ایرانِ بزرگِ فرهنگی
رفتن به کانال در Telegram
چون‌که ایران دلِ زمین باشد دل ز تن بِه بُوَد یقین باشد در اینستاگرام همراه ما باشید: http://instagram.com/irbozorg
نمایش بیشتر3 542
مشترکین
-324 ساعت
-157 روز
-1730 روز
در حال بارگذاری داده‌ها
کانال‌های مشابه
ابر برچسب‌ها
اشارات ورودی و خروجی
---
---
---
---
---
---
جذب مشترکین
نوامبر '26نوامبر '26
نوامبر '26
+7
در 1 کانال‌ها
اکتبر '26
+35
در 4 کانال‌ها
Get PRO
سپتامبر '26
+29
در 2 کانال‌ها
Get PRO
اوت '26
+61
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژوئیه '26
+49
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژوئن '26
+50
در 0 کانال‌ها
Get PRO
مه '26
+20
در 0 کانال‌ها
Get PRO
آوریل '26
+19
در 0 کانال‌ها
Get PRO
مارس '26
+17
در 0 کانال‌ها
Get PRO
فوریه '26
+973
در 5 کانال‌ها
Get PRO
ژانویه '26
+19
در 4 کانال‌ها
Get PRO
دسامبر '25
+49
در 5 کانال‌ها
Get PRO
نوامبر '25
+21
در 1 کانال‌ها
Get PRO
اکتبر '25
+13
در 0 کانال‌ها
Get PRO
سپتامبر '25
+28
در 1 کانال‌ها
Get PRO
اوت '25
+52
در 3 کانال‌ها
Get PRO
ژوئیه '25
+37
در 1 کانال‌ها
Get PRO
ژوئن '25
+29
در 4 کانال‌ها
Get PRO
مه '25
+35
در 3 کانال‌ها
Get PRO
آوریل '25
+71
در 7 کانال‌ها
Get PRO
مارس '25
+102
در 5 کانال‌ها
Get PRO
فوریه '25
+55
در 1 کانال‌ها
Get PRO
ژانویه '25
+109
در 6 کانال‌ها
Get PRO
دسامبر '24
+78
در 4 کانال‌ها
Get PRO
نوامبر '24
+56
در 3 کانال‌ها
Get PRO
اکتبر '24
+52
در 4 کانال‌ها
Get PRO
سپتامبر '24
+67
در 5 کانال‌ها
Get PRO
اوت '24
+79
در 7 کانال‌ها
Get PRO
ژوئیه '24
+174
در 5 کانال‌ها
Get PRO
ژوئن '24
+73
در 7 کانال‌ها
Get PRO
مه '24
+69
در 0 کانال‌ها
Get PRO
آوریل '24
+72
در 1 کانال‌ها
Get PRO
مارس '24
+157
در 5 کانال‌ها
Get PRO
فوریه '24
+106
در 3 کانال‌ها
Get PRO
ژانویه '24
+130
در 9 کانال‌ها
Get PRO
دسامبر '23
+166
در 7 کانال‌ها
Get PRO
نوامبر '23
+67
در 3 کانال‌ها
Get PRO
اکتبر '23
+67
در 5 کانال‌ها
Get PRO
سپتامبر '23
+561
در 0 کانال‌ها
Get PRO
اوت '23
+40
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژوئیه '23
+82
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژوئن '23
+50
در 0 کانال‌ها
Get PRO
مه '23
+57
در 0 کانال‌ها
Get PRO
آوریل '23
+81
در 0 کانال‌ها
Get PRO
مارس '23
+102
در 0 کانال‌ها
Get PRO
فوریه '23
+96
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژانویه '23
+177
در 0 کانال‌ها
Get PRO
دسامبر '22
+323
در 0 کانال‌ها
Get PRO
نوامبر '22
+224
در 0 کانال‌ها
Get PRO
اکتبر '22
+92
در 0 کانال‌ها
Get PRO
سپتامبر '22
+74
در 0 کانال‌ها
Get PRO
اوت '22
+68
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژوئیه '22
+29
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژوئن '22
+14
در 0 کانال‌ها
Get PRO
مه '22
+13
در 0 کانال‌ها
Get PRO
آوریل '22
+16
در 0 کانال‌ها
Get PRO
مارس '22
+11
در 0 کانال‌ها
Get PRO
فوریه '22
+6
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژانویه '22
+8
در 0 کانال‌ها
Get PRO
دسامبر '21
+20
در 0 کانال‌ها
Get PRO
نوامبر '21
+7
در 0 کانال‌ها
Get PRO
اکتبر '21
+10
در 0 کانال‌ها
Get PRO
سپتامبر '21
+7
در 0 کانال‌ها
Get PRO
اوت '21
+18
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژوئیه '21
+6
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژوئن '21
+9
در 0 کانال‌ها
Get PRO
مه '21
+15
در 0 کانال‌ها
Get PRO
آوریل '21
+15
در 0 کانال‌ها
Get PRO
مارس '21
+17
در 0 کانال‌ها
Get PRO
فوریه '21
+20
در 0 کانال‌ها
Get PRO
ژانویه '21
+15
در 0 کانال‌ها
Get PRO
دسامبر '20
+1 909
در 0 کانال‌ها
| تاریخ | رشد مشترکین | اشارات | کانال‌ها | |
| 08 نوامبر | +1 | |||
| 07 نوامبر | +1 | |||
| 06 نوامبر | +1 | |||
| 05 نوامبر | 0 | |||
| 04 نوامبر | +1 | |||
| 03 نوامبر | +1 | |||
| 02 نوامبر | +1 | |||
| 01 نوامبر | +1 |
پست‌های کانال
| 2 |  چرا هخامنشیان درباره دین خود خاموش اند؟
به‌عنوان تحشیه‌ای بر مصاحبه دکتر ملکزاده و البته نقدی بر کلیشه تصوّر مسیحی‌گونه از رابطه دین و دولت در ایران باید اذعان کرد که پرسش درباره «دین» شاهان هخامنشی، همواره دچار خطایی برگرفته از تعمیم «شابلون مسیحی» به تاریخ ایران باستان بوده است. در تاریخ مسیحیت، دین به معنای «عضویت» در جماعتی با مرزهای مشخص است که نهادی سازمان‌یافته (مانند کلیسا و پاپ) آن را مدیریت می‌کند و شاه باید مشروعیت و تاج‌وتخت خود را از آن بگیرد. اما در ایران باستان و عصر هخامنشی، نهادی به نام کلیسا یا مرجعیت دینی وجود نداشت و دین به مفهوم عضویت مطرح نبود؛ بلکه معیار سنجش انسان‌ها و شاهان بر اساس «راستی، کردار و دوری از دروغ» بود. به همین دلیل، سکوت هخامنشیان درباره کیش شخصی‌شان نه از روی کمبود سند، بلکه به این دلیل است که اساساً پرسش از «عضویت دینی» در جهان آنها موضوعیت نداشته است. این ساختار کهن (معیارِ بی‌مالک)، سرانجام در تحولات سده‌های بعدی و به‌ویژه با تثبیت نظریه ولایت فقیه دگرگون شد و برای نخستین بار در تاریخ ایران، «مرجع مشروعیت دینی سازمان‌یافته‌ای» برای قدرت سیاسی شکل گرفت. | 270 |
| 3 | ایرانشهری هیچ‌گاه مدعی متافیزیک نوری در تیسفون نبوده است؛ تز «زوال» خود حکمی است بر اینکه فلسفهٔ دورهٔ اسلامی علم مدنی را پی نگرفت، و این از رمانتیسم ملی دور است.
شاهدان این تز هم پیش از کربن‌اند، و از همان جنسی که مقاله می‌پسندد: ابن خلدون در سدهٔ هشتم می‌نویسد سیاست عقلی، که مصالح عموم و استقامت ملک را مراعات می‌کند، «سیاست پارسیان بود و بر وجه حکمت» و خداوند ما را در ملت و عهد خلافت از آن بی‌نیاز کرد؛ و در مقدمهٔ مقدمه، آنجا که دعوی تأسیس علم تازه می‌کند، می‌گوید این علم را بی تعلیم ارسطو و «بی تلقین موبدان» یافته است، و سخنان موبدان را کنار ارسطو و ابن مقفع پیکرهٔ شناخته‌شدهٔ حکمت سیاسی می‌شمارد. ابن مقفع خدای‌نامه و آیین‌نامه را به عربی برد؛ عهد اردشیر و نامهٔ تنسر از همان راه ماند؛ مسکویه «جاویدان خرد» را از اندرز هوشنگ و بزرگمهر فراهم آورد. اینکه اندیشهٔ سیاسی ایرانی به ترجمه رسید، یعنی مکتوب بود و خوانده می‌شد؛ کسی که اندرز را از فلسفه بیرون می‌گذارد، دست‌کم باید بپذیرد که اندرز نوشته بود.
