می‌شود. پرندگان هم دیگر فقط بیرون خانه نیستند. وارد تخیل ما شده‌اند. حالا آنها هستند که حدود امکان‌های جهان را تعیین می‌کنند.

نماهایی از فیلم پرندگان اثر هیچکاک

معمولا چندان مجذوب کارهای بارنز نمی‌شوم، گرچه هر چه ازش دستم برسد می‌خوانم. این کار آخرش‌‌ بهترین متنی بود که تا به‌حال از او خوانده‌ام. حال و هوای ویژه‌ای داشت که برای درکش احتمالا باید سن‌و‌سالی از آدم گذشته باشد و به‌عبارت دیگر بد نیست اگر در نیمه‌ی دوم ماجرا باشید. چاپ کتاب تمیز و تقریبا بی‌غلط است. ترجمه‌ هم به‌خوبی از پس کار برآمده و با خودم فکر می‌کردم اگر بارنز به‌فارسی می‌نوشت احتمالا کم‌وبیش چنین نثر و لحنی داشت. اگر من بودم شاید اسم کتاب را می‌گذاشتم: عزیمت(‌ها) *شاید بعدا چیزی درباره‌اش نوشتم.

از پس شیشه، به ‌تاریکی در اینستاگرام به صفحه‌ای برمی‌خورم که فیلم کوتاهی از محله‌ی کودکی‌ام گذاشته است. فیلم را بارها می‌بینم. به صدای خام و خشن و بی‌ظرافت فیلم‌بردار گوش می‌کنم که تلاش می‌کند «شیک و باکلاس» صحبت کند. توضیحات بی‌ربط و مغلوطی می‌دهد. اطلاعاتش را از دیگرانی شنیده است که آن‌ها هم از دیگرانی شنیده‌اند. توجه و جدیت و اهمیتی در کار نیست. آیینی است که به‌جا آورده می‌شود. مراسمی صوری و کم‌عمق و ناهماهنگ. همچون نیایشی سرسری اورادی تندتند خوانده می‌شوند تا این نوبتِ کسب ثواب هم تیک بخورد. این‌ها همگی آیینی است برای خوب کردن «حال دل» بیننده، و بیننده با لایک و باقی مناسک لطف را جبران می‌کند. معامله‌ای نامرئی در جریان است. کالاهایی دادوستد می‌شود و احساساتی در فضایی الکترو-بین‌الاذهانی رد و بدل می‌شود. اما من چرا فیلم را دوباره می‌بینم؟ من که می‌دانم آنچه می‌گوید پرت‌وپلاست. لحنش آزارم می‌دهد. چیزی درباره‌ی محله‌ی کودکی من نمی‌داند که خودم ندانم. هیچ دانشی به من اضافه نمی‌کند و حتی آنچه را از پیش می‌دانم مخدوش و دستمالی‌شده تحویلم می‌دهد و خاطراتم را آلوده می‌کند و با این همه دوباره نگاه می‌کنم. شاید چون آنچه در اینجا مصرف می‌کنم «اطلاعات» نیست، تصویر و مکان کودکی هم نه. چیزی است که در فاصله‌ی میان آن تصویر و من اتفاق می‌افتد. کوچه‌ای برای چند ثانیه روی صفحه ظاهر می‌شود و ناگهان دیگر فقط یک کوچه نیست. زمان به شکل عجیبی در آن فشرده شده. من اکنون روی تخت دراز کشیده‌ام و به جایی نگاه می‌کنم که زمانی همه‌ی جهان من بوده است. جایی که آن روزها «محله‌ی کودکی» نبود. خانه بود. خیابان ما بود. جهان معمولی و بدیهی اطرافم بود. «محله‌ی کودکی» نامی است که بعدها بر آن گذاشته‌ام، وقتی دیگر آنجا نبودم. گویی هم‌زمان دارم به اکنون خودم، گذشته‌ی خودم و فقدان خودم در آن گذشته نگاه می‌کنم. شاهد نبودن خودم هستم. و این حسی است که به‌هرحال با نبودنم در این دنیا پیوند دارد و خواسته‌ناخواسته دلالت‌هایی هم درباره‌ی مرگ پیش‌ می‌نهد، مرگِ من. نبودن من. و البته تماشای نبودنم. این البته اغلب دلالتی غیرمستقیم و ناخودآگاه است، همان‌طور که غم‌ناکیِ امر نوستالژیک نیز همواره با مرگ نسبتی دارد. صدا تکرار می‌کند: «یاد همه‌ی اون عزیزایی که یه روزگاری اینجا زندگی می‌کردن و حالا از بین ما رفتن بخیر...» و آیا من هم یکی از همان عزیزان نیستم؟ و آیا من برای جهان کودکی‌ام نمرده‌ام؟ من که دیگر آنجا نیستم و هرگز هم نمی‌توانم بدان‌ بازگردم. و حالا یک غریبه با دوربین موبایلش از میان آن گذشته عبور می‌کند و چیزی را به من نشان می‌دهد که احساسات شدیدی با خود همراه می‌آورد. شاید همین است که وامی‌داردم دوباره ببینم. اکسپلور پر است از همین چیزها. آدم‌هایی که نمی‌شناسم. خانه‌هایی که در آن‌ها زندگی نکرده‌ام. غذاهایی که نخواهم خورد. شهرهایی که نخواهم رفت. آدم‌های مرده. بچه‌های بزرگ‌شده. ترانه‌هایی که فراموش کرده بودم. اشیایی که زمانی در خانه‌ی همه بود و حالا دیدن‌شان چیزی را در ذهن روشن می‌کند. من ظاهرا با انگشتم تصاویر را کنار می‌زنم و چیزی را در پس آن‌ها می‌جویم. این تصاویر به چیزی اشاره می‌کنند که می‌خواهم دوباره داشته باشمش. اما توجه من به تصاویر و جهتی که آن‌ها نشان می‌دهند در سطحی دیگر چیزهایی را نیز درباره‌ی من آشکار می‌کنند. نکته‌ی عجیب اکسپلورگردی این است که من نمی‌دانم دنبال چه می‌گردم. اگر دنبال خبری باشم خبر را جست‌وجو می‌کنم. اگر بخواهم موسیقی گوش کنم موسیقی انتخاب می‌کنم. اما وقتی وارد اکسپلور می‌شوم موضوع معینی برای میل من وجود ندارد. فقط انگشت را بالا می‌کشم. این یکی نه، بعدی. این هم نه، بعدی. گاهی حتی نمی‌دانم چرا چیزی را رد کردم. پیش از آنکه فرصت کنم درباره‌اش قضاوت کنم انگشتم تصمیمش را گرفته است. و گاهی ناگهان چیزی مرا متوقف می‌کند: یک صورت، یک صدا، کوچه‌ای در محله‌ی کودکی، چند کلمه، غذایی قدیمی، تکه‌ای از یک فیلم. برای چند ثانیه احساس می‌کنم «این همان چیزی بود که می‌خواستم ببینم.» در حالی که تا یک ثانیه پیش نمی‌دانستم چنین چیزی را می‌خواهم. این شاید عجیب‌ترین صورت میل باشد: میلی که موضوعش را پس از یافتن آن می‌شناسد. برای همین اکسپلورگردی بیشتر از آنکه شبیه خواندن یا تماشا کردن باشد شبیه پرسه زدن است. آدم در خیابانی بی‌انتها راه می‌رود بی‌آنکه مقصدی داشته باشد و هر پیچ وعده می‌دهد که شاید چیزی آن طرف باشد. و بله همیشه چیزی آن طرف هست. نه لزوما چیزی خوب و خوشایند، نه حتی چیزی که دوستش داشته باشیم. فقط چیزی دیگر. و شاید کالای اصلی همین «چیز دیگر» باشد، این امکان که تصویر بعدی بتواند برای چند ثانیه چیزی را در من برانگیزد. خنده‌ای، خشمی، حسرتی، شهوتی، ترسی، خاطره‌ای، نفرتی، دلسوزی‌ برای خودم. مهم نیست کدام. مهم این است که چیزی اتفاق بیفتد. من انگشتم را روی صفحه می‌کشم و منتظر می‌مانم جهان دوباره مرا متأثر کند. گویی تأثیر زندگی واقعی‌ام، به‌خودی خود، کافی نیست. چیزی کم است که باید از جایی بیرون از آن برسد. نه چیزی مشخص، بلکه چیزی تازه، یا حداقل وعده‌ی امری تازه. زندگی واقعی این‌طور نیست. بیشتر وقت‌ها هیچ اتفاقی نمی‌افتد. یک اتاق برای ساعت‌ها همان اتاق می‌ماند. آدمی که روبه‌روی من نشسته همان آدم است. خیابانی که از آن رد می‌شوم ناگهان مرا شگفت‌زده نمی‌کند. زندگی بخش بزرگی از خود را به‌شکل تکرار و ملال و انتظار پدیدار می‌کند. اما آنجا در اکسپلور جهان هر چند ثانیه یک بار عوض می‌شود. یک جنگ. یک گربه. یک زن زیبا. یک کنسرت. یک شوخی. کودک. غذایی در توکیو. پیرمردی که می‌رقصد. منظره‌ای از نروژ. کسی که به در شیشه‌ای برخورد می‌کند. و البته: کسی که می‌میرد. هرکدام برای چند ثانیه از آن من‌اند و سپس ناپدید می‌شوند. بعد از مدتی اکسپلورگردی احساسی عجیب باقی می‌ماند. چیزهای زیادی دیده‌ام اما دشوار است بگویم چه تجربه‌ای داشته‌ام. خندیده‌ام، عصبانی شده‌ام، دلم گرفته، چیزی را به یاد آورده‌ام و حتی اشکم درآمده. انبوهی از تأثر از من عبور کرده است بی‌آنکه لزوما چیزی در من ادامه پیدا کند. مثل کسی که تمام روز سفر کرده اما از جایش تکان نخورده است. بعد گوشی را کنار می‌گذارم. اتاق همان اتاق است. زندگی همان‌جایی منتظرم مانده که رهایش کرده بودم. به‌دنبال چه بودم؟ چرا پیدایش نمی‌کنم؟ علی مسعودی | آسیمگی پی‌نوشت: نام متن اشاره‌ای است به فیلم: https://en.wikipedia.org/wiki/Through_a_Glass_Darkly_(film)

