با من بمان
رفتن به کانال در Telegram
(استادعلیمازندرانی) كمے پژوهشگر، كمے نقاش، كمے عكاس، كمے گرافيست، كمے مخترع، و زيادى منتقد . https://instagram.com/kazemostadali2?utm_medium=copy_link
نمایش بیشتر1 931
مشترکین
-124 ساعت
-27 روز
-130 روز
در حال بارگیری داده...
کانالهای مشابه
ابر برچسبها
اشارات ورودی و خروجی
---
---
---
---
---
---
جذب مشترکین
ژوئیه '26
ژوئیه '26
+33
در 0 کانالها
ژوئن '26
+34
در 1 کانالها
Get PRO
مه '26
+12
در 0 کانالها
Get PRO
آوریل '26
+1
در 0 کانالها
Get PRO
مارس '26
+5
در 0 کانالها
Get PRO
فوریه '26
+35
در 1 کانالها
Get PRO
ژانویه '26
+19
در 2 کانالها
Get PRO
دسامبر '25
+81
در 7 کانالها
Get PRO
نوامبر '25
+86
در 4 کانالها
Get PRO
اکتبر '25
+91
در 1 کانالها
Get PRO
سپتامبر '25
+38
در 2 کانالها
Get PRO
اوت '25
+128
در 7 کانالها
Get PRO
ژوئیه '25
+33
در 1 کانالها
Get PRO
ژوئن '25
+44
در 3 کانالها
Get PRO
مه '25
+42
در 4 کانالها
Get PRO
آوریل '25
+96
در 4 کانالها
Get PRO
مارس '25
+49
در 4 کانالها
Get PRO
فوریه '25
+26
در 2 کانالها
Get PRO
ژانویه '25
+29
در 0 کانالها
Get PRO
دسامبر '24
+46
در 3 کانالها
Get PRO
نوامبر '24
+72
در 1 کانالها
Get PRO
اکتبر '24
+79
در 3 کانالها
Get PRO
سپتامبر '24
+73
در 9 کانالها
Get PRO
اوت '24
+85
در 7 کانالها
Get PRO
ژوئیه '24
+79
در 3 کانالها
Get PRO
ژوئن '24
+89
در 8 کانالها
Get PRO
مه '24
+128
در 10 کانالها
Get PRO
آوریل '24
+120
در 5 کانالها
Get PRO
مارس '24
+207
در 7 کانالها
Get PRO
فوریه '24
+192
در 7 کانالها
Get PRO
ژانویه '24
+110
در 2 کانالها
Get PRO
دسامبر '23
+233
در 7 کانالها
Get PRO
نوامبر '23
+91
در 5 کانالها
Get PRO
اکتبر '23
+81
در 1 کانالها
Get PRO
سپتامبر '23
+194
در 0 کانالها
Get PRO
اوت '23
+212
در 0 کانالها
Get PRO
ژوئیه '23
+104
در 0 کانالها
Get PRO
ژوئن '23
+116
در 0 کانالها
Get PRO
مه '23
+112
در 0 کانالها
Get PRO
آوریل '23
+40
در 0 کانالها
Get PRO
مارس '23
+23
در 0 کانالها
Get PRO
فوریه '23
+48
در 0 کانالها
Get PRO
ژانویه '23
+23
در 0 کانالها
Get PRO
دسامبر '22
+33
در 0 کانالها
Get PRO
نوامبر '22
+38
در 0 کانالها
Get PRO
اکتبر '22
+16
در 0 کانالها
Get PRO
سپتامبر '22
+10
در 0 کانالها
Get PRO
اوت '22
+31
در 0 کانالها
Get PRO
ژوئیه '22
+41
در 0 کانالها
Get PRO
ژوئن '22
+8
در 0 کانالها
Get PRO
مه '22
+8
در 0 کانالها
Get PRO
آوریل '22
+30
در 0 کانالها
Get PRO
مارس '22
+86
در 0 کانالها
Get PRO
فوریه '22
+384
در 0 کانالها
| تاریخ | رشد مشترکین | اشارات | کانالها | |
| 18 ژوئیه | +1 | |||
| 17 ژوئیه | 0 | |||
| 16 ژوئیه | +2 | |||
| 15 ژوئیه | +2 | |||
| 14 ژوئیه | +1 | |||
| 13 ژوئیه | +1 | |||
| 12 ژوئیه | +3 | |||
| 11 ژوئیه | 0 | |||
| 10 ژوئیه | +1 | |||
| 09 ژوئیه | +2 | |||
| 08 ژوئیه | +1 | |||
| 07 ژوئیه | +7 | |||
| 06 ژوئیه | +4 | |||
| 05 ژوئیه | +1 | |||
| 04 ژوئیه | +1 | |||
| 03 ژوئیه | +4 | |||
| 02 ژوئیه | +2 | |||
| 01 ژوئیه | 0 |
پستهای کانال
Repost from N/a
https://t.me/ShaikhMuhammadKhatun/104
مقاله منتشر شده جدید در مجله پژوهشنامه مطالعات اسنادی و آرشیوی، دوره۳ شماره ۶، تیر ۱۴۰۴ش؛ با عنوان:
شاگردی نویافته از شمار شاگردان میرداماد
کاظم استادی
.
فایل مقاله 👇 https://docs.aqr-libjournal.ir/article_216875_e9ee429bd849fa89c6c13ebb4eb2367f.pdf
.
چکیده:
میرداماد (متوفی 1040ق) عالمِ ذیفنون دورۀ صفویه و از نسل علمای جبل عامل و مرعش در شام است که به ایران مهاجرت نمودهاند. او دارای تألیفات گوناگونی است و شاگردان متعدد و قابلتوجهی را پرورش داده و سالیان زیادی در چند شهر محل اقامت خود (خراسان، قزوین و اصفهان)، تدریس معقول و منقول داشته است؛ هرچند که بسیاری از شاگردان او ناشناخته ماندهاند. اکنون و در دورۀ معاصر که بسیاری از نسخههای خطی، تصحیح و منتشر شدهاند و غالب نوشتجات خود میرداماد نیز در معرض توجه قرار گرفتهاند، میتوان ضمن پژوهشهایی در برخی اوراق پراکنده و تکنگاریها و نیز یادداشتها و حاشیههای نسخ خطی موجود، شواهد و اطلاعاتی را به دست آورد که بهوسیلۀ آنها، برخی دیگر از شاگردان میرداماد، شناسایی و معرفی گردند. در پژوهش حاضر، ضمن معرفی برخی از نسخههای خطی آثار میرداماد در کتابخانه شخصی شیخ محمد خاتون عاملی (متوفی 1059ق) و دیگر کتابخانهها، به تجزیه و تحلیل برخی دادههای بهدستآمده پرداخته میشود تا ضمن آن، وضعیت شاگردی یکی از عالمان همدورۀ میرداماد، یعنی ابنخاتون مورد تأمل قرار گیرد. در بررسیهای انجامشده، مشخص شد که شیخ محمد خاتون (پیشوای دولت قطبشاهیان) با میرداماد ارتباط داشته و به نظر میرسد که شاگرد او بوده است.
.
کلیدواژهها:
ابنخاتون، آستان قدس رضوی، محمدباقر حسینی استرآبادی، قطبشاهیان.
.
پ.ن.
این مقاله در تیرماه دو سال قبل برای مجله ارسال شده بود.