۵. کربن، منصفانه
کربن شایستهٔ نقد است، و والبریج و گوتاس آن نقد را کرده‌اند. دو چیز را مقاله به او بدهکار است. یکم، او مصحح نخستین چاپ انتقادی آثار سهروردی است (مجموعهٔ مصنفات، استانبول ۱۹۴۵ و تهران ۱۹۵۲)؛ کسی که عنوان بخشی از مقاله را «از «فرا-تاریخ» تا سند جعلی» می‌گذارد، باید سند جعلی را نشان دهد، و مقاله نشان نمی‌دهد. دوم، کربن خود «فراتاریخ» را از تاریخ جدا کرد و تداومِ ادعایی‌اش را تداومی در عالم مثال و در تجربهٔ معنوی خواند، نه در زنجیرهٔ نسخه‌ها. خلطِ این دو، که مقاله به‌درستی آسیب می‌خواند، کار خوانندگانی است که فراتاریخ او را تاریخ خواندند؛ مقاله این را نیمه‌اعتراف می‌کند («خوانندهٔ غیرمتخصص … پذیرفت») و باز همهٔ گناه را گردن کربن می‌اندازد. نقد وقتی علمی است که آنچه را بر دیگری می‌بندد بر خود هم ببندد: اگر تبدیل شهود به سند «فاجعه» است، تبدیل سکوت به سند هم هست.
۶. آنچه می‌ماند
پس از کنار رفتن توهم کربن، و پس از کنار رفتن تصحیحِ بیش از اندازهٔ مقاله، آنچه می‌ماند از هر دو واقعی‌تر است: پیکره‌ای از حکمت سیاسی و دینی ایرانی که مقاله خود فهرستش را داده است، با مفاهیمی چون فرّه، داد، پیمان، خرد، مینو و گیتی، که تاریخشان را باید از همین متون موجود نوشت، نه از کتابخانه‌ای که نیست و نه با انکار آنچه هست؛ و سهروردی‌ای که گواه تصویر ایرانیِ نور و شکوهِ مشروط است، نه وارث یک فلسفهٔ گمشده. سندشناسی، اگر جدی گرفته شود، همین دو حکم را می‌دهد و نه بیشتر. «توهم» آن است که از یک نبود، یک بود بسازیم؛ و همچنین آن است که از یک نبود، نبودهای دیگر بسازیم. | 456 |
| 4 | کدام توهّم؟
در حاشیهٔ مقالهٔ «تاریخ یک توهم از کربن تا امروز: تقلیل فراتاریخ به تاریخ»
مقالهٔ علی‌نجات غلامی یک حکم درست دارد و آن را تا جایی که سند می‌برد درست می‌برد: در متون پهلویِ بازمانده نظامی فلسفی از سنخ نوافلاطونی، با مراتب عقول و مُثُل و صدور نوری، وجود ندارد؛ سهروردی برای نظام اشراقی خود، که ابزارش از ابن سینا و نوافلاطونیان بغداد است، تبارنامه‌ای از حکیمان پارس ساخت؛ و هر که از این تبارنامه کتابخانه‌ای ساسانی بیرون بکشد، به آنچه نیست سند داده است. این حکم تازه نیست، و مقاله خود به‌درستی به دو نام ارجاع می‌دهد. جان والبریج دو دهه پیش در «حکمت مشرق عرفانی: سهروردی و شرق‌گرایی افلاطونی» همین را با تفصیل گفت و نشان داد که دانش سهروردی از آیین زرتشتیِ واقعی باواسطه بود؛ دیمیتری گوتاس همین داوری را دربارهٔ «حکمت مشرقی» ابن سینا و دربارهٔ الگوی کربنیِ تاریخ‌نگاری فلسفه آورده است. تا اینجا با مقاله همراهم، و پاسخ نویسنده به پرسش خوانندهٔ خود نیز در همین حد درست است: از «کتابسوزی‌ها» نمی‌توان محتوای کتاب سوخته را بازساخت.
مشکل از آنجا آغاز می‌شود که مقاله از یک یافتهٔ سلبیِ درست سه حکم ایجابی بیرون می‌کشد که سند آنها را برنمی‌دارد: اینکه نبودِ نظام مکتوب نبودِ اندیشه است؛ اینکه سهروردی نام‌های باستانی را «صرفا به عنوان استعاره و کد رمزی» به کار گرفت و مادهٔ ایرانیِ او همین است و بس؛ و اینکه پژوهش ایرانشهری از جنس کربن است. و در این راه، معیاری را که بر دیگران می‌بندد بر خود نمی‌بندد.
۱. سکوت پیکره، و بامِ دوم
«پلیس سندشناسی شوخی نیست»، چنان‌که نویسنده در پاسخ به خواننده‌اش می‌گوید؛ درست. همین پلیس بر حکم سلبی هم ایستاده است. نویسنده در پاسخ به خواننده می‌گوید تا محتوا در دست نباشد نمی‌توان «اسناد تاریخی» داد و «در بهترین حالت باید صبور باشیم شاید متنی پیدا شد»؛ مقاله، با قاطعیتی دیگر، می‌گوید چنین چیزی «وجود خارجی نداشته است». دومی سندشناسی نیست، استدلال از سکوت است، و پاسخ به خواننده آن را با «مشت نمونهٔ خروار» تقویت می‌کند، که استدلالی احتمالی است نه سندی. و این احتمال با سوگیری بقا روبه‌روست. آنچه از ادبیات پهلوی مانده، گزینش موبدانِ سده‌های سوم و چهارم هجری است: دینی، کلامی، فقهی. ادبیات درباری ساسانی، یعنی خدای‌نامه، آیین‌نامه، گاه‌نامه، تاج‌نامه و اندرزهای شاهان و وزیران، عمدتا از راه ترجمهٔ عربی ماند، نه از راه دست موبدان. پس سکوتِ پیکرهٔ موبدی دربارهٔ «حکمت درباری» گواه ضعیفی است؛ مشتی که در دست داریم از یک خروار برداشته شده، نه از همهٔ خرمن.
حکم درست، به معیار خود مقاله، این است: «گواهی در دست نداریم»، نه «نبوده است». و این دو جمله فرق‌شان در یک کلمه نیست؛ یکی تاریخ است و دیگری همان کاری است که مقاله بر کربن خرده می‌گیرد: ساختن واقعیت از غیاب سند، این بار با علامت منفی.
مقاله می‌پذیرد که «پاره‌هایی از منطق ارسطو» در دورهٔ ساسانی ترجمه و شناخته شد، اما از این پذیرش نتیجه‌ای نمی‌گیرد؛ و آنجا که می‌گوید سفر فیلسوفان «هیچ اثر مکتوب … برجای نگذاشت»، دست‌کم یک اثر مکتوب را ندیده است: پولس پارسی رساله‌ای در منطق ارسطو به نام خسرو انوشیروان نوشت که به سریانی مانده است. دینکرد چهارم روایت می‌کند که شاپور یکم نوشته‌های پزشکی و اخترشناسی و دیگر دانش‌ها را از هند و روم گرد آورد و به اوستا پیوست، و خسرو همین کار را تأیید کرد. آگاثیاس، همان سندی که مقاله بر آن تکیه می‌کند، می‌نویسد که می‌گفتند خسرو افلاطون و ارسطو را به ترجمه خوانده است، و خودش در فهم شاه از آنها تردید می‌کند؛ تردید او دربارهٔ فهم است، نه دربارهٔ وجود ترجمه. و یک نکتهٔ کوچک سندشناختی: مقاله می‌نویسد «کتاب‌های اول تا سوم دینکرد جنبهٔ دفاعی و کلامی دارند»؛ کتاب‌های یکم و دوم دینکرد اصلا به دست ما نرسیده‌اند. کسی که معیارش «اسناد درجه‌یک» است، فهرست آن اسناد را درست می‌دهد.
۲. آنچه هست، «کد» نیست
مقاله می‌گوید سهروردی نام‌های باستانی، از کیخسرو و جاماسپ و فرشاوشتر تا بزرگمهر، را همچون «کدها و استعاره‌های نوری» به کار گرفت تا نظامی را که از ابن سینا و نوافلاطونیان بغداد و آیهٔ نور برآمده بود موجه جلوه دهد. دربارهٔ نام‌ها می‌توان با مقاله همراه بود. دربارهٔ محتوا نه، به سه دلیل که هر سه از متن خود سهروردی و از «اسناد درجه‌یکِ» مورد قبول مقاله برمی‌آید.