استاکر من شیفته‌ی سینمای تارکوفسکی هستم و در دوره‌های مختلف زندگی‌ دلتنگ دیدن دوباره‌ی کارهایش می‌شوم. این اواخر خیلی به «استاکر» فکر می‌کنم. درباره‌ی این فیلم خیلی می‌شود حرف زد. قبلا من هم مفصل از آن گفته‌ام. اما حالا در اینجا دلم می‌خواد حس شخصی‌ام را درباره‌ی فیلم بگویم و از این بنویسم که من چه چیزی از این شاهکار دستگیرم می‌شود: در استاکر سه نفر به جایی می‌روند که گفته می‌شود عمیق‌ترین آرزوی انسان را برآورده می‌کند. در نگاه اول مسئله این است که آیا چنین جایی وجود دارد یا نه. اما به نظرم تارکوفسکی پرسش دشوارتری را پیش می‌کشد: اگر چنین جایی وجود داشته باشد آیا ما جرئت می‌کنیم واردش شویم؟ ما معمولا تصور می‌کنیم مشکل زندگی این است که به آنچه می‌خواهیم نمی‌رسیم. چیزی را می‌خواهیم و جهان مانع ما می‌شود. پول نداریم. زمان نداریم. دیگری نمی‌گذارد. شرایط فراهم نیست. بنابراین اگر مانع برداشته شود مسئله حل خواهد شد. اما این تصور بر فرضی استوار است که کمتر به آن فکر می‌کنیم: اینکه می‌دانیم چه می‌خواهیم. اتاقِ استاکر این فرض را از میان برمی‌دارد. اتاق قرار نیست آنچه را به زبان می‌آوریم برآورده کند. قرار است عمیق‌ترین میل ما را برآورده کند. و همین تفاوت ظاهرا کوچک تمام مسئله را عوض می‌کند. من ممکن است بگویم عدالت می‌خواهم. ممکن است واقعا هم عدالت بخواهم. اما آیا می‌توانم مطمئن باشم که در عمیق‌ترین لایه‌ی وجودم عدالت را بیش از پیروزی خودم می‌خواهم؟ ممکن است بگویم حقیقت می‌خواهم. اما اگر حقیقت مستلزم فروپاشی تصویری باشد که از خودم ساخته‌ام چه؟ ممکن است بگویم خوشبختی دیگری را می‌خواهم. اما اگر خوشبختی او مستلزم بی‌نیازی‌اش از من باشد چه؟ مسئله این نیست که همه‌ی خواسته‌های ما دروغ‌اند این است که خواستن امری ساده و شفاف نیست. ما صرفا موجوداتی نیستیم که امیالی داریم. ما درباره‌ی میل‌هایمان نیز داوری می‌کنیم. بعضی را می‌پذیریم. بعضی را پنهان می‌کنیم. بعضی را چنان بازتعریف می‌کنیم که بتوانیم با آن‌ها زندگی کنیم. از این نظر اتاقِ استاکر چیزی شبیه یک آزمایش فلسفی است. فرض کنید میان آنچه می‌گویید می‌خواهید و آنچه در عمیق‌ترین سطح می‌خواهید تفاوتی وجود داشته باشد. حالا فرض کنید چیزی بتواند این تفاوت را آشکار کند. آیا هنوز می‌خواهید به آنچه می‌خواهید برسید؟ اینجا دیگر مسئله‌ی برآورده شدن آرزو نیست، شناختن خویش است. اما حتی این تعبیر هم کافی نیست. چون شناختن خویش معمولا چنان فهمیده می‌شود که گویی در جایی از وجود ما حقیقتی آماده پنهان شده و کافی است آن را کشف کنیم. استاکر را می‌توان به شکل دیگری هم خواند. شاید مسئله نه اینکه «منِ حقیقی» در اعماق وجودم چه می‌خواهد، بلکه این باشد که من در جریان زندگی چه چیزی از خودم ساخته‌ام و اکنون با چه چیزی روبه‌رو شده‌ام. ما با انتخاب‌هایمان فقط به خواسته‌های پیشین خود پاسخ نمی‌دهیم. خودِ خواسته‌هایمان را نیز تغییر می‌دهیم. کسی که سال‌ها برای قدرت زندگی کرده است ممکن است دیگر نتواند به‌سادگی میان میل به قدرت و میل به خیر تمایز بگذارد. کسی که تمام زندگی‌اش را صرف اثبات خود کرده است شاید حتی عشق را هم در قالب اثبات خود تجربه کند. در این صورت عمیق‌ترین میل چیزی نیست که مستقل از زندگی ما در جایی پنهان شده باشد. حاصلِ زندگی ما است. و اینجاست که اتاق استاکر ترسناک می‌شود. چون ممکن است آنچه برآورده می‌شود نه آرزوی اعلام‌شده‌ی من بلکه حقیقتِ زیسته‌ی من باشد. استاکر از این جهت فیلمی درباره‌ی فاصله‌ی میان «آنچه درباره‌ی خود می‌گوییم» و «آنچه در عمل هستیم» است. فاصله‌ای که در زندگی روزمره معمولا می‌توانیم با آن کنار بیاییم. ما فرصت داریم توضیح بدهیم. توجیه کنیم. نیت خود را از نتیجه جدا کنیم. بگوییم منظورمان چیز دیگری بوده است. اما اتاق ظاهرا به توضیحات ما کاری ندارد. بااین‌حال، فیلم در نهایت به‌این نتیجه‌ی ساده نمی‌رسد که انسان موجودی خودخواه است و آرزوهای اخلاقی‌اش پوششی برای امیال پست‌ترند. چنین نتیجه‌ای خود نوعی ساده‌سازی است. انسان می‌تواند هم‌زمان خیرخواه و خودخواه باشد. می‌تواند دیگری را دوست داشته باشد و از وابستگی او به خود نیز لذت ببرد. می‌تواند حقیقت را بخواهد و از آن بترسد. پیچیدگی فلسفی ماجرا هم دقیقا در همین هم‌زمانی است. ما معمولا می‌خواهیم تکلیف خودمان را یکسره کنیم. یا خوبیم یا بد. یا صادقیم یا فریبکار. یا عاشقیم یا خودخواه. اما شاید دشواریِ انسان بودن در این باشد که هیچ‌یک از این تقابل‌ها به‌تنهایی ما را توضیح نمی‌دهد. اتاقِ استاکر وعده‌ی تحقق میل می‌دهد اما در همان حال امکانِ داوری نهایی درباره‌ی میل را پیش می‌کشد. و شاید انسان بیش از آنکه از برآورده نشدن آرزویش بترسد از این می‌ترسد که آرزویش برآورده شود و معلوم شود آنچه می‌خواسته با آنچه گمان می‌کرده می‌خواهد یکی نبوده است. از اینجا می‌شود فیلم را ادامه داد و به مسئله‌ی ایمان رسید! استاکر به منطقه ایمان دارد. اما ایمان او صرفا اعتقاد به وجود یک نیروی خارق‌العاده نیست. او به امکانِ چیزی ایمان دارد که جهان عادی از دست داده است. جهانی که در آن همه‌چیز باید قابل محاسبه، قابل استفاده و قابل اثبات و محصل positive باشد. منطقه در برابر این جهان قرار می‌گیرد. جایی که نمی‌توان با اطمینان گفت قواعدش چیست و چگونه باید از آن عبور کرد. اما آیا این به‌معنای برتری ایمان بر عقل است؟ به نظرم نه. دست‌کم اگر بخواهیم فیلم را جدی بگیریم نباید آن را به چنین تقابلی تقلیل بدهیم. نکته این نیست که عقل بد است و ایمان خوب، این است که آیا همه‌ی نسبت‌های ما با جهان را می‌توان به نسبتِ شناخت و تسلط فروکاست؟ ما می‌خواهیم بدانیم چیزی چگونه کار می‌کند تا بتوانیم از آن استفاده کنیم. این خواست در جای خود ضروری است. اما آیا نسبت ما با حقیقت، زیبایی، عشق یا حتی خودمان نیز تماما از همین جنس است؟ آیا فهمیدن همیشه به معنای در اختیار گرفتن است؟ منطقه جایی است که این عادتِ تسلط دچار اختلال می‌شود. آدم‌ها ناچارند بپذیرند که نمی‌توانند همه‌چیز را از پیش تعیین کنند. اما این پذیرش لزوما فضیلت نیست. ممکن است به فروتنی بینجامد و ممکن است به خرافه. ممکن است امکانِ مواجهه با چیزی بیرون از خود را فراهم کند و ممکن است انسان را تسلیم اقتداری کند که هیچ دلیلی برای اعتماد به‌آن ندارد. به همین دلایل استاکر را نمی‌شود صرفا ستایش ایمان دانست. خودِ ایمان نیز در فیلم مسئله‌دار است. استاکر به چیزی ایمان دارد که دیگران نمی‌توانند به‌سادگی در آن شریک شوند. او می‌خواهد آنان را به اتاق برساند اما نمی‌تواند به‌جای آنان بخواهد. نمی‌تواند به‌جای آنان ایمان بیاورد. و مهم‌تر از همه نمی‌تواند تضمین کند که رسیدن به اتاق برایشان به‌منزله‌ی رستگاری خواهد بود. این محدودیت در چشم من یکی از مهم‌ترین وجوه فیلم است. هیچ‌کس نمی‌تواند دیگری را به‌زور نجات دهد. حتی اگر راه را بلد باشد. حتی اگر اتاق وجود داشته باشد. حتی اگر واقعا خیر او را بخواهد. چون نجات، اگر معنایی داشته باشد، نمی‌تواند صرفا انتقال انسان از وضعیتی نامطلوب به وضعیتی مطلوب باشد. باید نسبتی با فهم و خواست خودِ او داشته باشد. وگرنه ممکن است چیزی را به دست آورد که هنوز نمی‌داند با آن چه کند. از این نظر استاکر فیلمی درباره‌ی شکستِ تصور ساده‌ی ما از رستگاری است. تصوری که می‌گوید جایی وجود دارد که اگر به آن برسیم مسئله حل می‌شود. اتاقی. حقیقتی. انقلابی. عشقی. موفقیتی. چیزی که قرار است سرانجام فاصله‌ی میان ما و زندگی مطلوب را از میان بردارد. اما اگر مسئله فقط فاصله‌ی ما تا آن چیز نباشد چه؟ اگر بخشی از مسئله در خودِ ما باشد؟ نه به این معنای اخلاقیِ ساده که «اول خودت را اصلاح کن». بلکه به این معنا که ما با همان ساختاری که رنج می‌کشیم آرزو هم می‌کنیم. با همان ترس‌ها، همان تاریخ، همان شیوه‌ی فهمیدن خود و جهان. در این صورت رسیدن به اتاق لزوما پایان مسئله نیست. ممکن است تازه آغاز آن باشد. شاید به همین دلیل است که استاکر با وجود تمام عناصر علمی‌تخیلی‌اش بیش از آنکه درباره‌ی آینده باشد درباره‌ی وضع اکنون ماست. ما که مدام در حال حرکت به‌سوی اتاق‌هایی هستیم که گمان می‌کنیم چیزی را یکسره خواهند کرد. اما کمتر می‌پرسیم اگر رسیدیم چه؟ اگر آنچه می‌خواستیم به دست آمد و مسئله همچنان باقی ماند چه؟ فیلم پاسخی قطعی نمی‌دهد. و البته که ارزشش هم در همین است. نه اینکه ابهام به‌خودی‌خود فضیلت باشد. بلکه چون پرسشی را باز می‌گذارد که پاسخ شتاب‌زده به آن احتمالا چیزی را پنهان می‌کند، چیزی بنیادین را. آیا ما خواهان حقیقتیم؟ یا آرامشی را که گمان می‌کنیم حقیقت به ما خواهد داد؟ آیا خوشبختی را می‌خواهیم یا پایانِ خواستن را؟ و آیا ممکن است عمیق‌ترین آرزوی انسان نه رسیدن به چیزی بلکه رهایی از این ضرورت باشد که مدام باید چیزی بخواهد؟ در نهایت، استاکر برای من فیلمی درباره‌ی همین ناتمامی است. درباره‌ی انسانی که نمی‌تواند به‌سادگی با خواسته‌هایش یکی شود و نمی‌تواند از آن‌ها نیز بیرون بایستد. انسانی که هم می‌خواهد بداند و هم از دانستن می‌ترسد. هم به رستگاری نیاز دارد و هم نمی‌تواند مطمئن باشد آنچه رستگاری می‌نامد چیزی جز صورت دیگری از میل خودش نیست. در هر بار تماشا، فیلم مرا با این پرسش تنها گذاشته است: اگر اتاقی وجود داشته باشد که عمیق‌ترین آرزوی مرا برآورده کند، آیا مسئله‌‌ی من این است که چگونه به آن برسم؟ این است آن خواست و پرسش اساسی من؟ یا اینکه پیش از رسیدن باید بپرسم چه کسی قرار است وارد اتاق شود و آیا من جرأتش را دارم؟ آیا توان نگریستن به خویشتن را دارم؟ علی مسعودی | آسیمگی https://en.wikipedia.org/wiki/Stalker_(1979_film)#p-lang