.
https://t.me/ShaikhMuhammadKhatun
| 2 | رنگ عباسی و واقعه کربلا
.
در بررسی تاریخنگاری واقعهٔ کربلا، یکی از مهمترین عواملی که روایت این حادثه را بهشدت رنگآمیزی کرده، وجود حکومت عباسیان و خصومت بنیادین آنان با امویان است. عباسیان که قدرت را با شعار «الرضا من آلمحمد» و با بهرهبرداری از نارضایتی عمومی از امویان به دست آوردند، برای تثبیت مشروعیت خود نیازمند ساختن یک گفتمان تاریخی بودند که ضمن بزرگنمایی جنایات دودمان اموی، جایگاه خود را بهعنوان انتقامجویان و پاسداران میراث نبوی توجیه کند.
در این میان، واقعهٔ کربلا از دو جهت برای عباسیان بهکار میآمد: نخست آنکه کشتن نوهٔ پیامبر(ص) بهدست خلیفهٔ اموی، بزرگترین سند بطلان مشروعیت آن خاندان بود، و دوم آنکه عباسیان میتوانستند با فاصله گرفتن از انحصارطلبی علویان و تعریف خود بهعنوان عضوی از «بنیهاشم»، خود را در سوگ این تراژدی شریک و بلکه میراثدار آن معرفی کنند. پیامد این نیاز سیاسی، چیزی نبود جز شکلگیری یک «فیلتر روایی» در تاریخنگاری کربلا که چندین لایه از دستکاریهای هدفمند را بر چهرهٔ واقعه نشاند.
نخستین و مهمترین مداخلهٔ عباسیان، بازتعریف مفهوم «آلمحمد» بود. در نیمهٔ دوم سدهٔ نخست هجری، این عنوان عمدتاً به فرزندان فاطمه(س) و علی(ع) اختصاص داشت، اما دعوت عباسی با شعار کلی «خاندان پیامبر» توانست دایرهٔ آن را به کل بنیهاشم گسترش دهد.
این دگرگونی واژگانی و مفهومی، نتایج مستقیمی بر روایت کربلا داشت: ناگهان شهیدان کربلا، که از نسل علی(ع) و فاطمه(س) بودند، نهفقط قربانیان یک شاخهٔ خاص، بلکه قربانیان «هاشمیان/بنیهاشم» در برابر «امویان» (بنیعبدشمس) تلقی شدند.
این شیوهٔ روایت، نقش عباس بن عبدالمطلب، جد عباسیان، را نیز در حافظهٔ تاریخی پررنگتر میساخت و بدین ترتیب، عباسیان خود را در قطار مظلومان تاریخ جای میدادند، بیآنکه نیازی به اثبات حقانحصاری فرزندان علی(ع) داشته باشند. همزمان، شخصیت هاشم – جد مشترک – بازسازی شد: او از یک تاجرِ شهرخدا، به چهرهای قدیسگونه با فضایل برجسته و ایثارگری برای اهل ایمان تبدیل گشت تا مرز میان «ما» (بنیهاشم) و «آنها» (بنیامیه) هرچه پررنگتر ترسیم شود.
دومین بُعد تأثیر عباسیان، در سیاستگذاری آنها برای گردآوری و انتقال اخبار کربلا نمایان است. میدانیم که نخستین مورخان بزرگ اسلامی، از ابومخنف گرفته تا واقدی و مدائنی، عمدتاً در عصر عباسی مینوشتند و اگرچه برخی، مانند ابومخنف، خود به خاندان عباسی وابسته نبودند، اما نسخههای برجایمانده از آثارشان از صافی راویان و مقرّبان عباسی عبور کرده است. دستگاه خلافت عباسی با حمایت از تاریخنویسان یا فشار بر ایشان، روایتهایی را تقویت میکرد که بر بیرحمی امویان، رذالت ابنزیاد و یزید تأکید داشتند.
این امر، البته به این معنا نیست که همهٔ گزارشهای واقعۀ کربلا جعلی باشند، بلکه بدان معناست که گزینش و پررنگسازی بخشهایی از حافظهٔ جمعی با انگیزهای سیاسی صورت میگرفت. به نظر میرسد که عباسیان علاقه داشتند تا جزئیات عاطفی و دراماتیک واقعه در صدر روایتها بنشیند؛ چرا که هرچه تراژدی دهشتناکتر روایت میشد، جنایت امویان تیرهتر و حقانیت بنیهاشم تابناکتر به نظر میرسید.
عامل سوم، لایهای از برساختههای الهیاتی و معجزات کیهانی بود که بهتدریج به روایت کربلا افزوده شد. به نظر میرسد که در دورهٔ تثبیت عباسیان، چنین عناصری در متون تاریخی و حدیثی رخنه کردند. این داستانها نه محصول توطئهای آگاهانه، بلکه برآیند فضایی بودند که در آن مشروعیت خلافت جدید با نوعی «الهیات تاریخ» گره خورده بود: اگر خلافت عباسی نتیجهٔ انتقام الهی از قاتلان حسین(ع) بود، پس باید خود حادثه نیز نشانی از دخالت فراطبیعی داشته باشد. بدین ترتیب، پوستهای از امر قدسی و ماورائی بر گرد هستهٔ تاریخی واقعه تنیده شد که امروز پژوهشگر را با چالشی جدی روبهرو میکند.
حال، پرسش ضروری این است: چگونه میتوان این فیلتر عباسی را از چهرهٔ واقعی کربلا زدود و تصویری نزدیکتر به واقعیت تاریخی کربلا ترسیم کرد؟
پیشنهاد علمی برای مواجهه با میراث تاریخنگاری عباسی آن است که پژوهشگران، بهجای آنکه منابع عباسی را یکسره طرد کنند، آنها را در حکم «راویان ذینفع» بهکار بگیرند و همواره این پرسش را پیش چشم داشته باشند: «این گزارش بیش از آنکه به توصیف واقعیت بپردازد، در خدمت کدام منفعت سیاسی یا مذهبی است؟» با این نگاه، میتوان فیلتر عباسی را بازشناخت.
برای نمونه، هنگامی که در یک گزارش، بر «مظلومیت بنیهاشم» تأکید میشود، باید دریافت که این تأکید احتمالاً جایگزین روایت اولیهای شده که بر «مظلومیت آلعلی» انگشت مینهاد. وقتی روایتی از همدردی تمام قبایل هاشمی با حسین(ع) سخن میگوید، باید پرسید: آیا این یک واقعیت است یا بازتاب آرزوی سیاسی عباسیان برای وحدت هاشمی در برابر امویان؟
.
https://t. | 236 |
| 3 | حکومت موروثی
.
سوال: چه تفاوت بنیادینی در ماهیت فرآیند انتقال قدرت از حضرت علی(ع) به حضرت حسن(ع) و از معاویه به یزید وجود دارد که باعث میشود حکومت اولی را نتوان «موروثی» به معنای نهادی آن دانست، در حالی که دومی به وضوح نمایانگر آغاز رسمی نظام موروثی در تاریخ اسلام است؟
آیا صرف نسبت خویشاوندی برای تعریف «موروثی بودن» یک حکومت کافی است، یا باید به سازوکارها، زمینهها و قصد نهادینهسازی آن توجه کرد؟
.