نخست، فرّه. سهروردی در «الواح عمادی» می‌نویسد هر که حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت کند، او را «خرّهٔ کیانی» دهند و فرّ نورانی بخشند و «رئیس طبیعی عالم» شود؛ و این خرّه را به فریدون و کیخسرو نسبت می‌دهد. این مفهوم نه در فلوطین هست، نه در ابن سینا، نه در آیهٔ نور. سندش، به معیار مقاله، درجه‌یک است: زامیاد یشت، که فرّهٔ کیانی را می‌ستاید و روایت می‌کند که چون جم به دروغ گرایید، فرّه از او گریخت؛ و دینکرد و بندهشن، که همین فرّه را در دستگاه خود دارند. مفهومِ شکوهی که به داد بسته است و با دروغ می‌رود، از آنِ همان پیکره‌ای است که مقاله خود آن را «اسناد واقعی» می‌خواند. سهروردی آن را از کتابخانهٔ سوخته نگرفت؛ از شاهنامه و از میراثی گرفت که در زبان فارسی و در زرتشتیانِ زمانهٔ خودش زنده بود. کد، نامی است که به جای چیزی دیگر می‌نشیند؛ خرّه به جای چیزی نمی‌نشیند، چون در آن سوی دستگاه یونانی چیزی نیست که جایش را بگیرد.
دوم، نام‌های امشاسپندان. سهروردی در «حکمة الاشراق» ربّ‌النوع آب را به نامی می‌خواند که «پارسیان خرداد می‌نامند»، ربّ‌النوع درختان را مرداد، و ربّ‌النوع آتش را اردیبهشت. این تناظرها درست‌اند: در آیین زرتشتی هئوروتات نگهبان آب‌هاست، امرتات نگهبان گیاه، اشه‌وهیشته نگهبان آتش. کسی که تنها «کد» می‌خواست، به این دقت نیاز نداشت. نقشه‌بردارِ این تناظرها خود اوست و نقشه از آنِ افلاطون است؛ مادهٔ نقشه از آنِ ایران.
سوم، تبارنامه‌ای که سهروردی واقعا می‌سازد. او در «المشارع والمطارحات» می‌گوید حکیمان پارس «غیر مشبّههٔ مجوس» بودند، یعنی خود از الهیات ثنوی موبدان فاصله می‌گیرد؛ پس منبعش کتاب موبدان نبود، و مقاله که همین ثنویت را دلیل غیاب می‌گیرد، چیزی را رد می‌کند که سهروردی هرگز ادعا نکرده بود. و در همان کتاب، «خمیرهٔ فیثاغوری» را به ذوالنون مصری و سهل تستری می‌رساند و «خمیرهٔ خسروانی در سلوک» را به بایزید بسطامی و حلاج و ابوالحسن خرقانی. این تبار، به تصریح خود او، تباری در سلوک است، نه در کتاب؛ دودمانی از تجربه است که از خسروان به صوفیان ایران رسیده، نه کتابخانه‌ای که از تیسفون به حلب. کربن از این جمله تداومِ دکترین ساخت؛ مقاله از آن «استعارهٔ رمزی برای مشروعیت‌بخشی». متن چیز سومی می‌گوید که به هیچ‌یک از دو تفسیر نیاز ندارد: یک تصویر (نور، خرّه، شاهان نورانی) و یک راه (سلوک)، که سهروردی با ابزار ابن سینا و نوافلاطونیان به فلسفه درآورد. حکم تاریخیِ قابل دفاع همین است، و نه کمتر: نظام از بغداد است، تصویر از ایران.
۳. فلسفه به کدام معنا؟
تمام بار ادعای مرکزی مقاله بر یک تعریف است: فلسفه یعنی متافیزیک برهانی یونانی؛ هر چه این نباشد «اندیشه» نیست. با این تعریف، نتیجه پیش از پژوهش گرفته شده است. و مقاله در بند هفتم خود پیکره‌ای را تسلیم می‌کند که دعوا بر سر آن بود: اوستا و اسطوره‌های کیهان‌شناختی؛ اندرزنامه‌ها با «خرد مدبرانه» و «سیاست مدن»شان؛ فقه و الهیات مزدیسنا که نظم کیهان را در گرو پیروزی اهورامزدا و وظیفهٔ آدمی را پاسداری از عناصر طبیعت می‌داند. سپس می‌گوید این چارچوب «فلسفه به معنای اصطلاحی و برهانی آن نیست». دعوا بر سر نام است، نه بر سر چیز؛ و کسی که با ایرانشهری‌ها مجادله می‌کند باید نشان دهد آنان ادعای «فلسفهٔ برهانی» برای این پیکره کرده‌اند، نه اینکه ادعای خود را به آنان نسبت دهد و رد کند.
همان پیکره خالی از اندیشهٔ نظری هم نیست. منصور شاکی در ۱۹۷۰ نشان داد که دینکرد سوم متافیزیکی التقاطی با مقولات ارسطویی دارد. شائول شاکد، که مقاله به نام او تکیه می‌کند (در متن مقاله: «شاخد»)، در مقالهٔ «پیمان: یک ایدهٔ ایرانی در تماس با اندیشهٔ یونانی و اسلام» درست خلاف مدعای مقاله را گفته است: مفهوم ایرانیِ پیمان، یعنی اندازه و میانه، در تماس با اندیشهٔ یونانی و سپس اسلامی تحول یافته و خود ایده‌ای است، نه پند. تمایز مینو و گیتی، که شاکد آن را در پهلوی بررسی کرده، تمایزی هستی‌شناختی است. مردان‌فرخ در شکند گمانیک ویچار استدلال می‌کند، نه موعظه؛ مقاله این را می‌پذیرد و همان‌جا می‌گوید «سیستم فلسفی انتزاعی» نیست. درست؛ سیستم نوافلاطونی نیست. اندیشه هست.
مقاله در پایان جملهٔ درستی دارد: «اندیشه مرز جغرافیایی نمی‌شناسد». همین جمله ادعای مقاله را از پشت می‌زند. اگر اندیشه جغرافیا ندارد، «یونانی» سند مالکیت نیست و «ایرانی» سند محرومیت نیست؛ پرسش دربارهٔ محتواست، متن به متن، و پاسخش را عنوان ژانرها نمی‌دهد. خواندن اندرز به‌مثابهٔ «نه‌فلسفه» همان تقلیلی است که مقاله بر دیگران خرده می‌گیرد، با علامت وارونه.
۴. ایرانشهری کدام ادعا را کرده است؟
مقاله «پژوهش‌های باستان‌گرای ایرانشهرگرا» را وارث توهم کربن می‌خواند، بیآنکه یک جمله از آن پژوهش‌ها بیاورد. تز ایرانشهری، چنان‌که جواد طباطبایی در «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران» و «زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران» و «خواجه نظام‌الملک» پرورده است، ادعایی دربارهٔ اندیشهٔ سیاسی است: نظریهٔ شاهی آرمانی، داد، فرّه، نسبت دین و شاهی، که از خدای‌نامه و اندرز و عهدنامه از راه ترجمه‌های عربی به سیاست‌نامه‌های فارسی رسید. این درست همان پیکره‌ای است که مقاله در بند هفتم خود زیر نام «اندرزنامه‌ها و حکمت عملی» می‌آورد، «سیاست مدن» را در آن می‌بیند و وجودش را می‌پذیرد. | 422 |
| 5 | زارع: سلام استاد، وقت به خیر.
آقای وکیلی تقسیم فلاسفه اسلامی به ارسطویی و افلاطونی و نو افلاطونی رو زیر سؤال میبره. اگه فرصت داشتید گوش بدید، نظرتون رو راجع بهش بگید. ممنون
- عجب! من تا کی باید خرابکاری‌های هانری کربن توی این مملکت رو جمع کنم؟! این مقاله رو بخون. | 373 |
| 6 | پس آنچه ۱۳۵۸ تصرف کرد نه صندلی خالی، که دستگاهی آماده بود: مطلقی که به ایران رسید بر اندامی نشست که رضاشاه ساخته بود و خود اندامی بر آن افزود، سپاه در کنار ارتش و بنیاد در کنار دیوان؛ و از همین رو نخستین مطلق ایران مطلقی تمام بود، آموزه و اندام با هم. از همین رو نیز بازپس‌گیری ویران‌کردن دستگاه نیست؛ بستن آن به صندلی است. آن اندام از آنِ کشور است، و آنچه هزار سال نوشته نشد و ۱۲۸۵ تنها نیمی از آن را نوشت، مرجعی است که بر این اندام حرف آخر را بزند.