آگهی آغاز یک رسانه! از فلسفه و زمینه و زمانه‌ی آن هر روز در گوشه‌ای از جهان چیزی منتشر می‌شود که ممکن است برای کسی که فلسفه را دنبال می‌کند مهم باشد: مقاله‌ای تازه، مدخلی جدید در یک دانشنامه، کتابی که ارزش شناختن دارد، درسگفتار یا گفت‌وگویی شنیدنی، رویدادی دانشگاهی یا بحثی که فلسفه را به سیاست، علم، هنر، ادبیات و تکنولوژی پیوند می‌دهد. دنبال‌کردن همه‌ی این‌ها تقریبا ناممکن است. ایران‌تینکر Iranthinker تلاشی است برای رصد این فضا و انتخاب از میان دریای مطالب. ما منابع فارسی و انگلیسی را دنبال و آنچه را که به نظرمان ارزش توجه دارد کوتاه معرفی می‌کنیم. هر مطلب با معرفی کوتاه و لینک منبع اصلی منتشر می‌شود تا اگر چیزی توجه‌تان را جلب کرد، مستقیما سراغ خود آن بروید. این کانال تازه شروع به کار کرده و فعلا در ابتدای راه است، پس لطفا برای ارتقای آن پیشنهادات خود را از ما دریغ نکنید. نشانی کانال: https://t.me/iranthinker ارتباط با تحریریه: https://t.me/iranthinker?direct