از منظر تاریخ سیاسی و نهادگرایانه، تمایز بنیادین میان انتقال قدرت به حسن بنعلی(ع) و یزید بن معاویه را باید در ماهیت متفاوت فرآیندهای جانشینی و هدفمندی سیاسی نهفته در هر یک جستجو کرد، نه صرفاً در نسبت خویشاوندی.
حکومت حسن بنعلی را نمیتوان در زمره حکومتهای موروثی طبقهبندی کرد، زیرا که در بستر یک وضعیت اضطراری و خلأ قدرت ناگهانی شکل گرفت. ترور علی (ع) جامعه مرکز قدرت، یعنی کوفه، را با بحران رهبری فوری مواجه ساخت. در چنین شرایطی، حسن بن علی(ع) به عنوان برجستهترین چهره حاضر و وارث نمادین جنبش پیشین، در چارچوب هنجار سیاسی رایج آن عصر – یعنی بیعت نخبگان پس از مرگ خلیفه پیشین – مورد پذیرش قرار گرفت.
بنابراین، مشروعیت او بیش از آنکه بر پایه حق انتزاعی «وراثت» استوار باشد، برآمده از ضرورت عملی مهار هرج و مرج و تداوم بخشیدن به ساختار موجود بود. این جانشینی، واکنشی بود که فاقد هرگونه برنامهریزی قبلی یا قصد نهادینهسازی یک «قاعده خاندانی برای آینده» محسوب میشد.
در مقابل، به قدرت رسیدن یزید بن معاویه تجلی یک دگرگونی عمدی و برنامهریزیشده در ساختار حکمرانی بود که ماهیتی ذاتاً موروثی داشت. معاویه در اوج ثبات و قدرت حکومت خویش، در حالی که هیچ ضرورت فوری برای تعیین جانشین وجود نداشت، پسرش یزید را به عنوان ولیعهد منصوب کرد.
این اقدام، یک شکست هنجاری بنیادین و تعمدی از سنت پیشین به شمار میآمد. معاویه با این کار، قاعده جدید «ولایتعهدی در زمان حیات حاکم» را بنیان نهاد و نهاد خلافت را از یک مقام عمومی مبتنی بر نوعی اجماع یا بیعت، به ملک خصوصی و قابل ارثبری خاندان اموی تبدیل نمود.
این تغییر تنها یک تصمیم شخصی نبود، بلکه مستلزم بسیج تمامی ابزارهای دولت متمرکز و بوروکراتیک تحت امرش بود. او با به کارگیری دستگاه نظامی، اداری و مالی خود، بیعتی اجباری و سراسری را برای یزید تحمیل کرد، فرآیندی که ماهیتی کاملاً قهری و از بالا به پایین داشت.
.
https://telegram.me/kazimustadi/24368 | 362 |
| 4 |  بدون متن... | 1 |
| 5 | عصبشناسی الهیات
(یادداشت ۲۸ ژانویه ۲۰۱۹م)
.
تمامی فعالیتهای «ذهنی، گفتاری و رفتاری» انسان، بر بستر زیستی مغز و در قالب شبکههای عصبی توزیعشده تحقق مییابند.
مغز انسان ساختار و الگوریتمهای پردازشی پیچیدهای دارد که با شناخت آنها میتوان رفتارهای آدمی را عمیقتر تحلیل، و تا حدودی پیشبینی کرد.
امروزه با استفاده از روشهای تصویربرداری عصبی پیشرفته، همچون تصویربرداری تشدید مغناطیسی کارکردی (fMRI) و مقطعنگاری با گسیل پوزیترون (PET)، این امکان فراهم شده است تا فعالیت مغز را حین انجام تکالیف گوناگون مشاهده کنیم.
در این میان، رشتهٔ مهمی که به مطالعهٔ مغز و کارکردهای عالی آن میپردازد و چشماندازهای علمی آینده را به شدت متحول خواهد کرد، «علوم شناختی» است.
علوم شناختی دانشی میانرشتهای است که «ذهن و مغز» را از زوایای گوناگون بررسی میکند.
یکی از شاخههای پرتکاپوی این حوزه، «علوم اعصاب شناختی» است که خود به زیرشاخههای تخصصیتری تقسیم میشود. یکی از جدیدترین و جذابترین این زیرشاخهها «عصبالهیات» (Neurotheology) نام دارد.
این حوزهٔ نوین میکوشد تا چشماندازی عصبشناختی و روانشناختی از «دینداری» و تجارب معنوی فراهم آورد.
اساسیترین پرسش در عصبالهیات این نیست که آیا «جایگاه یا نقطهٔ مشخصی برای خدا» در مغز وجود دارد؛ بلکه میکوشد دریابد آیا مجموعهٔ خاصی از شبکههای مغزی بهطور نظاممند در هنگام «تجربیات دینی، نیایش و مراقبه» فعال میشوند یا خیر، و الگوی این فعالیت چگونه است.
پژوهشهای انجامشده در این حوزه، شواهدی دال بر وجود شبکهای از نواحی مغزی ارائه کردهاند که فعالیت هماهنگ آنها با تجربیات دینی و مفاهیم الهیاتی همبسته است.
برای مثال، نواحیای از قشر پیشپیشانی (مرکز تمرکز و آگاهی)، دستگاه لیمبیک (مرکز هیجانات) و بهویژه لوب آهیانهای (مرتبط با جهتیابی فضایی و تمایز خود از محیط) در این تجارب درگیر میشوند.
.
نکته
به نظر میرسد در آیندهای نه چندان دور، علوم اعصاب شناختی بتواند سازوکارهای مغزی زمینهساز «رفتارهای دینی و تأملات معنوی» را با دقت بیشتری تبیین و تفسیر کند.
البته ذکر این نکته ضروری است که این یافتهها تنها به «چگونگی» تجربهٔ مغز ما از بعد معنوی میپردازند و نباید بهعنوان ابزاری برای «راستیآزماییِ حقانیت» خودِ باورها و گزارههای الهیاتی به کار روند. به عبارت دیگر، قلمرو علم تجربی، تبیین مکانیسمهاست، نه قضاوت دربارهٔ متعلَّق متعالی آن تجارب.
.
https://t.me/dinaznegahidigar/740 | 307 |
| 6 |  بدون متن... | 395 |
| 7 | اندازهٔ کشتی نوح
(یادداشت ۲۸ ژانویه ۲۰۱۹م)
.
طوفان بزرگ، یا طوفان نوح(ع)، از شناختهشدهترین روایتهای مشترک در سنتهای دینی و اسطورهای است. این رویداد، افزون بر کتابهای آسمانی، در اوستا، متون کهن هندی، منابع یونانی و حماسهٔ گیلگمش نیز بازتاب یافته است.
در قرآن کریم، دوازده بار به طوفان نوح اشاره شده است؛ با این حال، قرآن دربارهٔ منطقهای یا جهانی بودن این حادثه، نصّ صریحی ارائه نمیکند.
با وجود این، بسیاری از مفسران از ظاهر آیات چنین برداشت کردهاند که طوفان نوح(ع) محدود به یک منطقه نبوده، بلکه سراسر زمین را فرا گرفته است.