مطلقی که اروپا در سده‌های میانه داشت و ایران نداشت، در ۱۳۵۸ به ایران رسید و در ۱۳۶۸ به نام. اصل پنجم قانون اساسی جمهوری اسلامی ولایت امر را در غیبت به فقیه سپرد، و اصل پنجاه‌وهفتم سه قوه را «زیر نظر ولایت امر» گذاشت؛ بازنگری ۱۳۶۸ به همین اصل واژهٔ «مطلقه» را افزود. این عین plenitudo potestatis است، و نه به استعاره: همهٔ اقتدار دنیوی - قانون‌گذاری، اجرا، قضا، فرماندهی نیروها، تعیین سیاست کلی - مشتق و مأذون از مقام روحانی، و آن مقام در برابر هیچ مرجعی پاسخگو نیست مگر مرجعی که خود برمی‌گزیند. حدّ نظری این آموزه را آلوارو پلایو در سدهٔ چهاردهم به‌تمامی پیموده بود، آنجا که پاپ را quasi Deus خواند و ارادهٔ او را عین شریعت؛ ایران ۱۳۶۸ به همان نقطه رسید. خلافت هرگز در ایران بر سر کار نیامد مگر در همین دوره، و این همان است: برای نخستین بار در تاریخ این کشور، خواستی که بالای خود هیچ ندارد در نص نوشته شد و اندامی برای به‌کاربستن داشت.
پس پرسش وارونه می‌شود. برای نخستین بار مشروطیت به معنای اروپایی‌اش در ایران مفعول دارد: چیزی بی‌شرط هست که می‌توان مشروطش کرد، و وسوسهٔ این معنا نیرومند است، چون همهٔ ادبیات مشروطه‌خواهی اروپا پشت آن ایستاده است. مشروط‌کردن ولایت مطلقه - همان که در دههٔ هفتاد خورشیدی «مشروطه‌کردن ولایت فقیه» خوانده شد: نگه‌داشتن مقام و بستن آن به قانون و انتخابات و نظارت - عین حرکت کنستانس است: پاپ را نگه می‌دارد و زیر شورا می‌نشاند، یعنی جایگاه را به رسمیت می‌شناسد و تنها خواست نشسته بر آن را می‌بندد؛ و با همین به‌رسمیت‌شناختن، تصدیقی را که ملت چهار دهه از آن جایگاه دریغ کرده است به آن می‌بخشد. درست همین‌جا راه ایرانی از راه اروپا جدا می‌شود. در اروپا مطلق مادهٔ خود نظم بود: شاه مطلق شاه همان کشور بود، بر همان تخت و با همان ادعای کهن، و مشروط‌کردنش نگه‌داشتن نظم و بستن سرش بود. در ایران مطلق مادهٔ نظم نیست؛ اشغال آن است. در گرامر ایرانی مطلق هیچ‌گاه مادهٔ مشروعیت نبوده است که با شرط مشروع شود؛ ماده پادشاهی مشروط بود، و نشیننده‌ای که خود را بی‌شرط بخواند به همان گرامر پادشاهی بد است، نه پادشاهی‌ای که شرط کم دارد. یک تفاوت ساختاری نیز پشت این تفاوت است. کلیسا یک سر داشت، و از همین رو هم توانست مطلق شود و هم شورا می‌توانست سرش را ببندد. مرجعیت شیعه سر نداشت: هر مجتهدی مرجع مقلدان خود بود و بالای مجتهدان مقامی نبود؛ نیابت عامه که محقق کرکی در دربار صفوی نوشت و ولایت عامه که ملا احمد نراقی در روزگار فتحعلی‌شاه نوشت ادعا ماند، و آن آموزه در هزار سال یک روز هم جایگاه کشور را نگرفت؛ مطلق ایرانی تنها آنگاه ممکن شد که یک فقیه دولت شد و دستگاه کشور را به دست گرفت. در ایران مطلق از مشروط‌نشدن کلیسا برنیامد؛ از اشغال دولت برآمد، و از همان راه هم می‌رود. پاسخ ایرانی به نخستین مطلق ایران نه مشروطه‌کردن آن است، که بازپس‌گیری جایگاه از آن، با دستگاهش: جایگاهی که از ۱۳۵۷ جان به در برده و اشغال شده است، نه از نو ساخته، و نشانهٔ آن همین است که نظم برآمده از آن سال در چهار دهه هرگز تصدیق نگرفت. فرق اصلاح‌طلبی و بازپس‌گیری در همین یک فعل است: یکی مطلق را نگه می‌دارد و شرطش می‌کند، دیگری جایگاه را پس می‌گیرد و به معیارش بازمی‌بندد.
مشروطیت پس برای ایران معنا داشت، اما معنای خودش را، و این معنا سه تاریخ دارد. در ۱۲۸۵ نوشتن شرطی که بود، و صندلی دادن به آن؛ در ۱۳۰۴ ساختن اندامی که آن صندلی نداشت، و از دست دادن صندلی در همان سال‌ها؛ و از ۱۳۵۷ به بعد پس‌گرفتن جایگاهی که مطلق تازه‌رسیده با همان اندام گرفته است. آنچه ایران از اروپا نگرفت مطلق بود، و آنچه نباید بگیرد نسخهٔ مشروط‌کردن مطلق است.
مسعود دباغی | 747 |
| 7 | مشروطه چه چیزی را مشروط کرد؟
در ششم آوریل ۱۴۱۵ شورای کنستانس فرمانی گذراند که اقتدار خود را بی‌واسطه از مسیح می‌گرفت و هر کس را، «حتی اگر در مقام پاپی باشد»، به فرمان‌برداری از شورا در کار ایمان و اصلاح ملزم می‌کرد. آنچه این فرمان بر آن می‌شورید دو سده پیش‌تر به بلندترین صورت خود رسیده بود: پاپ‌های سدهٔ سیزدهم، به نام «ولایت مطلقه» - plenitudo potestatis، تمامیت قدرت - مدعی بودند که همهٔ اقتدار دنیوی از مقام روحانی مشتق است و به اذن او به کار می‌رود. اینوکنتیوس چهارم در ۱۲۴۵ امپراتور فردریک دوم را در شورای لیون خلع کرد، و بونیفاکیوس هشتم در ۱۳۰۲ نوشت که فرمان‌برداری هر آفریدهٔ انسانی از پاپ روم برای رستگاری ضروری است. کنستانس این بنا را واژگون کرد: سه پاپ هم‌زمان مدعی تخت پطرس بودند، شورا دو تن را خلع کرد و از سومی استعفا گرفت و چهارمی را برگزید، و دو سال بعد مقرر کرد که شوراها به طور منظم برگزار شوند تا پاپ هیچ‌گاه بی‌ناظر نماند. اما در کلیسا شورا باخت. پیوس دوم در ۱۴۶۰ هر پژوهش‌خواهی از پاپ به شورای آینده را باطل خواند، و شورای واتیکان یکم در ۱۸۷۰ تقدم و خطاناپذیری پاپ را به نام تعریف کرد. ولایت مطلقه ماند، و شرطی که بر آن گذاشته شده بود برداشته شد.
فکری که در کنستانس صورت گرفته بود نه در کلیسا، در دولت پیروز شد، و راهش را می‌توان گام به گام دنبال کرد. ژرسون، صدر دانشگاه پاریس، و نیکولاس کوزایی آن را به نظریه درآوردند: اقتدار از جماعت مؤمنان به سر می‌رسد، نه از سر به جماعت، و سری که از قاعده بگسلد برکنارشدنی است. مونارکومک‌های پروتستان، پس از کشتار سن‌بارتلمی در ۱۵۷۲، همین استدلال را از پاپ به شاه برگرداندند: شاه با ملت پیمان بسته است و اگر پیمان را بشکند، مقامات مملکت حق ایستادگی دارند؛ و ۱۷۸۹ آن را به نام ملت نوشت. از همان نزاع سده‌های میانه سر دیگری هم بیرون آمده بود. حاکمیتی که بُودَن در ۱۵۷۶ «قدرت مطلق و دائمی» خواند و دارنده‌اش را از قانون موضوعه رها دانست، و حق الهی شاهان که جیمز یکم و بوسوئه نوشتند، هر دو از همان ولایت مطلقه الگو گرفته بودند که شورا نتوانسته بود مشروطش کند: مطلق دنیوی‌شده. پس سده‌های میانهٔ اروپا دو میراث گذاشت، مطلق و شرط، و مشروطیت اروپایی یعنی دومی علیه اولی: شرط گذاشتن بر قدرتی که پیش‌تر بی‌شرط تعریف شده بود، چنان‌که ۱۶۸۸ بر تاج استوارت گذاشت و ۱۷۸۹ بر تاج بوربن. «مشروطه» در اروپا فعلی است که مفعولش مطلق است؛ چیزی بی‌شرط بود و مشروطش کردند.