من اقتصاددان نیستم و این نوشته هم قرار نیست تحلیل تخصصی اقتصاد ایران باشد. بیشتر تلاشی است برای اینکه به عنوان یک شهروند بفهمم چه اتفاقی افتاده که بخش بزرگی از جامعه با وجود کار و تحصیل و تخصص احساس می‌کند مدام دارد عقب می‌رود. برای خودم مسئله را در چند سوال ساده صورت‌بندی کرده‌ام. ۱. از کجا بفهمیم یک اقتصاد خوب کار می‌کند یا نه؟ شاید یکی از ساده‌ترین معیارها این باشد: آیا یک آدم معمولی می‌تواند با کار مولد و افزایش مهارت خودش از نظر اقتصادی پیشرفت کند؟ منظورم کسی است که ارث بزرگی ندارد، رابطه‌ی خاصی ندارد و به منابع ویژه‌ای هم دسترسی ندارد. سرمایه‌ی اصلی‌اش همان چیزی است که بلد است و کاری که انجام می‌دهد. قرار نیست چنین آدمی حتما ثروتمند شود. اما باید بتواند تصور کند اگر ده سال بهتر کار کند و بخشی از درآمدش را کنار بگذارد، ده سال بعد از امنیت اقتصادی بیشتری برخوردار خواهد بود. ۲. چه چیزی در ایران این مسیر را مختل کرده؟ یک علت ندارد. رشد ضعیف، تحریم، بی‌ثباتی، کسری بودجه، مشکلات نظام بانکی و انواع رانت به هم وصل شده‌اند. اما در تجربه‌ی روزمره شاید مهم‌ترین اثرشان این باشد که رابطه‌ی میان کار و مهارت با پیشرفت اقتصادی ضعیف شده است. ممکن است کسی سال‌ها بیشتر کار کند و متخصص‌تر شود اما همچنان از خرید خانه و تشکیل سرمایه دورتر شود. ۳. تورم دقیقا چه بلایی سر این رابطه می‌آورد؟ تورم فقط به این معنی نیست که اجناس گران می‌شوند. ارزش درآمد و پس‌انداز ریالی را هم کم می‌کند. اگر درآمد من ۳۰ درصد بالا برود اما هزینه‌ی زندگی ۴۰ درصد و قیمت خانه ۶۰ درصد بالا برود، روی کاغذ درآمد بیشتری دارم اما در واقع عقب رفته‌ام. مشکل وقتی مزمن می‌شود که این اتفاق نه یک سال که بارها تکرار شود. ۴. اگر همه درگیر تورم‌اند، چرا بعضی‌ها در همین سال‌ها بسیار ثروتمند شده‌اند؟ چون تورم برای همه یک اثر ندارد. کسی که سرمایه‌ی اصلی‌اش حقوق و پس‌انداز ریالی است معمولا بیشتر آسیب می‌بیند. کسی که از قبل خانه، زمین، طلا، ارز یا دارایی دیگری داشته امکان بیشتری برای حفظ ارزش ثروتش دارد. در نتیجه ممکن است جامعه در مجموع فقیرتر شود اما فاصله‌ی دارایی میان آدم‌ها بیشتر شود. کسی که از قبل دارایی داشته جلوتر می‌رود و کسی که تازه می‌خواهد صاحب دارایی شود مدام عقب می‌افتد. ۵. پس تضعیف طبقه‌ی متوسط را هم باید از همین‌جا فهمید؟ تا حد زیادی بله. طبقه‌ی متوسط فقط یک محدوده‌ی درآمدی نیست. به نظرم بخش مهمی از معنای آن به یک امکان وابسته است: اینکه تحصیل، تخصص، کار و پس‌انداز بتوانند به‌تدریج به استقلال و امنیت اقتصادی تبدیل شوند. اگر این مسیر از کار بیفتد، ممکن است همچنان پزشک و مهندس و معلم و برنامه‌نویس داشته باشیم اما پایه‌ی اقتصادی طبقه‌ی متوسط آرام‌آرام فرسوده شود. ۶. آیا مشکل فقط تورم و داشتن یا نداشتن دارایی است؟ نه. پای مسئله‌ی دیگری هم در میان است که شاید بتوان اسمش را «اقتصاد دسترسی» گذاشت. در ایران دسترسی به وام، ارز، انرژی ارزان، مجوز، زمین، قرارداد و بعضی اطلاعات می‌تواند خودش ارزش اقتصادی بزرگی داشته باشد. در نتیجه همیشه کسی که بهتر تولید می‌کند یا مهارت بیشتری دارد برنده نمی‌شود. گاهی کسی جلو می‌افتد که به منابع کمیاب دسترسی بهتری دارد. ۷. رانت دقیقا چیست و چه فرقی با فساد دارد؟ رانت را نباید فقط به معنی دزدی و فساد گرفت. فرض کنید من بتوانم به واسطه‌ی یک مجوز، انحصار یا قیمت‌گذاری خاص چیزی را بسیار ارزان‌تر از قیمت واقعی به دست بیاورم. همین امتیاز برای من ارزش اقتصادی ایجاد کرده است. فساد ممکن است یکی از راه‌های دستیابی به رانت باشد اما هر رانتی لزوما محصول رشوه و دزدی نیست. مسئله این است که وقتی چنین امتیازهایی بزرگ باشند، «دسترسی» خودش به راهی برای ثروتمند شدن تبدیل می‌شود. ۸. این ساختار چه اثری روی رفتار خود ما می‌گذارد؟ اینجا به نظرم نباید خیلی زود سراغ توضیح‌های اخلاقی برویم. اگر تجربه‌ی چند دهه به مردم نشان داده باشد که خرید زمین و طلا و دلار می‌تواند بیشتر از سال‌ها کار تخصصی موقعیت اقتصادی‌شان را حفظ کند، عجیب نیست که به سمت همین دارایی‌ها بروند. اگر رابطه بیشتر از تخصص فرصت اقتصادی ایجاد کند، آدم‌ها هم برای ساختن رابطه بیشتر از افزایش تخصص انرژی می‌گذارند. قواعد بازی روی رفتار بازیکنان اثر می‌گذارد. ۹. پس اقتصاد ایران چپ است یا نئولیبرال؟ به نظرم این دو برچسب به تنهایی چیز زیادی را روشن نمی‌کنند. اقتصاد ایران هم مداخله‌ی گسترده‌ی حکومت، قیمت‌گذاری، یارانه و بنگاه‌های دولتی و شبه‌دولتی دارد و هم خصوصی‌سازی، بازار و ثروت‌های خصوصی بزرگ. مسئله‌ی مهم‌تر این است که منابع چگونه توزیع می‌شوند، چه کسی به آنها دسترسی دارد، چه کسی ریسک را می‌پردازد و چه کسی سود را می‌برد. ممکن است مالکیت یک بنگاه خصوصی باشد اما بقای آن همچنان به وام، انحصار یا امتیاز سیاسی وابسته باشد. ۱۰. پس اصلاح اقتصادی یعنی چه؟ به نظرم پیش از اینکه اصلاح را با خصوصی‌سازی، آزادسازی یا بزرگ و کوچک کردن حکومت تعریف کنیم، باید ببینیم آیا قواعد بازی عوض شده‌اند یا نه. آیا تورم مهار شده؟ آیا دسترسی ویژه به منابع کمتر شده؟ آیا یک بنگاه بدون رابطه می‌تواند با بنگاه متصل رقابت کند؟ آیا کار و تخصص دوباره می‌توانند برای آدم معمولی امنیت اقتصادی بسازند؟ شاید در نهایت بتوان همه‌ی این بحث را به همان سوال اول برگرداند: این اقتصاد به چه چیزی پاداش می‌دهد؟ به کار و مهارت و بهره‌وری یا به داشتن دارایی و دسترسی به منابع؟ اگر پاسخ برای مدت طولانی دومی باشد، به نظرم اسم‌گذاری اقتصاد اهمیت درجه‌ی دوم پیدا می‌کند. مسئله‌ی اصلی این است که قواعد پیشرفت اقتصادی از کار افتاده‌اند. علی مسعودی | آسیمگی

بخش اول متن 👆 اگر در یک هفته چند ویدئوی تکان‌دهنده از خشونت خیابانی ببینیم ممکن است احساس کنیم «جامعه به‌شدت خشن شده است». شاید واقعا شده باشد. اما خود این ویدئوها هنوز چنین چیزی را اثبات نمی‌کنند. برای فهم افزایش خشونت باید فراوانی آن را در دوره‌های مختلف مقایسه کنیم. شبکه‌ی اجتماعی فقط می‌تواند نشان دهد که چند نمونه از خشونت وجود داشته است، نه اینکه احتمال مواجهه‌ی یک فرد معمولی با خشونت نسبت به پنج سال قبل بیشتر شده است. این تمایز وقتی مهم‌تر می‌شود که درباره‌ی تغییرات تاریخی جامعه حرف می‌زنیم. در شبکه‌های اجتماعی بسیار راحت از مشاهده‌ی چند نشانه به نتیجه‌هایی مثل «نسل جدید دیگر چنین فکر نمی‌کند»، «جامعه از این مرحله عبور کرده»، «مردم دیگر آن ارزش‌ها را قبول ندارند» یا برعکس «جامعه به‌شدت محافظه‌کار شده» می‌رسیم. اما جامعه موجودیتی بسیار بزرگ‌تر و ناهمگون‌تر از میدان دید ماست. تهران خودش مجموعه‌ای از جهان‌های اجتماعی متفاوت است. چند خیابان، چند کافه، چند دانشگاه یا چند محله می‌توانند از نظر سبک زندگی و ارزش‌های فرهنگی تفاوت بزرگی با بخش‌های دیگر همان شهر داشته باشند. بعد از تهران هم شهرهای دیگر هستند، شهرهای کوچک‌تر، روستاها، گروه‌های سنی مختلف، طبقات اقتصادی متفاوت و میلیون‌ها نفری که اساسا حضور پررنگی در شبکه‌های اجتماعی ندارند. با این حال ممکن است تصویری که از چند نقطه‌ی محدود تهران تولید شده، هزاران بار بازنشر شود و سرانجام به گزارشی درباره‌ی «ایران امروز» تبدیل شود. این همان جایی است که باید میان وجود، شیوع و روند تمایز گذاشت. شبکه‌های اجتماعی ابزار بسیار خوبی برای کشف وجود پدیده‌ها هستند. آنها می‌توانند چیزهایی را که پیش‌تر از میدان دید ما پنهان بوده‌اند آشکار کنند. گروه‌های کوچک می‌توانند خودشان را نشان دهند. رفتارهای تازه سریع‌تر دیده می‌شوند و تغییرات فرهنگی ممکن است زودتر قابل مشاهده شوند. بنابراین اشتباه است اگر نتیجه بگیریم هرچه در شبکه‌های اجتماعی می‌بینیم بی‌ارزش است. مسئله چیز دیگری است: شواهدی که برای اثبات «وجود» مناسب‌اند لزوما برای سنجش «شیوع» مناسب نیستند و شواهدی که از شیوع خبر می‌دهند هنوز لزوما وجود یک «روند» را اثبات نمی‌کنند. یک ویدئو می‌تواند به ما بگوید «چنین چیزی هست». صد ویدئو هم ممکن است نشان دهد «چنین چیزی قابل توجه است». اما برای اینکه بگوییم «جامعه دارد چنین می‌شود» به چیزی بیش از ویدئو نیاز داریم. شاید مهم‌ترین پرسشی که هنگام مشاهده‌ی شبکه‌های اجتماعی باید به آن عادت کنیم همین باشد: آیا چیزی که زیاد می‌بینم واقعا زیاد اتفاق می‌افتد، یا فقط احتمال دیدن آن زیاد شده است؟ این دو یکی نیستند. و در جهانی که سازوکار توزیع اطلاعات بیش از آنکه نماینده‌ی واقعیت باشد تابع رقابت بر سر توجه است، فراموش کردن همین تمایز ساده می‌تواند بخش بزرگی از تصور ما درباره‌ی جامعه را مخدوش کند. در فضاهایی مثل توئیتر و اینستاگرام بیشترین ضریبِ بازنمایی—چه از جانب کاربران و چه از طریق الگوریتم‌ها—از آنِ امر افراطی‌ست، امر افراطی هم اغلب گزارشی درباره‌ی یک اقلیت است. علی مسعودی | آسیمگی