اگر این برداشت را بپذیریم و فرض کنیم که طوفان، تمام کرهٔ زمین را دربر گرفته و مدت قابل توجهی نیز به طول انجامیده است، پرسشهایی اساسی مطرح میشود:
۱. آیا همهٔ موجودات زندهٔ غیرآبزی، اعم از «گیاهان، جانوران و حشرات»، در محدودهٔ زندگی حضرت نوح(ع) حضور داشتهاند تا امکان انتقال آنها به کشتی فراهم باشد؟
۲. آیا کشتی حضرت نوح(ع)، با توجه به ابعاد و ظرفیت آن، توانایی جای دادن همهٔ گونهها و نژادهای موجودات زندهٔ غیرآبزی را داشته است؟
از سوی دیگر، اگر بپذیریم که ظرفیت کشتی محدود بوده و تنها شمار معینی از موجودات در آن جای گرفتهاند، پرسش دیگری پدید میآید:
بر پایهٔ دیدگاههای رایج دینی و تاریخی، از زمان وقوع طوفان نوح(ع) تا امروز، تنها چند هزار سال گذشته است؛ در حالی که اکنون میلیونها گونه و موجود زندهٔ غیرآبزی در سراسر زمین وجود دارند؛ بنابراین:
۳. آیا همهٔ این موجودات، نسل همان تعداد محدودی هستند که در کشتی حضرت نوح(ع) حضور داشتهاند؟ و اگر چنین است، آیا میتوان پذیرفت که این حجم عظیم از تنوع زیستی، تنها در فاصلهٔ حدود پنج تا شش هزار سال پس از طوفان پدید آمده باشد؟
.
https://t.me/dinaznegahidigar/738 | 329 |
| 8 | خلقت حيوانات و ...
(یادداشت ۲۸ ژانویه ۲۰۱۹م)
.
در پستهاى قبل، به نظريه "خلقت انسان" اشارهاى داشتم؛ فرض كنيم كه انسان را خدا مستقيماً آفريده است؛ اما آيا موجودات ديگر جهان را نيز خداوند متعال "مستقيماً" آفريده است؟
به اين معنى كه، از ميليونها موجود زندهاى كه اكنون وجود دارند، و بسيار ديگرى كه تاكنون منقرض شدهاند، آيا همه را خداوند متعال، يك به يك و در زمان مشخصى، خلق نموده است؟
.
سؤال
چگونه مىتوان نشانههايى باستانشناسى مشخص نمود، كه گوياى خلقت مستقيم تك به تك موجودات جهان توسط خداوند متعال باشد؟
.
نكته
اگر موجودات جهان، "تاريخگذارىِ وجود" داشته باشند؛ و در دورههاى مختلف و زمانهاى بسيار متفاوت به وجود آمده باشند؛ آيا اين حالت، مىتواند تأثيرى در نظريه "خلقِ مستقيم" موجودات توسط خداوند متعال داشته باشد؟
.
https://t.me/dinaznegahidigar/736 | 296 |
| 9 | «مجلاتِ مادرزادی»
.
اصول پذیرفتهشده در حوزۀ نشر علمی، بر بیطرفی و پرهیز از اعمال سلایق ایدئولوژیک در «قبول، ارزیابی و نشر» مقالات تأکید دارد. با این حال، شواهد متعدد نشان میدهد که در عدهای از مجلات حوزۀ علوم انسانی ایران، این اصل بنیادین تحت تأثیر گرایشهای فکری خاص و نگاههای ایدئولوژیک کنار گذاشته میشود.
این نوشتار با اتکا به تجربۀ مستقیم پژوهشگر و با استناد به دادههای عینی، به بررسی مصداقی این مسئله در یکی از مجلات حوزۀ مطالعات دینی میپردازد.
.
مجله «مطالعات قرآن و حدیث» (وابسته به دانشگاه امام صادق علیهاسلام) از جمله نشریاتی است که به نظر میرسد «رویکردی ایدئولوژیک» در فرآیند پذیرش و انتشار مقالات از خود نشان داده است.
نگارنده به عنوان یک پژوهشگر مستقل، طی بازۀ زمانی سال ۱۳۹۲ تاکنون، تعداد ۳۱ مقاله به این مجله ارسال نموده، که همگی آنها در همان مرحلۀ اولیه (پس از بارگذاری در سامانه مجله) و بدون ورود به فرآیند داوری، با دو عنوان کلی: «قرار نگرفتن در اولویت پذیرش» و «عدم تناسب با چهارچوب محتوایی نشریه» رد شدهاند.
نمونۀ موردی و گویای این سوگیری، تقابل در برخورد با مقالات مرتبط با کتاب «تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع)» است.
در شمارۀ جدید این مجله (پیاپی 38، فروردین ۱۴۰۵)، مقالهای با عنوان «اعتبارسنجی تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام بر مبنای وثوق صدوری و شهادت انحلالی شیخ صدوق» منتشر شده که در جهت «تأیید اعتبار» این تفسیر است.
در مقابل، چهار مقالۀ ارسالی بندۀ فقیر که به نقد و «عدم اعتبار» همین تفسیر پرداخته بودند، همگی در مرحلۀ اولیه (پس از بارگذاری در سامانه مجله) رد شدند؛ و اساساً هیچکدام در روند داوری مجله فوق قرار نگرفتند.
عناوین و تاریخ ارسال این مقالات به شرح زیر است:
1400-07-14
شناسایی مؤلف تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع).
1400-08-28
بررسی رجالی حسن بن علی عسکری اطروش، صاحب تفسیر عسکری، در منابع امامیه.
1400-09-13
بررسی رجالی اسناد تفسیر منسوب به امام عسکری(ع) از شیخ صدوق تا عسکری.
1401-04-31
استنادسنجی و اعتبارسنجی تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع).
.
نکتۀ قابل تأمل آنکه، همۀ این مقالاتِ فقیر، پس از رد اولیه از سوی این مجلۀ ایدئولوژیک، در مجلات علمی ـ پژوهشی معتبر دیگر به چاپ رسیدهاند (که با سرچ در اینترنت قابل دستیابی هستند). این امر نشان میدهد که رد مقالات مذکور، نه به دلیل ضعف علمی، بلکه به جهت عدم همسویی با دیدگاههای ترجیحی و «ایدئولوژیک» دستاندرکاران مجله بوده است.
.
نکته
این مورد، نمادی کوچک از رویکردی گستردهتر در بخشی از مجلات حوزۀ دینی ایران است که اولویت را نه بر گفتوگوی علمی و نقدپذیری، بلکه بر تثبیت و تبلیغ انگارههای ازپیشتعیینشدۀ خود قرار دادهاند.
چنین رویکردی، علاوه بر تضاد با اخلاق پژوهشی، فضای علمی را به حاشیهای امن برای بازتولید ادبیات یکسویه تبدیل میکند و اعتماد جامعه علمی به بیطرفی فرآیند داوری را مخدوش میسازد.
تعدادی از نشریاتی که ظاهراً در این دسته «ایدئولوژیک» قرار میگیرند، عبارتند از:
مجله مشکاة ـ بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
مجله پژوهشنامه معارف قرآنی - دانشگاه علامه طباطبائی.
مجله سفینه ـ مؤسسه فرهنگی نبأ مبین.
مجله امامتپژوهی ـ بنیاد فرهنگی امامت.
مجله کلام اسلامی ـ موسسه امام صادق(ع).
مجله مشرق موعود ـ موسسه آینده روشن .
و ...
.