این مفعول در ایران نبود. حاکمیت به معنای اروپایی، یعنی مرجعی که صلاحیت همهٔ صلاحیت‌ها را دارد و بالای خود هیچ ندارد، در هیچ سند ایرانی نوشته نشد، و کهن‌ترین گواه این قاعده‌مندی از قلم ناخوشایندترین گواه است. ارسطو در کتاب سوم «سیاست» برای آنکه نظم ایرانی در جدولش بگنجد ناچار شد خانه‌ای تازه بسازد. جبار در جدول او کسی است که به خواست خود و برای خود فرمان می‌راند و از رعیت می‌ترسد، و نشانه‌اش این است که نگهبانانش مزدوران بیگانه‌اند؛ شاه کسی است که به قاعده و برای رعیت فرمان می‌راند و نگهبانانش شهروندان‌اند. پادشاهی بربرها در هیچ‌یک از این دو خانه نمی‌گنجید: فرمانروایی‌اش به شیوهٔ خدایگان بر بنده بود، اما موروثی بود و «مطابق نُمُس»، یعنی مطابق قانون، رعایایش برنمی‌آشفتند و نگهبانانش از خود مردم بودند. پس ارسطو آن را گونه‌ای پادشاهی خواند، نه جباریت، و برای آنکه بفهمد چرا چنین فرمانروایی‌ای پایدار است علت را در طبع فرمان‌بران جست: آسیاییان بنده‌خوتر از یونانیان‌اند. او شرط را دید و صندلی را ندید. دید که این پادشاهی زیر قاعده‌ای کار می‌کند؛ و چون در آن نهادی ندید که آن قاعده را بر شاه بخواند - نه مجلسی، نه محکمه‌ای، نه شهری که شهروندانش قانون بگذارند - پایداری قاعده را نه از قاعده، که از طبع مردم دانست. مشاهده‌اش درست بود و تبیینش وارونه؛ و همان مشاهده بس است: بیست‌وسه سده پیش از ۱۲۸۵، بیرونی‌ترین ناظر، شاه ایرانی را مشروط دیده بود.
نبود مطلق به معنای نبود شرط نیست؛ وارونهٔ آن است. شاه ایرانی همیشه مشروط بود، و شرطش نام داشت. فرّه معیاری است بالای سر خواست شاه: چیزی که به جایگاه می‌چسبد نه به شخص، با کار می‌آید و با گسستن از راستی می‌گریزد، چنان‌که در زامیادیشت از جمشید گریخت همین که به دروغ گرایید. داد، که نام قانون و داوری هر دو بود، و اَشه، که در گاهان نام نظم کیهان و راستی یک‌جاست، دو نام دیگر همان شرط‌اند. فصل ۲۷۳ دینکرد سوم این شرط را در صورت یک تقسیم نوشته است: پادشاهی، «حتی پادشاهی بد»، پیوسته است، و پادشاهی بد آن است که خواست نشیننده به چیزی بالای خود بسته نباشد - و با این همه پادشاهی است، چون جایگاه و قاعده‌اش برجاست، و تنها بی‌پادشاهی است که یک روز هم اداره‌شدنی نیست. آنچه در ایران نبود شرط نبود؛ صندلی شرط بود. در یک جمله: قاعده بود، محکمه نبود. یعنی قاعده‌ای که شاه را می‌بست در همه جا خوانده می‌شد - در اندرزنامه‌ای که وزیر به دست شاه می‌داد، در حماسه‌ای که فرّه را از جمشید می‌گرفت، در فتوایی که حکومت را جور می‌خواند - و هیچ‌جا نهادی نبود که فعل مخالف قاعده را باطل اعلام کند و اعلامش بایستد. شرط در گرامر بود و در نهاد نبود، و از همین رو شاه می‌توانست در عمل جور کند بی آنکه در حق مطلق باشد: جور او نقض قاعده بود، نه به‌کاربستن حقی که داشته باشد. مطلقیت و قطعیت یک چیز نیستند. مطلقیت یعنی خواستی که بالای خود هیچ ندارد، و ایران آن را نداشت و نیاز هم نداشت؛ قطعیت یعنی مرجعی که حرف آخر را دربارهٔ نقض قاعده بزند و حرفش بایستد، و ایران این را نداشت.
پس مشروطه در ایران فعلی دیگر است با همان نام: نه شرط گذاشتن بر بی‌شرط، بلکه صندلی دادن به شرطی که همیشه بود و صندلی نداشت. ۱۲۸۵ مجلس را ساخت تا قاعده‌ای که تا آن روز در دهان وزیر و شاعر و فقیه بود صاحب ارگانی شود که به نام ملت سخن بگوید، و قانون را ساخت تا آن قاعده صورت مکتوب بگیرد؛ و ۱۲۸۶، در اصل سی‌وپنجم متمم، همان شرط کهن را در یک جمله نوشت: پادشاهی ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شاه سپرده شده. ودیعه یعنی امانتی که پس‌گرفتنی است، و «از طرف ملت» یعنی سپارنده و بازپس‌گیرنده ملت است؛ این ترجمهٔ حقوقی همان فرّه‌ای است که می‌آمد و می‌رفت. ۱۲۸۵ تأسیس نکرد، نوشت؛ و نوشت چون دستگاه سیزده سده پیش شکسته بود، نه چون شاه بی‌شرط بود. زبان هم همین را می‌گوید. اروپا سند خود را constitution می‌نامد، از constituere، یعنی برپاداشتن و تأسیس‌کردن؛ ایران و عثمانی «مشروطه» گفتند، یعنی مشروط‌شده. نزاع بر سر ریشهٔ واژه هر چه باشد - شرط عربی یا charte فرانسوی، که از قانون اساسی ۱۸۷۶ عثمانی به ایران رسید - نام فارسی چیز ایرانی را دقیق‌تر می‌گوید تا نام اروپایی چیز اروپایی را: پادشاهی ایرانی مشروط بود و ۱۲۸۵ شرطش را نوشت. حتی نوری، که با مجلس جنگید و «مشروطهٔ مشروعه» خواست، همین را فهمیده بود. پرسش او هرگز این نبود که آیا شاه مشروط است؛ این بود که شرط‌گذار کیست، شرع یا مجلس، و اصل دوم متمم، که پنج مجتهد را بر قانون‌گذاری ناظر کرد، پاسخی به همین پرسش ایرانی بود، نه به پرسش اروپایی. در اروپا نزاع بر سر این بود که آیا شاه را می‌توان بست؛ در ایران بر سر این بود که چه کسی گره را می‌زند.