ادراک و بازنمایی بخش بزرگی از شناخت ما از جامعه دیگر از مواجهه‌ی مستقیم با جامعه به دست نمی‌آید. ما ایران را فقط از خیابانی که در آن راه می‌رویم، آدم‌هایی که با آنها زندگی می‌کنیم یا محیط کاری خودمان نمی‌شناسیم. هر روز صدها تصویر، روایت، ویدئو و خبر از زندگی دیگران می‌بینیم و از کنار هم گذاشتن آنها تصوری از «وضع جامعه» می‌سازیم. مسئله اینجاست که آنچه در شبکه‌های اجتماعی می‌بینیم نمونه‌ای تصادفی از جامعه نیست. اگر قرار بود مثلا هزار نفر را به‌طور تصادفی از میان جمعیت تهران انتخاب کنیم و شیوه‌ی زندگی، پوشش، عقاید و رفتارشان را بررسی کنیم، دست‌کم می‌توانستیم امیدوار باشیم که با رعایت برخی شروط آماری تصویری نسبتا قابل اعتماد از جامعه به دست آوریم. اما اینستاگرام و توئیتر چنین نمونه‌ای در اختیار ما نمی‌گذارند. چیزی که در این فضاها می‌بینیم حاصل چند مرحله انتخاب است. در مرحله‌ی اول خود کاربران انتخاب می‌کنند چه چیزی ارزش ثبت و انتشار دارد. رفتار معمولی معمولا ارزش انتشار چندانی ندارد. کسی از هزاران نفری که امروز صبح مثل هر روز از خانه بیرون آمده‌اند، سر کار رفته‌اند، خرید کرده‌اند و برگشته‌اند فیلم نمی‌گیرد. اما اگر کسی وسط خیابان رفتار نامتعارفی انجام دهد احتمالا چند دوربین به سمتش می‌چرخد. در مرحله‌ی بعد کاربران تصمیم می‌گیرند با کدام محتوا تعامل کنند. باز هم امر عادی معمولا بازنده است. چیزی که عجیب‌تر، خشم‌برانگیزتر، بامزه‌تر یا تکان‌دهنده‌تر باشد بیشتر دیده می‌شود، بیشتر به اشتراک گذاشته می‌شود و درباره‌اش بیشتر حرف می‌زنند. بعد الگوریتم وارد می‌شود. الگوریتم هم قرار نیست نمونه‌ای نماینده از جامعه به ما نشان دهد. هدف اصلی آن معمولا نگه داشتن توجه ماست. بنابراین محتوایی که واکنش بیشتری ایجاد می‌کند شانس بیشتری برای توزیع گسترده پیدا می‌کند. در نتیجه چیزی که در نهایت مقابل چشم ما قرار می‌گیرد نه «جامعه» بلکه محصول چند مرحله گزینش است. این سازوکار یک پیامد مهم دارد: فراوانی بازنمایی یک پدیده لزوما چیزی درباره‌ی فراوانی وقوع آن به ما نمی‌گوید. فرض کنیم در چند خیابان از شهری عظیم مثل تهران گروهی با سبک زندگی خاص تجمع بیشتری دارند. ممکن است این گروه واقعا وجود داشته باشد. ممکن است تصاویر منتشرشده کاملا واقعی باشند. حتی ممکن است تعداد این افراد نسبت به چند سال قبل بیشتر شده باشد. اما هیچ‌کدام از این گزاره‌ها به‌تنهایی به این معنا نیست که آنچه در آن چند خیابان می‌بینیم نماینده‌ی تهران است، چه رسد به اینکه آن را گزارشی درباره‌ی «جامعه‌ی ایران» بدانیم. اینجا چند ادعای متفاوت معمولا بی‌سروصدا به یکدیگر تبدیل می‌شوند. «چنین پدیده‌ای وجود دارد.» بعد: «این پدیده زیاد شده است.» بعد: «این پدیده در جامعه گسترده شده است.» و سرانجام: «جامعه در حال حرکت به این سمت است.» در حالی که هر کدام از این گزاره‌ها برای اثبات به شواهد متفاوتی نیاز دارند. برای اثبات وجود یک پدیده شاید یک ویدئو کافی باشد. برای اینکه بدانیم پدیده چقدر شایع است باید درباره‌ی نسبت آن با کل جمعیت اطلاعات داشته باشیم. برای اینکه بفهمیم در حال افزایش است باید امکان مقایسه در طول زمان وجود داشته باشد. و برای اینکه از یک «روند اجتماعی» حرف بزنیم باید بدانیم تغییر مشاهده‌شده تا چه اندازه گسترده، پایدار و مستقل از یک محیط خاص است. اما شبکه‌های اجتماعی دقیقا همین فاصله‌ها را از چشم ما پنهان می‌کنند. صد ویدئو از یک رفتار می‌بینیم و احساس می‌کنیم با پدیده‌ای گسترده روبه‌رو هستیم. در حالی که صد ویدئو ممکن است صد نمونه از میان چند ده میلیون نفر باشد. حتی ممکن است چندین ویدئو مربوط به یک مکان، یک گروه اجتماعی یا یک رویداد خاص باشند. مشکل این نیست که ویدئوها جعلی‌اند. اتفاقا نکته‌ی مهم همین‌جاست: می‌توان فقط با واقعیت‌ها تصویری گمراه‌کننده از واقعیت ساخت. فرض کنید در جامعه‌ای یک درصد مردم رفتار X را انجام می‌دهند. اگر شبکه‌ی اجتماعی هر روز ده‌ها نمونه از رفتار X به ما نشان دهد و تقریبا هیچ تصویری از ۹۹ درصد دیگر نبینیم، بعد از مدتی ممکن است احساس کنیم رفتار X بسیار فراگیر شده است. تک‌تک تصاویر واقعی‌اند اما تصویری که مجموع آنها در ذهن ما می‌سازد لزوما با توزیع واقعی پدیده در جامعه تناسب ندارد. به این ترتیب یک اقلیت واقعی می‌تواند به یک «اکثریت ادراکی» تبدیل شود. این فقط درباره‌ی سبک زندگی یا رفتارهای فرهنگی نیست. همین سازوکار درباره‌ی خشونت، جرم، مهاجرت، روابط عاطفی، باورهای سیاسی، مصرف مواد مخدر، دین‌داری، بی‌دینی، ثروت، فقر و تقریبا هر پدیده‌ی اجتماعی دیگری عمل می‌کند. ادامه‌ی متن 👇 علی مسعودی | آسیمگی