«نکته فلسفی»
ارزش یک مجلۀ علمی در گرو «رعایت اصول بیطرفی، شفافیت و تکثر آراء» است. هنگامی که قبول مقالات نه بر مبنای شاخصهای علمی، بلکه بر اساس همسویی با گرایش فکری خاصی صورت پذیرد، آن نشریه از کارکرد اصلی خود فاصله گرفته و به ابزاری برای تضییق فضای پژوهشی تبدیل میشود.
مطالعۀ موردی حاضر، ضرورت بازنگری در سازوکارهای داوری و افزایش نظارت نهادهای ناظر بر کیفیت مجلات علمی را گوشزد میکند.
.
https://t.me/TafsirHasanAskariUtrush/145 | 343 |
| 10 | شخصیت و کار جنسی
.
یکی از خطاهای رایج در تحلیل پدیدهٔ «آمیزش بیتعهد» یا روسپیگری (پنهان، خیابانی و ویترینی)، تقلیل آن به عوامل اقتصادی است.
هرچند فقر، نابرابری و فرصتهای محدود شغلی در ورود بسیاری از افراد به این عرصه نقش دارند، اما این عوامل به تنهایی نمیتوانند توضیح دهند که چرا از میان هزاران انسانِ گرفتار در شرایط مشابه، تنها گروهی مسیر کار جنسی را برمیگزینند.
بنابراین، در کنار عوامل بیرونی، باید به «زمینههای شخصیتی» نیز توجه کرد.
فرضیهای قابل طرح است که انتخاب رویکرد «آمیزش بیتعهد»، بیش از آنکه صرفاً انتخاب یک شیوهٔ کسب درآمد باشد، بازتاب نوعی ترجیح پایدار در سبک زندگی است. این ترجیح، دو مؤلفهٔ اساسی دارد: «گریز از تعهدهای پایدار» و «گریز از ساختارهای منظم کاری».
در روابط عاطفی متعارف، فرد ناگزیر است بخشی از آزادی خود را در قالب تعهد، مسئولیت و پاسخگویی تنظیم کند. زندگی مشترک مستلزم پذیرش «محدودیت، رعایت حقوق متقابل و سازگاری با خواستههای شریک زندگی» است.
در مقابل، «آمیزش بیتعهد» به فرد امکان میدهد رابطهٔ جنسی را از تعهد عاطفی و مسئولیتهای بلندمدت جدا کند. در چنین الگویی، رابطه تا زمانی ادامه دارد که منفعتی «خاص» وجود داشته باشد و با پایان آن، هیچ الزام پایداری باقی نمیماند.
از این رو، این رویکرد برای افرادی که تحمل پایینی در برابر تعهدهای مستمر دارند، جذابیت بیشتری پیدا میکند.
همین منطق دربارهٔ ساختار شغلی نیز صادق است. اشتغال متعارف مستلزم «نظم، حضور مستمر، پذیرش سلسلهمراتب، پاسخگویی به مدیر و انجام وظایف روزانه» است.
در مقابل، «آمیزش بیتعهد» معمولاً انعطاف زمانی و استقلال بیشتری در تعیین حجم و زمان فعالیت فراهم میکند.
ازاینرو، افرادی که با ساختارهای رسمی و الزامهای شغلی ناسازگارند، ممکن است این شیوهٔ زندگی یا درآمدزایی را مطلوبتر بیابند.
شاهد غیرمستقیم این فرضیه آن است که اگر به چنین افرادی درآمدی همسطح از طریق شغلی کاملاً منظم پیشنهاد شود، بسیاری از آنان همچنان حاضر به پذیرش الزامات آن نیستند.
همچنین، اگر همان امنیت اقتصادی در قالب یک رابطهٔ «انحصاری و متعهدانه» فراهم شود، الزامهای ناشی از آن برای برخی همچنان نامطلوب خواهد بود.
این الگو نشان میدهد که در مواردی، مسئله صرفاً میزان درآمد نیست؛ بلکه «ترجیح آزادی فردی بر پذیرش تعهد و ساختار» است.
بر این اساس، «آمیزش بیتعهد» یا طیفهای ضعیف یا شدید روسپیگری را نمیتوان صرفاً نتیجهٔ نیاز مالی دانست. در بخشی از موارد، این پدیده با نوعی «سبک شخصیتی» سازگار است که «استقلال بیقید، انعطاف حداکثری و رهایی از تعهدهای پایدار» را بر الزامات روابط و مشاغل متعارف ترجیح میدهد.
.
پ.ن.
در این یادداشت، مقصود از “آمیزش بیتعهد”، برقراری روابط جنسی با شرکای متعدد، بدون پذیرش تعهد انحصاری و پایدار نسبت به یک شریک است.
.
https://t.me/noktehayravantajrobi/222 | 408 |
| 11 | https://t.me/kazemostadiqom
مقاله منتشر شده در شماره ۳۵ (دوره۱۴) مجله «مطالعات ایرانی اسلامی» کتابخانه ملی ایران:
سه مجموعه وقفی نسخ خطی در سه آستان مقدس ایران (مشهد، قم، ری)
.
کاظم استادی
.
فایل مقاله👇
https://jii.nlai.ir/article_3205_940a677866bce1641245088405914c60.pdf
.
چکیده:
یکی از انواع وقف، که در دورۀ اسلامی مخصوصاً دورههای متقدم بروز و ظهور یافته، وقف کتابها و نسخههای خطی برای مراکز علمی یا اماکن مذهبی بوده است. در این میان روشن است که، نسخ خطی وقفی و غیر وقفی، ممکن است با دلایل متنوع و متعددی، در کتابخانهها یا مراکز نگهداریشان، معدوم یا مفقودالاثر گردند. بنابراین، به نظر میرسد که لازم است تا مجموعههای وقفی مراکز و کتابخانهها، هر از گاهی، سرشماری آماری و پژوهش میدانی برای وضعیت موجودی آنها شوند. اکنون به عنوان نمونه و برای توجه بهتر به این مسأله، دو مجموعه وقفی نسخ خطی شاه عباس در دو آستان قم و شهر ری (به سال 1037ق) و نیز یک مجموعه بزرگ نسخ خطی وقفی اسدالله خاتون به آستان قدس رضوی (به سال 1067ق)، مورد بررسی آمار موجودی قرار گرفتند؛ که در نتیجه مشخص شد: از دو مجموعه نفیس وقفی شاه عباس به آستان قم و ری، که جمعاً 230 نسخه بودهاند، کمتر از تعداد انگشتان دست، باقی مانداند. امّا، از مجموعۀ چهارصد نسخه خطی وقفی اسدالله خاتون به آستان قدس رضوی، بیش از 375 نسخه موجود میباشند. بنابراین، معلوم میشود که کارمندان و مسؤولین آستان قدس رضوی در طول این چهار قرن، وظایف نگهداری و محافظتی خود را در حفظ میراثشان، به خوبی انجام دادهاند.
.
کلیدواژهها:
نسخ خطی ماقبل قرن11، شاه عباس صفوی، اسد الله خاتون، آستان قدس رضوی، آستانه قم، آستان عبدالعظیم.
.
https://t.me/kazemostadiqom | 394 |
| 12 | (ادامه از فرسته قبل)
... یک کنش ایجابی و یک پروژه دینی ـ سیاسی بود.