شرطی که در ۱۲۸۵ صندلی گرفت، اندام نداشت. قطعیت دو نیمه دارد: مرجعی که حرف آخر را بزند، و اندامی که آن حرف را به کار بندد؛ و حرف آخر بی‌اندام حرف است، نه قطعیت. مشروطه نیمهٔ نخست را نوشت و نیمهٔ دوم را مفروض گرفت: ۱۲۸۶ مهار قدرتی را نوشت که عدلیه و خزانه و ارتش و ثبت نداشت، و قشونش بریگادی قزاق بود با فرماندهٔ روس. شب سوم اسفند ۱۲۹۹ نشان داد این مفروض چه می‌ارزد: تنها نیروی منظمی که می‌توانست از تاج دفاع کند به پایتخت تاخت، و شاه بیطرف، بی ابزار، چند روز بعد فرمان نخست‌وزیری یکی از رهبران کودتا را امضا کرد. در اروپا این اندام را مطلق ساخته بود. ارتش ایستاده، دیوان حقوق‌بگیر و مالیهٔ متمرکز کار پادشاهی مطلقهٔ سده‌های شانزدهم و هفدهم بود، و مشروطیت اروپایی دولتی را به ارث برد که پیش‌تر بر همهٔ اندام خویش فرمان می‌راند و تنها سرش را بست؛ توکویل همین را دربارهٔ انقلاب فرانسه گفت، که تمرکز رژیم کهن را به ارث برد و تمام کرد. در ایران این اندام را رضاشاه ساخت، بی آنکه مطلق باشد. ارتش را یکپارچه کرد و در ۱۳۰۴ نظام وظیفه را از مجلس گذراند؛ مالیه را به یک خزانه رساند؛ عدلیه را از نو ساخت و ثبت اسناد و املاک و سجل احوال را برقرار کرد؛ ایل‌ها را خلع سلاح و یکجانشین کرد و راه‌آهن را از جنوب به شمال کشید؛ و همهٔ اینها را درون صورت مشروطه کرد: از مجلس گذراند، در مجلس مؤسّسان ۱۳۰۴ تصدیق گرفت، سوگند اصل سی‌ونهم را خورد و به متمم استناد کرد، و هیچ سندی از او نیست که اقتدارش را نامشروط بخواند. این قوی‌ترین گواه است: ایران امکانات حاکمیت را، یعنی توان فرمان‌راندن بر همهٔ اندام خویش، درون صورت مشروطه و بی آموزهٔ مطلق به دست آورد؛ آنچه اروپا از راه مطلق گرفته بود، ایران از راه مشروطیت گرفت. تمرکز قدرت آمد و مطلقیت اقتدار ادعا نشد، و این دو یکی نیستند. اما ترتیب وارونه بهای خود را داشت. در اروپا شرط پس از دستگاه آمد و دستگاه را به ارث برد؛ در ایران دستگاه پس از شرط آمد و شرط را به ارث نبرد. در همان سال‌ها که اندام ساخته می‌شد مجرا خشکید - انتخابات نام ماند و نمایندگی رفت - و اندامی که به حکم متن از آنِ صندلی بود به دست نشیننده رسید. از ۱۳۰۴ ایران دستگاهی داشت که بر همهٔ اندام خویش فرمان می‌راند، و این دستگاه به شرط بسته نبود، به متصدی بسته بود؛ شرط در متن ماند و دستگاه با شخص رفت، و دو لایه پدید آمد: مدوّنی که به زبان مهار سخن می‌گوید و عرفی‌ای که زیر آن کار می‌کند. | 678 |
| 8 |  کژفهمی جماعت جمهوری‌طلب از مفهوم فرامَسلَکی!
«نقشی فراتر از مناقشهٔ جمهوری یا پادشاهی» عنوانی برای یک شخص نمی‌تواند باشد؛ بلکه تعریف یک منصب است. منصبی که بالای احزاب می‌ایستد، امانت ملّت را نگه می‌دارد تا نمایندگانش بیایند، و خودش طرف هیچ دعوایی نیست، در حقوق اساسی یک نام دارد: قوّهٔ بیطرف، و در ایران یک صورت تاریخی: شاه مشروطه!
خود بنیاد نائومان همین را نوشته است: جایزه از آنِ ملّت ایران است، رضا پهلوی آن را «به امانت» می‌پذیرد، و نزد او می‌ماند تا به «نمایندگان آزادانه برگزیدهٔ ایران» سپرده شود. این عین زبان اصل سی‌وپنجم متمم است: ودیعه‌ای از طرف ملّت نزد شخصی که امین آن است. امضاکنندگان زیر وصف منصب شاه امضا کرده‌اند و فقط نامش را نمی‌آورند. چون فهمی از موضوع ندارند.
بی‌طرفی صفت منصب است، نه صفت شخص! شخص بی‌منصب، دیگر نمی‌تواند یک طرف باشد، فرامَسلکی بشود، بلکه مثل هر کس دیگر در جایگاه طرفداری می‌ایستد؛ همین که منصب را بردارید، «رضا پهلوی» نامزدی می‌شود در برابر نامزدهای دیگر، و آن‌وقت «فراتر از مناقشه» دیگر درست نیست، چون او خود یکی از دو سوی مناقشه شده است. آنچه این گروه‌ها می‌خواهند کارکرد منصب است بی خود منصب: بی‌طرفی‌ای را مصرف می‌کنند که فقط نهاد تولید می‌کند، و در همان حال نهاد را انکار می‌کنند.
این همان کاری است که ۱۳۵۷ کرد: جایگاه را گرفت و گفت جایگاهی نیست. کسی که جایگاه را انکار می‌کند و از امین آن می‌خواهد که بیطرف بماند، چیزی را می‌خواهد که خودش ناممکنش کرده است.
رفراندوم «پادشاهی یا جمهوری» هم پرسش را عوضی گرفته است. این پرسش دربارهٔ صورت سر است، موروثی یا انتخابی و موقت؛ پرسش اصلی دربارهٔ صورت مهار است، اینکه قدرت چگونه مقید می‌شود، و به این معنا پادشاهی مشروطه خودش نوعی جمهوریّت است. و صندوقی که در آن یک شب «آری یا نه» گفته شود نظم را تأسیس نمی‌کند؛ آن را به شخص واگذار می‌کند. ۱۳۵۸ همین صندوق بود: یک همه‌پرسی که منصب را در یک نفر ذوب کرد. ملت از راه نمایندگی سخن می‌گوید، در مجلسی مؤسس، نه از راه فریاد یک روز؛ و امینی که امانت را نگه می‌دارد تا آن مجلس بیاید، درست همان است که این نامه ستوده و همان است که این رفراندوم می‌خواهد حذف کند. | 1 398 |
| 9 | گرچه از جزئیات اختلاف میان پروژه شکوفایی و نوفدی اطلاع دقیقی ندارم، اما آنچه رخ داده برایم غیرمنتظره نبود. این اتفاق با الگویی که در پروژه‌های قبلی مرتبط با شاهپور رضا پهلوی دیده‌ام هم‌خوانی دارد.
متأسفانه — یا شاید باید گفت خوشبختانه — شاهپور رضا پهلوی در ایجاد و اداره تشکیلات سیاسی تجربه و مهارت کافی ندارد. الگوی رایج ایشان این است که معمولاً به یک یا دو نفر اعتماد کامل می‌کند و انتظار دارد بقیه افراد، صرفاً به دلیل اعتماد او، از آن افراد تبعیت کنند. نکته قابل توجه این است که همان اعتمادی که خود به افراد خاص دارد، از دیگران نیز انتظار دارد داشته باشند. وقتی می‌گوید «تیم من به من وفادار است و من هم به تیمم وفادارم»، در عمل به معنای آن است که هواداران نیز باید به همان تیم وفادار بمانند.
همچنین به نظر می‌رسد ایشان حوصله یا تمایل چندانی به بررسی و راستی‌آزمایی گزارش‌هایی که افراد مورد اعتمادش ارائه می‌دهند ندارد و آنها را اغلب بدون بررسی کافی می‌پذیرد. نمونه‌هایی مانند ادعای ۱۶۰ هزار نفر ریزشی یا صدها هزار دستگاه استارلینک ارسال‌شده به ایران، در همین چارچوب قابل تأمل‌اند.
نتیجه این روش آن است که افراد مورد اعتماد دست بالا را پیدا می‌کنند و دیگران عملاً احساس بی‌اختیاری می‌کنند یا تصور می‌کنند در تصمیم‌گیری‌ها جایگاهی ندارند. همین موضوع به تدریج باعث جدا شدن افراد از تشکیلات می‌شود تا جایی که کل پروژه به بن‌بست برسد.
در زمان تشکیل شورای ملی ایران در سال‌های ۲۰۱۲ و ۲۰۱۳، افراد مورد اعتماد شاهپور رضا پهلوی، رضا پیرزاده و نازیلا گلستان بودند. جالب آنکه از سال ۲۰۱۳ به بعد، هر کس که از آن تشکیلات جدا می‌شد، به جو و فضای دیکتاتوری ایجادشده توسط این دو نفر اشاره می‌کرد. در واقع این دو، به پشتوانه اعتماد شاهپور، می‌توانستند نظر خود را بر دیگران تحمیل کنند.
بعدتر در ماجرای فرشگرد، پس از حدود یک سال که این مجموعه فروپاشید، برخی اعضا می‌گفتند امیرحسین اعتمادی به واسطه رابطه با شاهپور دست بالا را داشت و همین موضوع یکی از عوامل اصلی فروپاشی فرشگرد شد.
اکنون در ماجرای پروژه شکوفایی (یا حزب خیزش ملی)، اعتماد شاهپور عمدتاً متوجه سعید قاسمی‌نژاد است و همان فرایندهای قبلی در حال تکرار است: ابتدا تلاش برای حذف یا به حاشیه راندن مشروطه‌خواهان، سپس انحلال عملی پروژه ققنوس و ادغام آن در شکوفایی، بعد حذف علی کریمی، و اکنون رسیدن به اختلاف با نوفدی. مسیر قبلی دوباره در حال طی شدن است.
روش شاهپور رضا پهلوی در ایجاد تشکیلات، روشی خودتخریب‌گر است و بعید به نظر می‌رسد پروژه‌ای با این شیوه به سرانجام مطلوبی برسد هر چند مدتی مردم را با سخنانی بی‌معنا، مانند ایجاد یک نهاد جدید، یا یک حساب بانکی جدید، یا رسیدن به یک مرحله جدید یا ...، سرگرم می‌کنند.