(بخش قبلی متن) از همین‌جا می‌توان فهمید چرا اصالت بیشتر از آنکه کشف یک هویت پنهان باشد، فرایند شکل‌دادن به خویشتن است. ما با «خود حقیقی» کامل و آماده‌ای به دنیا نمی‌آییم که وظیفه‌مان صرفا آشکارکردن آن باشد. شخصیت ما در طول زمان و از خلال انتخاب‌ها، روابط، تعهدات و بازنگری‌ها ساخته می‌شود. در هر مرحله چیزهایی را از گذشته تحویل می‌گیریم که خودمان انتخاب نکرده‌ایم، اما می‌توانیم درباره‌ی ادامه‌دادن یا تغییرشان تصمیم بگیریم. از این منظر پرسش اصلی دیگر این نیست که «من واقعا چه کسی هستم؟» پرسش دقیق‌تر این است که «می‌خواهم کدام بخش از آنچه هستم را حفظ کنم، کدام بخش را تغییر دهم و بر چه اساسی؟» پاسخ به این پرسش نیز با یک لحظه‌ درون‌نگری به دست نمی‌آید. شناخت خود ممکن است ناقص، جانبدارانه و آلوده به خودفریبی باشد. ما معمولا برای رفتارهای خود توضیحاتی می‌سازیم که تصویر مطلوبمان را حفظ کند. گاهی کاری را انتخابی شخصی می‌نامیم تا وابستگی‌مان به تایید دیگران را نبینیم. گاهی ترس را احتیاط، خودخواهی را مرزبندی و ناتوانی از تعهد را وفاداری به آزادی خود معرفی می‌کنیم. به همین دلیل خودبودن نه یک وضعیت نهایی بلکه فرایندی مداوم از خودسنجی است. فرد باید بتواند روایت خود از خویشتن را در برابر تجربه، نقد دیگران و نتایج اعمالش اصلاح کند. کسی که هیچ داوری بیرونی را نمی‌پذیرد و هر انتقادی را حمله به هویت شخصی خود می‌داند، لزوما از خود استقلال پیدا نکرده است. شاید فقط راهی ساخته باشد تا هیچ‌گاه مجبور به بازنگری در خود نشود. این نکته به معنای بازگشت به اطاعت از عرف نیست. قرار نیست جامعه به‌جای فرد تصمیم بگیرد یا هر رفتار متفاوتی را به نام اخلاق سرکوب کند. ارزش ایده‌ی اصالت درست در مقاومت آن در برابر زندگی تقلیدی است. این ایده به ما یادآوری می‌کند که نمی‌توانیم مسؤلیت زندگی‌مان را به خانواده، سنت، بازار یا افکار عمومی واگذار کنیم. اما رهایی از فرمان دیگران زمانی ارزشمند است که به توانایی داوری مستقل برسد، نه اینکه جای خود را به فرمان بی‌چون‌وچرای امیال بدهد. اصالت از این جهت با مسؤلیت پیوند دارد. تصمیمی واقعا متعلق به من است که بتوانم دلایلش را بررسی کنم، پیامدهایش را بفهمم و مسؤلیت آن را بر عهده بگیرم. گفتن اینکه «من همینم» نمی‌تواند و نباید پایان گفت‌وگو را موجه کند. این جمله گاهی نه اعلام اصالت بلکه تلاشی برای فرار از تغییر است. انسان به‌راحتی می‌تواند با تبدیل ویژگی‌هایش به سرنوشتْ خود را از پاسخ‌گویی معاف کند. از این نظر، توصیه‌‌ی صرف به و تأکید دائمی بر اینکه «خودت باش» به‌نظر چندان قابل دفاع نیست. شاید بهتر است بگوییم: در ساختن خودت مشارکت کن. فعالانه مشارکت کن. آنچه را در درونت می‌گذرد انکار نکن، اما هیچ میلی را هم فقط به دلیل درونی‌بودن مقدس ندان. از انتظارات دیگران فاصله بگیر، اما فراموش نکن که بخشی از آن‌ها پیشاپیش در تو خانه کرده‌اند. انتخاب کن که چه کسی می‌خواهی باشی، اما برای این انتخاب دلیل داشته باش و مسؤلیت نتایجش را بپذیر. اصالت نه وفاداری بی‌قیدوشرط به خودِ اکنون موجودْ بلکه تواناییِ بازاندیشی و تغییر آن است. گاهی برای آنکه زندگی ما واقعا متعلق به خودمان شود باید بتوانیم در برابر بخشی از خودمان بایستیم. علی مسعودی | آسیمگی

درباره‌ی «خودت باش» علی مسعودی | آسیمگی «خودت باش» یکی از رایج‌ترین توصیه‌های زمانه‌ی کنونی‌ست. توصیه‌ای که در ظاهر از فردیت در برابر فشار جامعه دفاع می‌کند. به‌ما می‌گوید به‌جای زندگی‌کردن مطابق انتظار دیگران، صدای درون خود را بشنویم و آن‌گونه زندگی کنیم که با خواسته‌ها و احساسات واقعی‌مان سازگار است. این توصیه بی‌دلیل محبوب نشده است. بسیاری از آدم‌ها بخش بزرگی از زندگی خود را صرف برآورده‌کردن انتظاراتی می‌کنند که هرگز آگاهانه انتخاب نکرده‌اند. خانواده برایشان شغل تعیین می‌کند، جامعه شکل مطلوب موفقیت را به‌آنها تحمیل می‌کند و محیط پیرامون درباره‌ی ازدواج، سبک زندگی، ظاهر و حتی شیوه‌ی خوشبخت‌بودن تصمیم می‌گیرد. در چنین وضعی دعوت به «خودبودن» می‌تواند فرد را متوجه فاصله‌ی میان زندگی واقعی‌ و زندگی مطلوبش کند. با این همه «خودت باش» به‌تنهایی توصیه‌ی اخلاقی معتبری نیست. مسئله این نیست که نباید خودمان باشیم، نکته این است که هنوز معلوم نیست این «خود» چیست، چگونه شکل گرفته و چرا باید از آن پیروی کنیم. وقتی می‌گوییم «به ندای درونت گوش کن» معمولا فرض می‌کنیم در درون هر فرد یک خود حقیقی وجود دارد که مستقل از جامعه، تربیت و مناسبات قدرت شکل گرفته است. گویی خواسته‌های اصیل ما در نقطه‌ای پنهان شده‌اند و اگر فشار دیگران را کنار بزنیم می‌توانیم آن‌ها را کشف کنیم. اما بخش بزرگی از آنچه درون خود می‌یابیم پیش از آن از بیرون آمده است. زبان، ارزش‌ها، آرزوها و تصویر ما از موفقیت در خلاء ساخته نمی‌شوند. حتی خصوصی‌ترین خواسته‌های ما می‌توانند محصول همان انتظارات اجتماعی‌ای باشند که تصور می‌کنیم از آن‌ها فاصله گرفته‌ایم. کسی ممکن است با اطمینان بگوید پولدارشدن خواسته‌ی واقعی اوست، بی‌آنکه بپرسد چرا ثروت برایش چنین اهمیتی پیدا کرده است. دیگری ممکن است میل به شهرت را بخشی از شخصیت اصیل خود بداند، در حالی که این میل در محیطی شکل گرفته که دیده‌شدن را معیار ارزشمندی انسان قرار داده است. بنابراین صرف درونی‌بودن یک خواستهْ اصالت آن را ثابت نمی‌کند. فشار اجتماعی فقط به‌شکل دستور مستقیم عمل نمی‌کند. جامعه می‌تواند انتظاراتش را چنان در ما درونی کند که آن‌ها را صدای شخصی خودمان بدانیم. مسئله‌ی دوم این است که همه‌ی امیال درونی ارزش پیروی ندارند. درون انسان فقط محل حضور آرزوهای سرکوب‌شده و استعدادهای تحقق‌نیافته نیست. حسادت، میل به سلطه، ترس، تعصب، خودفریبی و نفرت نیز در همان‌جا حضور دارند. اگر اصالت را به هماهنگی رفتار با احساس درونی تقلیل دهیم، دیگر معیاری برای تمایز میان وفاداری به خویشتن و تسلیم‌شدن در برابر بخش‌های نسنجیده‌ی شخصیت خود نخواهیم داشت. آدمی ممکن است خشمگین باشد و خشم خود را بی‌پرده ابراز کند. ممکن است سلطه‌جو باشد و بدون تظاهر همان‌گونه رفتار کند. ممکن است هیچ علاقه‌ای به رعایت حقوق دیگران نداشته باشد و همین بی‌اعتنایی را بخشی از هویت واقعی خود بداند. آیا می‌توان گفت چون چنین کسی نقش بازی نمی‌کند و صادقانه مطابق میل خود رفتار می‌کند، زندگی ارزشمندتری دارد؟ اگر پاسخ مثبت باشد، اصالت از هرگونه محتوای اخلاقی خالی می‌شود. در این صورت یک فرد خودخواه، یک مدیر مستبد یا حتی انسانی خشونت‌طلب نیز می‌تواند صرفا به دلیل هماهنگی رفتارش با تمایلاتش اصیل نامیده شود. اما اگر پاسخ منفی باشد باید بپذیریم «خودبودن» به معیاری بیرون از احساسات فعلی ما نیاز دارد. برای حل این مسئله باید میان صداقت با خود و اطاعت از خود تفاوت بگذاریم. صداقت با خود یعنی خواسته‌ها، ترس‌ها و انگیزه‌های واقعی‌مان را انکار نکنیم. اما اطاعت از خود یعنی هرچه را در درون یافتیم مستقیما به عمل تبدیل کنیم. اولی شرط خودشناسی است؛ دومی می‌تواند شکل دیگری از عدم کنترل بر خویش باشد. انسانِ خودآیینْ کسی نیست که هر کاری دلش خواست انجام دهد. خودآیینی به توانایی فاصله‌گرفتن از خواسته‌های فوری و سنجیدن آن‌ها مربوط است. فرد خودآیین می‌تواند از خودش بپرسد این میل از کجا آمده است، با دیگر ارزش‌هایش چه نسبتی دارد، چه پیامدی برای دیگران ایجاد می‌کند و آیا حاضر است مسؤلیت عمل‌کردن بر اساس آن را بپذیرد یا نه. در این معنا چه‌بسا انجام‌دادن کاری برخلاف میل فعلی بیش از پیروی از همان میل بیانگر خودآیینی ما باشد. کسی که خشم خود را مهار می‌کند لزوما از خویشتن فاصله نگرفته است. شاید درست در همان لحظه تصمیم گرفته باشد کدام بخش از خود را جدی بگیرد. او میان میل به تخریب و تعهد به حفظ کرامت دیگری دومی را انتخاب کرده است. این انتخاب را فقط به‌این دلیل که با احساسی فوری ما هماهنگ نیست نباید کمتر از آن خود یا خودی دانست. ادامه‌ی متن 👇