ابنزبیر با درک این واقعیت که جغرافیای شمالی (یثرب در حوالی منطقۀ العلاء و البلد الحرام در مدین) در چنبره هژمونی امویان گرفتار است، به جنوب کوچید تا یک کانون جدید سیاسی ـ دینی تأسیس کند و با بنیانگذاری یک «حرم» و «کعبه» رقیب، انحصار مشروعیتبخشِ امویان بر جغرافیای مقدس را بشکند.
آنچه در تاریخنگاری اسلامی به عنوان یک روایت متناقض از حضور همزمان و رفتار دوگانه این دو شخصیت در یک شهر (مکه) ثبت شده است، در واقع محصول پدیدهای است که میتوان آن را «زمانپریشی و مکانپریشی» در تاریخنگاری نامید. مورخان و تدوینکنندگان سدههای دوم و سوم هجری، در زمانهای میزیستند که نام «مکه» به طور انحصاری و بلامنازع بر حرم جنوبی و تثبیتشده، دلالت داشت.
آنها هنگام مواجهه با گزارشهای شفاهی و مکتوبِ اولیه که از حضور شخصیتها در «البلد الحرام» سخن میگفت، به صورت پسرویدادی، نام مکه جنوبی را بر حرم شمالیِ اولیه منطبق کردند. این خطای روششناختی در درک جغرافیای تاریخی، سبب شد تا دو حرکت کاملاً مجزا از یک مبدأ جغرافیایی ناامن در شمال به دو مقصد استراتژیک در شرق و جنوب، در قالب یک روایت واحد، خطی و پر از گسستهای منطقی در یک مکان واحد تدوین و تثبیت شود.
.
https://t.me/kazimustadi/24358 | 414 |
| 13 | دیدار ابنزبیر با امام حسین(ع) و حل یک معما
.
خوانش انتقادی متون تاریخی صدر اسلام، به ویژه در مقطع حساس انتقال قدرت پس از معاویه و آغاز خلافت یزید، نیازمند عبور از سطح ظاهری روایات و کالبدشکافی تناقضات درونی آنهاست. یکی از پیچیدهترین و پرتناقضترین این روایات، گزارشهای مربوط به تقابل و کنشهای همزمان امام حسین(ع) و عبدالله بن زبیر در مواجهه با فشارهای سیاسی امویان است.
روایت سنتی و تثبیتشده در تاریخنگاری اسلامی بر این مبنا استوار است که پس از امتناع این دو شخصیت از بیعت با یزید، هر دو از مدینه گریخته و به مکه پناه بردند. بر اساس این تصویر تاریخی، در حالی که مردم مکه به امام حسین(ع) گرایش نشان میدادند، ابنزبیر با ظاهری خیرخواهانه ایشان را به خروج از مکه و حرکت به سمت کوفه تشویق میکرد. در نهایت، امام حسین(ع) مکه را به قصد عراق ترک گفت، در حالی که ابنزبیر در همان شهر باقی ماند تا حکومت رقیب خود را پایهگذاری کند.
پذیرش بیچونوچرای این گزارهها، محقق تاریخ را با بنبستهای منطقی و پرسشهای بیپاسخی در حوزه عقلانیت استراتژیک و ژئوپلیتیک مواجه میسازد؛ به این صورت که:
در خوانش سنتی از وقایع سال ۶۰ هجری، یکی از بزرگترین حفرههای منطقی که کمتر مورد واکاوی دقیق قرار گرفته، توجیه استراتژیکِ تصمیم عبدالله بن زبیر برای «ماندن» در مکه (همان جایی که امام حسین از آنجا فرار کرد) و تشکیل یک هسته مقاومت در برابر امپراتوری قدرتمند اموی است.
اگر دلیل خروج شتابزده امام حسین(ع) از مکه، نفوذ عوامل اطلاعاتی و ترور اموی (مانند ورود پنهانی عمرو بن سعید بن عاص با ماموریت قتل یا دستگیری) و ناامنی قطعی و دسترسی عمال یزید بر این شهر بود، این ناامنی به طور مضاعف برای ابنزبیر نیز وجود داشت. در این سناریو، ماندن ابنزبیر و فرار امام حسین(ع) فاقد عقلانیت «هماهنگ» است. به عبارت ساده: اگر شهر به قدری ناامن بود که شخصیتی با پایگاه اجتماعی امام حسین(ع) مجبور به ترک آن شد تا خونش در حرم ریخته نشود، ابنزبیر چگونه میتوانست در همان شهرِ آکنده از جاسوسان و عمال اموی، با خیالی آسوده تشکیلات سیاسی و نظامی خود را پایهگذاری کند؟
این تناقض نشان میدهد که روایتِ «ماندن ابنزبیر در مکانی در تیررس ارتش شام که همزمان ناامن و فاقد عمق استراتژیک است»، با منطق یک سیاستمدارِ قدرتطلب و محاسبهگر، همانند عبدالله بن زبیر همخوانی ندارد. این پارادوکس تنها زمانی حل میشود که بپذیریم ابنزبیر در آن مکانِ ناامن، همانند امام حسین(ع) نماند، بلکه مانند وی از آنجا گریخت.
این تحلیل مهم میتواند نشان دهد که الگوی مکانی و رواییِ ارائه شده در متون کلاسیک، دچار یک ازهمگسیختگی پنهان است که حل آن نیازمند تغییر پارادایم در جغرافیای تاریخی صدر اسلام است.
با انتقال نقطه پرگار تحلیل به جغرافیای شمال حجاز، گرهِ کور این تناقضات روایی گشوده میشود. بر اساس نظریه جغرافیای جایگزین، خاستگاه وقایع صدر اسلام نه در جنوب حجاز، بلکه در امتداد مناطق شمالی حجاز و حاشیه خلیج عقبه قرار داشته است. در این چارچوب مکانی، «یثرب» تاریخی در حوالی منطقۀ «العلاء» و «البلد الحرام» (کعبه ابراهیمی) در حوالی منطقه «مدین» و کنار کوه طور جانمایی میشود.
خوانش مجدد رویدادها در این بستر جغرافیایی، عقلانیت سیاسی و امنیتی کنشگران را احیا میکند. امام حسین(ع) و عبدالله بن زبیر، هر دو از یثرب شمالی که مرکز استقرار والی یزید و در تیررس مستقیم قدرت امویان بود، خارج شدند. مقصد اولیه و طبیعی آنها، نزدیکترین مکان مقدس و مأمن سنتی، یعنی «البلد الحرام» شمالی بود. اما این پناهگاه به دلیل مجاورت جغرافیایی با شام (مرکز ثقل امپراتوری اموی) و حضور کارگزاران آنها در آن نواحی، به هیچ وجه از امنیت و عمق استراتژیک برخوردار نبود. درک این ناامنی مفرط، هر دو رهبر معارض را به خروج از این منطقۀ شمالی واداشت؛ اما این خروج، نه به یک مقصد واحد، بلکه بر اساس دو دکترین کاملاً متفاوت نظامی و سیاسی به دو سوی مختلف صورت گرفت.