پ.ن. از این جهت نوشتم «متأسفانه» که پروژه‌های او تقریباً محکوم به شکست‌اند؛ و از این جهت «خوشبختانه» که اساساً کسی که در جایگاه پادشاه مشروطه قرار می‌گیرد، نباید به دنبال ایجاد تشکیلات یا حزب سیاسی باشد و شاهپور برای این کار تربیت نشده است. تا زمانی که ایشان نسبت به میراث سیاسی خود ربل باشد و نخواهد در جایگاهی قرار بگیرد که برای آن سوگند خورده، این دور باطل تکرار خواهد شد: پروژه‌ای با عنوان پرطمطراق و تبلیغات گسترده آغاز می‌شود، عده‌ای با نیت خیر یا فرصت‌طلبی به آن می‌پیوندند، سپس فرایند ریزش آغاز می‌شود و در نهایت از کل پروژه چیزی باقی نمی‌ماند و جو نومیدی حاکم می‌شود.
اصغر سپهری | 1 134 |
| 10 | از همین‌جا حکم آخر مطلب وارونه می‌شود: «مخالف رژیم خائن بالقوّه است، مگر آنکه رژیم خود را تأسیس کند.» در دستور زبان سیاسی ایران مخالفت، زبان ناشایستگی داشت، نه زبان خیانت. فرّه از شاه بیدادگر می‌گریزد؛ آن که این را می‌گوید نه رژیمی تازه تأسیس می‌کند و نه به رژیم مستقر می‌پیوندد؛ به نام معیاری سخن می‌گوید که از آنِ هیچ متصدّی‌ئی نیست. فردوسی لحظهٔ از دست رفتن فرّه را در جملهٔ جمشید نشان داده است، «بزرگی و دیهیم شاهی مراست / که گوید که جز من کسی پادشاست»، و فرّه همان دم از او گریخت. مخالف رژیم تنها آنجا خائن می‌شود که رژیم خود را معیار کرده باشد: متصدّی بگوید «من خود ملّتم» و بیرون از رژیم معیاری نماند که ناشایستگی با آن سنجیده شود. این وصف یک بیماری است، نه قاعدهٔ وطن. کشوری که رژیمش معیار را بلعیده و برای نه گفتن مجرایی نگذاشته باشد، در عمل همان وطنی است که مطلب وصف می‌کند، و مخالفش به‌راستی خائن به حساب می‌آید. مطلب این بیماری را درست دیده و آن را قانون وطن خوانده است. نسبت وارونه‌ای که این کشور سده‌ها در رویّه داشت هرگز به مجرا بدل نشد، و دریغ بی‌مجرا را رژیم می‌تواند خیانت بنامد. بحث بر سر همین مجراست، نه بر سر اینکه وطن بی رژیم اسطوره است./۲ | 1 172 |
| 11 |  مطلب مندرج در عکس نوشته دوست فرهیخته‌ای است. نیمهٔ درست متن آن است که وطنی که بی‌واسطه در دسترس باشد در کار نیست. ملّت در مقام شهروند معنا دارد، و «ایران جاودان»ی که از هر صورت سیاسی مستقل باشد اسطوره است و مبنای هیچ مصالحه‌ای نمی‌شود. ملّتی هم که پشت رژیم ایستاده باشد و منتظر بماند تا روزی دولت خود را بسازد، همان روح قومی رمانتیک‌هاست؛ در این انکار، مطلب درست می‌گوید.
اما مطلب دو چیز را یکی گرفته است: رژیم و دولت. رژیم، به تعریف خود مطلب، تفسیر مستقر از دوست و دشمن است و اینکه چه کسی حکم می‌راند؛ یعنی چیزی که با هر دودمان و هر انقلاب عوض می‌شود. حال آنکه دولت دستگاهی است که از پس رژیم‌ها می‌ماند. حکم «وطن جز از رهگذر رژیم در دسترس نیست» به تمامی تنها در یک جا درست است: در پولیس یونانی، که رژیم در آن، کلِّ شهر بود و زیر آن چیزی نبود؛ چون رژیم عوض می‌شد همان پرسش ارسطو پیش می‌آمد که این هنوز همان شهر است یا نه. دو مثال مطلب، آتن و اسپارت، هر دو از همین جنس‌اند. اروپای جدید نیمی از این حکم را دارد: آنجا ملّت را دولت ساخت، با زبان رسمی و مدرسه و سربازی و مرز، و وطن جز از رهگذر دولت در دسترس نیست؛ اما دولت رژیم نیست. فرانسه پادشاهی و جمهوری و امپراتوری را پشت سر گذاشت و فرانسه ماند، چون دولتش ماند. وطن با رژیم نمرد.
ایران جنس سومی است. اینجا ملّت در غیاب دولت پدید آمد، اما نه در غیاب امر سیاسی. در هزارهٔ پس از فتح عرب، ادعای حکمرانی زیر هر دودمان دولایه بود. لایه‌ای را فاتح با خود می‌آورد و با او می‌رفت: شمشیر، منشوری که سلطان غزنوی و سلجوقی از بغداد می‌گرفت، یاسا و تبار چنگیزی. لایهٔ دیگر را از این کشور می‌گرفت، و آن لایه پیش از او بود و پس از او ماند: نشیمنی که هر فاتح ماندنی باید در آن می‌نشست؛ دیوانی که کشور را از پس هر ایلغار به دست سلطان بعدی می‌سپرد؛ آیین تاج‌گذاری، و الگوی شاهی که وزیر به دست سلطان برآمده از شمشیر می‌داد تا به او بیاموزد که ماندنش به چه شرط است. تنها همین لایهٔ دوم می‌گفت چه کسی ماندنی است. منشور بغداد امارت می‌داد نه شاهی، و سلطان با همان منشور در دست «شاهنشاه» می‌نوشت و تبار به بهرام می‌رساند؛ ایلخانان که خلیفه را کشته بودند هشتاد سال ماندند، با دیوان جوینی و رشیدالدین. فاتح تا فاتح بود «دزد نگرفته» بود، و آنگاه شاه می‌شد که نشیمن را با شرطش می‌پذیرفت. این گذار را دیوان بر هر دودمان تکرار کرد. پس ایران در آن هزاره یک صورت سیاسی داشت که با هر فتح شکسته می‌شد و هر بار به دست کشور بازمی‌گشت، و متصدیان بسیار. در چنین کشوری نسبت وارونه است: رژیم از رهگذر وطن در دسترس است، نه وطن از رهگذر رژیم.
مطلب می‌گوید وطنِ بی‌رژیم اسطوره‌ای است که کسی در لحظهٔ واقعی برایش نمی‌جنگد. در ایران کسانی هر روز برایش کار کردند و بهایش را دادند: وزیران. به معیار مطلب، خدمتگزاران هر رژیمی بودند که می‌آمد و به چیزی فراتر از آن وفادار نبودند، چون به آن معیار چیزی فراتر از رژیم نیست؛ به معیار تاریخ ایران، متولیان کشور بودند، و فهرست وزیران مقتول این تاریخ بهای همین تولیّت است. دروغ شریف هم اینجا وارونه است: دروغ شریف را حاکم به محکوم می‌گوید تا برای شهر بمیرد؛ سیاست‌نامه و شاهنامه را دیوان به دست سلطان می‌داد، نه به دست رعیّت. اینجا کشور به حاکم می‌گفت به چه شرط می‌ماند.
واژهٔ «رژیم» در مطلب از اشتراوس آمده و کاربردش از اشمیت. اشتراوس رژیم را از نو به میان آورد تا رژیم‌ها سنجیده شوند، نه تا رژیم آخرین افق باشد: رژیم نزد او با این تعریف می‌شود که چه کسی حکم می‌راند، به چه ادّعایی، و چه چیزی در آن جامعه حرمت دارد، و غرضش این بود که پرسش «کدام رژیم بهتر است» را که علم سیاست جدید کنار گذاشته بود به میان برگرداند. دروغ شریف را هم به همین غرض می‌خواند: نشان حد شهر، که شهر طبیعی نیست و باید خود را طبیعی بپندارد، نه حق رژیم بر ساختن وطن. مطلب تقدّم امر سیاسی را از او گرفته و سنجه را انداخته و جای خالی را با دوست و دشمن پر کرده است./۱ | 1 107 |
| 12 |  کاش ایران بر یونان کاملاً مسلّط می‌شد!