زیاد می‌بینیم که آدم‌ها بر سر چیزهایی جر و بحث می‌کنند که اصولا فهم شفافی از آن‌ها ندارند. گاهی حتی معلوم نیست دو طرفِ بحث دقیقا درباره‌ی یک چیز حرف می‌زنند یا نه. به‌گمانم اگر بتوانیم کمی واضح‌تر فکر کنیم، گفتگوها مفیدتر و لذت‌بخش‌تر می‌شوند. این شد که راهنمای کوتاهی آماده کرده‌ام با عنوان: چگونه واضح‌تر فکر کنیم؟ تلاشم این بود که در این جزوه‌ی کوچک چند نکته‌ی ساده و کاربردی‌ را برای روشن کردن صورت مسئله، سنجیدن شواهد، بررسی استدلال‌ها، احتیاط در نسبت دادن علت و البته جدی گرفتن امکان اشتباهات خودمان یادآوری و مرور کنم. نسخه‌ی تحت وب کتابچه را می‌توانید از اینجا بخوانید. فایل PDF هم در همان صفحه برای دانلود در دسترس است: 🔗 https://masoudeee.github.io/clear-thinking/ این یک پروژه‌ی باز در زمینه‌ی تفکر نقادانه است که کم‌کم کامل‌تر خواهد شد. اگر نقد و نظر و پیشنهاد یا مطلبی داشتید که به‌درد این پروژه می‌خورد خبر دهید. ارادت.

در سایت نسکبان به نشانی naskban.ir امکان مرور و جستجو در متن بیش از سی‌هزار کتاب فارسی با قالب PDF دریافت شده از کتابخانهٔ اینترنتی سها را دارید. قابلیت‌های افزودهٔ آن بر سها، امکان جستجو در متن کتاب‌ها، نشانی‌های یکتا برای صفحات کتاب‌ها و امکان فهرست‌گذاری گنجور بر اساس کتاب‌های چاپ شدهٔ در دسترس از طریق آن است. «‌‏نسکبان» در مایکت: https://myket.ir/app/ir.naskban.app معرفی کامل: https://blog.ganjoor.net/1402/12/12/naskban/

چرا جنگ و تحریم را راه‌حل نمی‌دانم! دفاع از تحریم و جنگ معمولا با این استدلال توجیه می‌شوند که فشار بر حکومت می‌تواند آن را تضعیف کند و در نهایت به تغییر سیاسی بینجامد. اما این استدلال یک پیش‌فرض مهم را نادیده می‌گیرد: حکومت در خلاء عمل نمی‌کند. حکومت و جامعه دو موجودیت کاملا جدا از هم نیستند. در واقع این‌طور نیست که اگر جامعه تضعیف شود، لزوما حکومت هم تضعیف می‌شود، چه‌بسا در برخی ابعاد قدرتمندتر هم شود. تجربه‌ی تحریم در ایران نمونه‌ی روشنی از این مسئله است. تحریم فقط منابع حکومت را محدود نمی‌کند. همزمان اقتصاد مستقل، طبقه‌ی متوسط، قدرت خرید، امنیت شغلی، امکان فعالیت اقتصادی و ظرفیت شکل‌گیری نهادهای مستقل را هم می‌فرساید و هزینه‌ی این فرسایش را عمدتا جامعه می‌پردازد. جنگ این فرایند را تشدید می‌کند چرا که جنگ فقط بمباران و تخریب زیرساخت‌های فیزیکی نیست. در عمل، جنگ منابع را به سمت امنیت و بقا می‌برد، افق زمانی زندگی مردم را کوتاه می‌کند، ناامنی و بی‌اعتمادی را افزایش می‌دهد و امکان سازمان‌یابی و فعالیت مستقل را کاهش می‌دهد. در شرایط جنگی، جامعه بیش از هر چیز به دنبال حفظ خود است و همین می‌تواند فضای لازم برای شکل‌گیری و تقویت جامعه‌ی مدنی را محدود کند. چنین است که در این وضع یک دشواره‌ی مهم شکل می‌گیرد. آری ممکن است فشار خارجی حکومت را از نظر اقتصادی فقیرتر یا از نظر بین‌المللی منزوی‌تر کند، اما همزمان جامعه را هم فقیرتر، پراکنده‌تر و وابسته‌تر کند. بنابراین نمی‌توان صرفا با مشاهده‌ی میزان فشاری که بر حکومت وارد می‌شود نتیجه گرفت که ظرفیت تغییر سیاسی افزایش یافته است.  به‌این معنا، به احتمال قوی رابطه‌ی علّی معناداری بین بهتر شدن وضعیت از طریق جنگ یا تحریم وجود ندارد. از قضا در بسیاری از موارد دیده‌ایم که جامعه‌ی ضعیف می‌تواند کیفیت حکمرانی را بدتر هم بکند. وقتی طبقه‌ی متوسط کوچک‌تر می‌شود، نهادهای مستقل ضعیف می‌شوند، اقتصاد غیررسمی و مناسبات رانتی گسترش پیدا می‌کنند و اعتماد اجتماعی کاهش می‌یابد، و در نهایت نظارت اجتماعی بر قدرت نیز دشوارتر می‌شود. حکومتی که با جامعه‌ای سازمان‌یافته، مستقل و برخوردار از منابع مواجه نیست، الزام بیشتری هم برای پاسخ‌گویی احساس نمی‌کند! به همین دلیل، مسئله فقط این نیست که تحریم یا جنگ «به مردم آسیب می‌زند». بلکه نکته‌ی سیاسی عمیق‌تر این است که جامعه‌ی مدنی یکی از پیش‌شرط‌های اصلاح حکومت کنونی یا خلق امکان‌های حقیقتا رهایی‌بخش در آینده است. اگر آنچه قرار است حکومت را تغییر دهد، همزمان ظرفیت جامعه برای بهبود بنیادین وضعیت را از بین ببرد در عمل نتیجه چیزی نیست مگر حرکت برخلاف هدف اولیه، و این‌چنین است که از قضا سرکنگبین صفرا فزود! از این منظر، باید میان «تضعیف حکومت» و «افزایش ظرفیت جامعه برای تغییر حکومت» تمایز گذاشت. این دو امر لزوما یک چیز نیستند  و  ضرورتا رابطه‌ی  علّی خطی هم ندارند.  درس واضح تاریخ این است: حکومتی ضعیف‌تر، در جامعه‌ای ضعیف‌تر، الزاما به معنای جامعه‌ای آزادتر و توسعه‌یافته‌تر نیست. گاهی برای تغییر نظم بنیادین امور باید توجه داشت که بسیار مهم‌تر از ضعیف کردن حکومت‌ها با هر هزینه‌ای، باید جامعه را قوی نگه داشت. علی مسعودی | آسیمگی

این تفاوت ظریفی است، اما پیامدهای بزرگی دارد. وقتی شخص و نهاد بیش از حد به هم نزدیک شوند، مخالفت با رئیس‌جمهور می‌تواند به مخالفت با مردم تعبیر شود. استقلال نهادها می‌تواند کارشکنی تلقی شود. محدودیت قانونی می‌تواند مانعی در برابر اراده‌ی اکثریت معرفی شود. اما دموکراسی لیبرال دقیقا برای جلوگیری از همین یکی‌شدن‌ها ساخته شده است. دموکراسی تأکید دارد قدرت از مردم می‌آید. لیبرالیسم اما اضافه می‌کند این قدرت نمی‌تواند هر حقی را که مایل باشد نقض کند. قانون‌اساسی‌گرایی می‌گوید قدرت سیاسی باید درون ساختارهایی قرار بگیرد که بتوانند آن را محدود کنند. تنش میان این سه هیچ‌وقت کاملا از بین نمی‌رود. شاید اصلا قرار نیست از بین برود. قانون اساسی آمریکا را می‌توان تلاشی تاریخی برای اداره‌ی همین تنش دانست. در این لحظه، این تنش به شکل بی‌سابقه‌ای دارد به سمت تغییرات ساختاری حرکت می‌کند و می‌تواند بر آینده‌ی آمریکا و جهان اثرات عمیقی بگذارد. و به همین دلیل، مطالعه‌ی سیاست در آمریکا فقط برای فهم آمریکا مفید نیست، بلکه برای فهم یکی از دشوارترین مسائل سیاست مدرن هم لازم است: چطور می‌توان به مردم اجازه داد حاکمان خود را انتخاب کنند، بدون اینکه انتخاب یک حاکم به معنای واگذاری قدرت نامحدود به او باشد؟ در مقام درآمد، کتاب The U.S. Constitution: A Very Short Introduction نوشته‌ی دیوید جی. بودنهمر مورد مناسبی است. کوتاه است، اما برای فهم منطق و تاریخ قانون اساسی آمریکا نقطه‌ی شروع خوبی فراهم می‌کند. علی مسعودی | آسیمگی