در این بازخوانی استراتژیک، حرکت امام حسین (ع) به سوی شرق و عراق، تصمیمی کاملاً مبتنی بر منطق ژئوپلیتیک ارزیابی میشود. ایشان برای سازماندهی یک قیام نظامی و سیاسی علیه ساختار حاکم، به سوی منطقهای حرکت کردند که دارای پیشینه روشن در تقابل با شام، برخورداری از پایگاه مردمی و شیعی قدرتمند و پتانسیل بسیج نیروی انسانی بود. در مقابل، حرکت عبدالله بن زبیر به سمت جنوب (منطقهای که بعدها به نام مکه تثبیت شد) نیز، صرفاً یک فرار منفعلانه برای دور شدن از دسترس ارتش شام نبود؛ بلکه (ادامه در فرسته بعد) | 401 |
| 14 |  بدون متن... | 412 |
| 15 |  ناسزاشهد
.
گفتهاند: ملامتی آن کو طاعت بپوشد تا از حلاوتِ نام برهد.
گوییم: ملامتیِ خرد آن کو چون آفتابِ حق بر وی تافت، شعاعش از خلق دریغ نکند، گرچه به سنگ، طعنهاش زنند.
ای عزیز!
نفس را دو بندِ گران است: شهوتِ نمودن، و آرزویِ ستودن. آن آفتِ طاعت است و این رهزنِ معرفت.
بسا زاهدی که طاعت به خلوت بَرَد، لیک سخن بر ترازویِ پسندِ عوام سر کند؛ چو بویِ انکار شنود، مُهر بر لب نهد و چون نسیمِ قبول وَزَد، دُرّ فشاند.
پس «ملامتیِ اکبر»، دل از زندانِ تاریکِ «خلق چه گوید» برکند. نه از ملامت گُریزد و نه بر مدح اندک فسرده شود، که رونده را با التفاتِ جهالمرکب، کار نیست.
طریقتِ او نه خلافِ عام است به هوس، بل انقیادِ حق است به صدق.
.
https://t.me/zendegybazendegy | 427 |
| 16 | نکته مهم
.
تاریخ صدر اسلام (یعنی ۱۰۰ سال قبل از هجرت پیامبر تا ۱۰۰ سال پس از هجرت) دارای ابهامات فراوانی است، که مورخان اسلامی و مفسران قرآن، در حل و تبیین آنها متحیر و معطل ماندهاند.
علت غالب این ابهامات، تغییر جغرافیای نخستین اسلام از منطقهٔ مدین به مکه امروزی در حجاز جنوبی است.
با قبول نظریهٔ خاستگاه اولیه اسلام در منطقهٔ مدین (البلد الحرام) و نیز حوالی العلاء (یثرب)، بسیاری از این ابهامات تاریخی، حلوفصل میگردند؛ و نیاز نیست علمای اسلامی برای توجیه ابهامات، فسفر بسوزانند.
.
لینک دعوت به کانال
👇
https://t.me/+CSoLVDBne9UwOGFk | 441 |
| 17 | امام حسن عسکری (رضی الله عنه) یا امام حسن عسکری(علیهالسلام)
.
ناصر کبیر، ابومحمد حسن بن علی عسکری، مشهور به ناصر اطروش و ناصر الحق، فقیه، متکلم و امام زیدی طبرستان بوده است که نسب او به امام زینالعابدین(ع) میرسد. وی در جوانی از مدینه رهسپار عراق شد و در سامرا، که در آن روزگار «عسکر» خوانده میشد، اقامت گزید.
پدرش علی بن حسن نیز به سبب سکونت در همانجا به «عسکری» شهرت داشت. ناصر خود از محضر عالمان زیدی و امامی بهره گرفت و حیات امام یازدهم شیعیان، یعنی ابومحمد حسن بن علی العسکری (۲۳۲-۲۶۰ ق) را نیز درک کرد و حتی بر پیکر او نماز گزارد.
با این همه، مسیر زندگی ناصر به کلی متفاوت از آن امام(ع) تحتنظر و محصور بود؛ ناصر اطروش در پی دعوت مردم طبرستان، راهی ایران شد و ظاهراً از «قرمیسین (کرمانشاه کنونی) → همدان → ری → قومس (دامغان) → گرگان (استرآباد) → آمل» گذشت تا به مقر اصلی خود رسید و سرانجام در حدود سال ۳۰۱ قمری حکومتی زیدی در طبرستان، رویان و بخشهایی از گیلان و دیلم برپا کرد.
دامنهٔ فعالیتهای علمی، عمرانی و تبلیغی او در شمال ایران چنان گسترده بود که نام و نشانش تا سدهها بعد در حافظهٔ محلی این مناطق باقی ماند. با این حال، مطالعهٔ دقیق آثار «منقول و غیرمنقول» بازمانده در ایران که امروزه به امام حسن عسکری(ع)، امام یازدهم شیعیان اثنیعشری، منسوب میشوند، نشان میدهد که همه یا بخش بزرگی از این انتسابها، در واقع ریشه در شخصیت و فعالیتهای ناصر اطروش دارند و تشابه حیرتانگیز «نام، کنیه و لقب» این دو شخصیت، زمینهساز خلطی دیرپا در حافظهٔ جمعی شیعیانِ متأخر ایران شده است.
.
نخست باید به این واقعیت تاریخی توجه کرد که امام یازدهم شیعیان، از سال ۲۵۴ تا ۲۶۰ قمری امامت شیعیان امامی را بر عهده داشت و تمام این مدت و قبل از آن را را در سامرا زیر نظر مستقیم خلفای عباسی سپری کرد. گزارشهای مکرر در منابع امامی حاکی از آن است که آن حضرت بهطور مداوم تحت مراقبت و حصر بود و امکان هیچگونه سفر طولانی، بهویژه به ایران، برای او وجود نداشته.
در نقطهٔ مقابل، ناصر اطروش پس از ترک سامرا به ایران آمد، و پس از گذر از مناطق مختلفی، در آمل مستقر شد و این شهر را به پایگاه حکومت زیدی خود تبدیل کرد. نقشهٔ جغرافیایی آثار غیرمنقول (همانند: قدمگاه، پل، مسجد، مدرسه، کاروانسرا و ...) منسوب به «امام حسن عسکری» در ایران دقیقاً بر همین مسیر منطبق است و نه بر هیچ مسیر دیگری؛ الگویی که دقیقاً با جغرافیای زندگی ناصر اطروش (یعنی: حضور، سفر، فعالیت و زیست) توضیحپذیر است، اما با زندگی محدود و محصور امام یازدهم(ع) در سامرا هیچ سنخیتی ندارد.
در کنار این آثار غیرمنقول، اشیایِ منقول (همانند: تفسیر، نامههای منسوب به امام یازدهم و نسخ قرآن و ...) نیز همین الگویِ «خلط» را نشان میدهند. به عنوان مثال، قرآن کهن و نفیسی که در موزهٔ آستانهٔ قم نگهداری میشود و بر اساس سنت حرمداری و فهرستهای موزهای، به امام حسن عسکری(ع) منسوب گشته، از آنِ ناصر اطروش است و از شمال ایران به قم آورده شده است.
زندگی امام یازدهم(ع) در حصری عباسی، با آن همه تنگناهای سیاسی و اقتصادی، بهدشواری میتوانسته با تولید یک مصحف کامل و هنری همراه باشد. در مقابل، ناصر اطروش نه فقط یک امام مذهبی، بلکه حاکم منطقهای وسیع و عهدهدار نهادهای «علمی، آموزشی و قضایی» بود. در چنین بافتی، سفارش کتابت قرآن یا وقف آن برای مساجد و مدارس طبرستان امری کاملاً طبیعی مینماید.