قانون اساسی آمریکا و مسئله‌ی قدرت قانون اساسی آمریکا را یکی از اسناد مهم در سرآغازهای دموکراسی مدرن می‌دانیم. متنی که دو سال پیش از انقلاب فرانسه، در ۱۷۸۷ نوشته شد و با وجود گذشت بیش از دو قرن، هنوز چارچوب اصلی نظام سیاسی ایالات متحده را تعیین می‌کند. برای فهم بهتر، خوب است به مسئله‌ای نگاه کنیم که این قانون اساسی قرار بود حل کند. آمریکایی‌ها پس از استقلال با تناقضی روبه‌رو بودند. از یک سو به دولتی نیرومند نیاز داشتند و از سوی دیگر تجربه‌ی حکومت بریتانیا آنها را نسبت به تمرکز قدرت بدگمان کرده بود. نمی‌خواستند دولت آن‌قدر ضعیف باشد که نتواند کشور را اداره کند و ضمنا نمی‌خواستند آن‌قدر قدرتمند باشد که آزادی را تهدید کند. راه‌حل، حذف قدرت نبود، توزیع و مهار آن بود. قوه‌ی مجریه، کنگره و دادگاه‌ها اختیارات متفاوتی پیدا کردند. دولت فدرال با ایالت‌ها در قدرت شریک شد. هر نهاد بخشی از توان نهاد دیگر را محدود کرد. این معماری بر یک فرض بدبینانه استوار بود: مسئله فقط این نیست که چه کسی به قدرت می‌رسد. باید ساختار را طوری طراحی کرد که حتی حاکم بد نیز نتواند هر کاری که می‌خواهد انجام دهد. اینجا به یکی از تفاوت‌های مهم میان دموکراسی و دموکراسی لیبرال می‌رسیم. دموکراسی به مسئله‌ی مشروعیت پاسخ می‌دهد: چه کسی حق دارد حکومت کند؟ اما دموکراسی لیبرال پرسش دیگری را هم اضافه می‌کند: قدرتی که از مردم نشأت گرفته، چه محدودیت‌هایی دارد؟ قانون‌اساسی‌گرایی یا constitutionalism بخشی از پاسخ به همین پرسش است. قانون اساسی فقط سازوکار انتخاب حکومت را تعیین نمی‌کند، حدود قدرت حکومت را نیز مشخص می‌کند. از این زاویه، انتخابات پایان مسئله‌ی قدرت نیست، بلکه آغاز مجموعه‌ای از مسائل تازه است. درک این نکته برای فهم سیاست ترامپ و کاری که دارد در آمریکا می‌کند مهم است. ترامپ از طریق انتخابات به قدرت رسیده و هر سیاست او نیز لزوما ضددموکراتیک نیست. او مشروعیت انتخاباتی دارد. مسئله این است که یک رئیس‌جمهور منتخب تا چه اندازه می‌تواند از مشروعیت انتخاباتی خود برای گسترش قدرت اجرایی استفاده کند. دو اتفاق اخیر این پرسش را روشن‌تر می‌کنند. اول، سنای آمریکا تاد بلانش، وکیل شخصی سابق ترامپ، را به‌عنوان دادستان کل تأیید کرده است. بلانش پیشتر وکیل ترامپ در پرونده‌های کیفری او بود و پس از برکناری پام باندی، سرپرستی وزارت دادگستری را بر عهده گرفت. این انتصاب به خودی خود خلاف قانون نیست. رئیس‌جمهور اختیار معرفی دادستان کل را دارد و سنا نیز باید او را تأیید کند. اما یک مسئله‌ی نهادی وجود دارد. دادستان کل، وکیل رئیس‌جمهور نیست. او مسئول وزارت دادگستری ایالات متحده است. پس پرسش مهم این نیست که آیا رئیس‌جمهور می‌تواند وکیل سابقش را منصوب کند. پرسش این است که در یک دولت مدرن، وفاداری شخصی تا کجا می‌تواند وارد نهاد عمومی شود، بدون اینکه استقلال آن نهاد را تضعیف کند؟ نمونه‌ی دوم حتی روشن‌تر است. شرکت Trump Media & Technology Group که مالک Truth Social است، سرویس Truth API را برای مشتریان مالی عرضه کرده است. این سرویس امکان دسترسی سریع‌تر به داده‌های Truth Social، از جمله پست‌های حساب ترامپ، را فراهم می‌کند. برای معامله‌گران و مؤسسات مالی، چند میلی‌ثانیه می‌تواند ارزش اقتصادی زیادی داشته باشد. اینجا نکته صرفا ارتباط رئیس‌جمهور با یک شرکت خصوصی نیست، بلکه این است که یک پیام سیاسی می‌تواند همزمان یک ارتباط عمومی و یک دارایی تجاری باشد. در یک طرف، رئیس‌جمهوری قرار دارد که از طریق شبکه‌ی اجتماعی با مردم و بازار سخن می‌گوید. در طرف دیگر، شرکتی قرار دارد که می‌تواند سرعت دسترسی به همین اطلاعات را بفروشد. باز هم لازم نیست برای این وضعیت حکم حقوقی صادر کنیم تا مسئله‌ی سیاسی آن را ببینیم. دو اتفاق، در دو حوزه‌ی کاملا متفاوت، یک مرز مشترک را زیر سؤال می‌برند: مرز میان شخص، نهاد عمومی و منفعت خصوصی. این مرز در نظام‌های لیبرال اهمیت زیادی دارد، چون دولت نباید امتداد شخصیت حاکم باشد. رئیس‌جمهور دولت نیست. او صاحب دولت هم نیست. او فردی است که برای مدت مشخصی بخشی از قدرت عمومی را در اختیار دارد. این همان جایی است که قانون اساسی اهمیت پیدا می‌کند. قانون اساسی قرار نیست صرفا رئیس‌جمهور را انتخاب‌پذیر کند. قرار است به قدرت او شکل و جهت بدهد، حدودش را تعیین کند و امکان مقاومت نهادهای دیگر در برابر آن را حفظ کند. در نتیجه، مسئله‌ی ترامپ را نمی‌توان فقط با این پرسش سنجید که «آیا او قوانین را نقض کرده است؟» پرسش مهم‌تر این است: آیا ادراک آمریکایی‌ها از ریاست‌جمهوری در حال تغییر است؟ آیا رئیس‌جمهور همچنان یک مقام درون ساختار دولت است یا به تدریج به مرکز شخصی قدرت تبدیل می‌شود؟ ادامه متن 👇

🔸 در باب تکست‌بوک فلسفه [نویسنده‌ی مهمان] چندی پیش بحثی بود با دوستی درباره اینکه آیا استفاده از کتاب درسی(Textbook) برای تدریس فلسفه مفید است یا نه؟ دیدم بد نیست یادداشت مختصری درباره تجربه خودم بنویسم؛ شاید که مفید افتاد. در دو ترم ابتدایی مقطع ارشد فلسفه علم دانشگاه لایبنیتز تنها در دروس ابتدایی از کتاب درسی، و آن هم در کنار متون اصلی، استفاده شده. البته لازم به ذکر است که برخی کتب درسی مذکور هم شکلی خاصی داشتند. مثلا در درس اخلاق و عدالت (Morality and Justice) از کتاب «زندگی اخلاقی» (The Ethical Life) اثر راس شیفر-لندو به عنوان منبع اصلی استفاده کردیم که خود شامل بریده‌ها یا مقالاتی از کتاب‌ها و متون دیگر همراه با پرسش‌هایی برای پاسخ و همچنین سرفصلی برای آشنایی با هر مبحث از فلسفه اخلاق بود (مثلا فرا-اخلاق یا اخلاق عملی). استاد هم برای هر جلسه و مبحثی در این درس، مقالاتی را مشخص کرده بود که دانشجویان می‌خواندند و سپس یادداشتی به تعداد حداقل ۵۰۰ کلمه می‌نوشتند در پاسخ به پرسش‌های پایان هر بخش. مقالات هم از کارهای افلاطون و ارسطو تا سینگر و کانت و معاصرینی چون تامسون را شامل می‌شد. سپس در جلسه مربوطه یکی از دانشجویان در ابتدا استدلال‌های مطرح شده در مقاله را که قبلا بازسازی کرده بود ارائه می‌داد و با دیگران بحث می‌کرد. ادامه کلاس هم به مرور دقیق‌تر مقالات توسط استاد و پرسش و پاسخ می‌گذشت و در نهایت شامل تمریناتی فردی و جمعی می‌شد در پاسخگویی به سوالات دیگری که استاد مطرح می‌کرد. مخلص کلام اینکه استفاده از کتب تاریخ فلسفه به عنوان راهی برای آشنایی با نحله‌ها و استدلال‌ها اصلا جایی در سرفصل رسمی نداشت و بهترین کار برای تسلطی نسبی از کل به جزء، خواندن متون با ترتیبی زمانی یا در نسبت با مسئله‌ای خاص بود. نقش استاد هم تاویل و تفسیر متن و سپس تحمیل نسخه جویده شده به دانشجو نبود بلکه صرفا فردی با تجربه‌تر بود که در تعامل با دانشجو راه را برای نوشتن مقاله یا پیش گرفتن پروژه خاصی تسهیل می‌کرد. ✍ نویسنده: سالار عیناوی‌پور ✔️ دانشجوی ارشد فلسفه علم در دانشگاه لایبنیتز هانوفر