.
در منابع زیدی، خود ناصر و پدرش هر دو با لقب «عسکری» خوانده میشدند. ابنعنبه در «عمدة الطالب» به صراحت پدر ناصر را «ابوالحسن العسکری» و ناصر را در برخی موارد با همان لقب معرفی میکند. این همپوشانی در «نام، کنیه و لقب»، در کنار همعصری و همشهری بودن (هر دو در سامرا)، شرایطی را فراهم آورد که حتی محققان متقدم نیز گاه در شناسایی هویت واقعی «حسن بن علی عسکری» دچار تردید یا اشتباه شوند.
بنابراین در چنین فضایی، یک نسخۀ خطی یا یک روایت شفاهی پیرامون یک مکان، که صرفاً حامل عبارت «امام حسن بن علی عسکری» باشد، میتواند بدون هیچ قصدی به هر یک از این دو شخصیت تفسیر شود و شنونده یا خواننده بهطور طبیعی آن را به امامی که در حافظهٔ کلامی زمانهٔ خود حاضرتر است، ارجاع دهد. با غلبهٔ تشیع اثنیعشری در ایران، بهویژه از عصر صفوی به بعد، حافظهٔ زیدی در شمال ایران محو شد و تنها یک «امام حسن عسکری» باقی ماند که همهٔ آثار و کرامات را به خود جذب کرد.
.
https://t.me/TafsirHasanAskariUtrush/143 | 438 |
| 18 | حجاب اسلامی سنتی از یهودیت
.
برخی از پژوهشهای نوین در مطالعات تطبیقی ادیان ابراهیمی، با اتکا به تحلیل درونمتنی و تاریخی، اسلام نخستین را نه بهمثابه ظهور یک دین کاملاً جدید در خلأ فرهنگی حجاز، بلکه بهعنوان جنبشی اصلاحی و احیاگر در دل منظومه فکری گستردهای میداند که از آن با عنوان سنتهای «یهودی ـ مسیحی» خاور نزدیک اواخر عهد باستان یاد میشود. البته در این منظومه، سهم و تأثیر سنت یهودیت بهوضوح پررنگتر و ساختاریتر است.
شبکه مفهومی قرآن، از توحید و نبوت گرفته تا فرجامشناسی و شریعت، ریشه در گفتمانهای یهودی دارد و حتی نقدهای قرآن از یهودیت رسمی ــ مانند اتهام تحریف و قوممحوری ــ خود گواهی بر گفتوگوی درونی و دغدغههای مشترک است. این پیوند عمیق تنها به عرصه اعتقادات محدود نمیشود، بلکه در گستره فقه و شریعت نیز به وضوح قابل ردیابی است. احکام غذایی اسلام (حلال و حرام بودن حیوانات، منع خون و خوک)، قوانین طهارت و نجاست (مانند غسل جنابت و مفهوم طهارت برای عبادت)، مقررات ازدواج و طلاق، و حتی ساختار برخی عبادات، همگی بازتابها و تطوّرهایی از احکام توراتی و سنت حاخامی هستند که در بافتار جدیدی بازتعریف شدهاند.
در این میان، حکم حجاب برای زنان، نمونهای بارز و گویا از این تداوم و تحول است. در یهودیت ربانی قرون میانه و متقدم، که بستر فکری بسیاری از مخاطبان اولیه قرآن را شکل میداد، پوشش سر و بدن زن نه یک توصیه اخلاقی، که یک فریضه شرعی الزامآور بود.
بر اساس تلمود بابلی، پوشاندن موی سر برای زنان شوهردار چنان واجب بود که مرد میتوانست بهخاطر آشکار کردن موی سر در ملأعام، همسرش را بدون پرداخت مهریه طلاق دهد. نگاه به موی سر زن شوهردار، معادل نگاه به عورت او تلقی میشد. این حکم، ریشه در تفسیر فقهی از آیات تورات داشت و در جامعه به نشانهای از حیا، نجابت و تعلق زن به شوهر تبدیل شده بود.
پوشش معمول، روسری یا چادری بود که موها را کاملاً میپوشاند، اگرچه پوشاندن صورت رایج نبود. اما این حکم، شامل همه زنان نمیشد. کنیزان، بهعنوان دارایی و نشانهای از وضعیت بردگی، موظف به پوشاندن موی سر نبودند. عدم حجاب سر آنان، علامتی اجتماعی برای تمایز میان زن آزاد و برده بود. دختران باکره نیز اگرچه موظف به پوشش کامل نبودند، اما برای رعایت حیا اغلب موهای خود را میپوشاندند.
اسلام نخستین در مواجهه با این سنت ریشهدار، هم آن را تأیید و هم بازتنظیم کرد. آیات قرآنی (نور: ۳۱، احزاب: ۵۹) پوشش سر (خمار) و بدن (جلباب) را برای زنان مؤمن واجب شمردند. فلسفه این حکم (همانند یهودیت) حفظ حیا، صیانت از آبرو و تمایز زنان مؤمن بود.
شباهتهای ساختاری میان دو نظام فقهی چشمگیر است: در هر دو دین، پوشش سر برای زنان آزاد متأهل واجب است، کنیزان از این حکم معاف یا مشمول حکم سبکتری هستند، و پوشش بدن در برابر نامحرم ضروری تلقی میشود. این تشابه، گواه وامگیری اسلام از بستر فرهنگی ـ دینی پیشین خود است.
با این حال، پس از ظهور اسلام، تفاوتهای مهمی نیز پدید آمد که نشان از اصلاح پروژۀ یهودیت دارد:
نخستین و مهمترین تفاوت، تعمیم وجوب حجاب به همه زنان بالغ مؤمن، اعم از دختر باکره و زن شوهردار بود. در اسلام، خطاب آیات عام است «قل للمؤمنات» و تمایز «زناشویی» محور اصلی نیست، بلکه هویت ایمانی است.
دوم، مجازات اجتماعی عدم رعایت حجاب در اسلام، برخلاف یهودیت که میتوانست به طلاق بینجامد، عمدتاً در قالب نظارت اجتماعی و تعزیر شرعی باقی ماند.
نتیجه آنکه، حجاب در سنت اسلامی دوران پیامبر(ص)، امری مطلق و یکسان برای تمامی زنان نبود، بلکه ــ همانند سنت یهودیت ــ شاخصی «اجتماعی ـ دینی» برای ایجاد تمایزِ اجتماعی، میان «زنان با ایمانِ آزاد» بود. اما محور این تمایز، از وضعیت زناشویی (در یهودیت) به سمت وضعیت ایمانی و اجتماعی (مؤمن/غیرمؤمن، آزاد/کنیز) تغییر کرد.
.
https://t.me/dinaznegahidigar/731 | 442 |
| 19 |  هشت سال است که روزی ۲ ساعت، با من پیادهروی میکند؛ و هنوز، همراه خوبی است.
.
https://t.me/zendegybazendegy | 491 |
| 20 |  کانال تازه تأسیس و جدید:
تاریخ و اسلام
در این کانال، مطالب و پژوهشهایی پیرامون «تاریخ، تاریخ اسلام، تاریخ تشیع و تاریخ ایران» منتشر میشود.
.
لینک دعوت به کانال
👇
https://t.me/+CSoLVDBne9UwOGFk | 784 |