نیچه در یکی از دفترهای یادداشت سال ۱۸۷۵، در میان طرح‌های رساله‌ای که «ما فیلولوگ‌ها» نام داشت و هرگز منتشر نشد، نوشته است: «بسیار خوش‌بختانه‌تر هم می‌بود اگر پارسیان بر یونانیان مسلط می‌شدند تا اینکه درست رومیان مسلط شدند» (یادداشت ۵[۹۵]). از یادداشت‌های همان دفتر برمی‌آید که به نظر او زیر سلطهٔ پارسیان فرهنگ یونانی زنده و دست‌نخورده از آن خود یونانیان می‌ماند و به کالایی وام‌گرفته برای تقلید دیگران بدل نمی‌شد.
نیچه در یادداشت ۵[۱۰۲] می‌نویسد که نبوغ همهٔ نیمه‌مستعدان را خراج‌گزار خود می‌کند، و پارسیان را مثال می‌آورد که به پیشگوخانه‌های یونانی فرستاده می‌فرستادند. این داوری نیچه دربارهٔ پارسیان است. مثالش اما بیش از داوری‌اش می‌گوید: شاهنشاهی‌ای که بر جهانی از اقوام فرمان می‌راند به سراغ دانش و آیین محکومانش می‌رفت و آن را برنمی‌انداخت. سناریوی پارسی در ذهن نیچه بر همین هنر فرمانروایی بی‌محو کردن تکیه دارد. شاهنشاهی هخامنشی اقوام زیر فرمانش را با زبان و آیین و قانون خودشان نگه می‌داشت، هرچند شورش را سخت سرکوب می‌کرد، چنان‌که میلتوس پس از شورش ایونیه در ۴۹۴ پیش از میلاد ویران شد.
این سناریو یکسره خیالی هم نبود. ایونیه، زادگاه فلسفهٔ یونانی، از ۵۴۶ پیش از میلاد زیر فرمان پارس بود، و هراکلیتوس، از ستوده‌ترین فیلسوفان «عصر تراژیک» در نظر نیچه، در افسوس زیر همین فرمانروایی می‌اندیشید. نیچه این پیوند را نگفته است، اما فرهنگی که او می‌ستود دست‌کم بخشی از دوران شکوفایی‌اش را در سایهٔ شاهنشاهی پارسی گذراند.
رومیان راه دیگری رفتند. به نظر نیچه تنها فرهنگ کاملی که می‌شناسیم فرهنگ شهری یونان است که بر بنیادهای اسطوره‌ای و اجتماعی خودش ایستاده بود، و فرهنگ رومی فرهنگی ناقص است که آن را وام گرفت و زینت زندگی کرد. به گفتهٔ او مفهوم مدرن «فرهنگ» از همین رومیان یونانی‌مآب به ما رسیده است (یادداشت ۵[۴۷])، و سراسر این دفتر حمله به همین مفهوم و به فیلولوگ‌هایی است که از آن نان می‌خورند.
سقوط یونان را نیچه در فرو رفتنش در سیاست می‌دید. در یادداشت ۵[۹۱] شکست سیاسی یونان را بزرگ‌ترین ناکامی فرهنگ می‌خواند و اسپارت را در آن سهیم می‌داند، چون آتن را واداشت که در رأس اتحادیه‌ای از دولت‌شهرها بایستد و یکسره به سیاست بپردازد. از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که سلطهٔ پارسی، با برداشتن بار قدرت‌ورزی از دوش یونانیان، فرهنگشان را از بلعیده شدن در سیاست مصون می‌داشت. این نتیجه را خود نیچه ننوشته است؛ بازسازی‌ای از روی یادداشت‌های اوست.
بهای این آرزو را هم خود نیچه می‌دید. واژهٔ noch در جمله («باز هم خوش‌بختانه‌تر») می‌گوید سلطهٔ روم هم بی‌بهره نبود، و در یادداشت ۵[۹۹] می‌نویسد اگر رومیان فرهنگ یونانی را خوار می‌شمردند شاید از ریشه نابود می‌شد، زیرا یورش هم‌زمان مسیحیت و رومیان و بربرها آن را یکسره محو می‌کرد. پس در سناریوی پارسی فرهنگ یونانی چه‌بسا هرگز به اروپا نمی‌رسید: میراثی که به دیگران می‌رسید کمتر می‌شد و آنچه برای خود یونان می‌ماند راستین‌تر. ارزش یک فرهنگ برای نیچه در شکل زندهٔ خود آن است، نه در آنچه به ارث می‌گذارد.
یادداشتی از دفترهای ۱۸۷۰–۷۱ الگوی دیگری دارد: اگر داریوش شکست نمی‌خورد، دین زرتشت بر یونان چیره می‌شد. اینجا سلطهٔ پارسی به دگرگونی دینی یونان می‌انجامد، نه به نگاه‌داشت آن. نیچه این را احتمالاً از ماکس مولر گرفته است، که فرض کرده بود اگر یونانیان در ماراتن و سالامیس می‌باختند و به فرمان پارس درمی‌آمدند، دین زرتشت جای افسانه‌های المپی را می‌گرفت. این دو الگو با هم جور نمی‌آیند و نیچه هیچ‌یک را بسط نداده است. | 1 465 |
| 13 |  «بسیار سعادتمندانه‌تر و خوش‌بختانه‌تر می‌بود اگر ایرانیان ارباب و سرور یونانیان می‌شدند، تا اینکه رومیان چنین نقشی را بر عهده بگیرند.»
(Friedrich Nietzsche, Nachlass/Sämtliche Werke) | 1 861 |
| 14 | شاه یا امام: پهلویسم در خانهٔ شریعتی!
این اصلاح‌طلبان سابق و سلطنت‌طلبان یکی دو سال گذشته، شاه را به رهبر انقلاب تبدیل کرده‌اند. این دو امّا از یک جنس نیستند.
شاه در پادشاهی مشروطه متصدی جایگاهی است که پیش از او بوده و پس از او می‌ماند. قانون اساسی مشروطه سلطنت را «ودیعه‌ای» خوانده «که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده». ودیعه را به امانت می‌سپارند، نه به مالکیّت. شاه متولی موروثی این ودیعه است و مالک آن نیست، چون کشور مال عمومی است. کسی نمی‌تواند مالک مال عمومی باشد و آن را به ارث دهد، و چنین کاری غصب است. شاهی، یعنی منصب، از شاه، یعنی شخص، جداست: به‌عنوان وارث به او داده می‌شود و می‌تواند از او پس گرفته شود.
رهبر انقلاب چنین جایگاهی ندارد. مشروعیّتش از مقصدی می‌آید که مدّعی است امّت را به آن می‌رساند. نظریهٔ کامل این جایگاه را علی شریعتی در «امّت و امامت» نوشته است. امّت در نظر شریعتی جماعتی است که جهت مشترکی دارد و زیر یک رهبری به سوی آن حرکت می‌کند. امام مسئول «شدن» امّت است، نه خوشبختی‌اش. شریعتی رأی را نفی نمی‌کند، آن را به روز بلوغ امّت موکول می‌کند و تا آن روز رهبر را نگهبان راه می‌گذارد. «دموکراسی متعهد» یعنی همین: رأی هست، اما پس از رهبر و زیر نگاه او. مشروعیّت رهبر از رأی نمی‌آید، بر رأی مقدّم است.
پهلویست‌ها همین ساختار را بازساخته‌اند. او را «تنها کسی که می‌تواند ایران را نجات دهد» می‌نامند. یعنی حقّش را از کاری می‌گیرند که قرار است بکند، نه از ودیعه‌ای که به او رسیده است. کارزار «وکالت می‌دهم» خود را نمایندگی جا می‌زند، در حالی‌که ملّت فقط در مقام شهروند و از راه نمایندگی سخن می‌گوید. مردم در معنای دموس جمعیّت یک لحظه است و صلاحیّت هیچ تأسیس و توشیحی ندارد. وکالتی که حد و مدت و راه عزل ندارد، بیعت است.
خود شاهزاده دشمن رأی نیست. وعدهٔ همه‌پرسی می‌دهد تا پس از گذار، شکل حکومت را صندوق تعیین کند، و خود را نگهبان آن صندوق می‌داند. شباهت با شریعتی درست همین‌جاست، چون شریعتی هم رأی را نفی نمی‌کرد و نگهبانی‌اش را به رهبر می‌سپرد. تولیّت شاه بر ودیعه است و با وراثت به او رسیده است. تولیت بر صندوق آینده را کسی به او نداده است. کسی که ملّت را تا پای صندوق می‌برد و زمان و موضوع رأی را تعیین می‌کند، ملّت را صغیر گرفته است. این تولیّت نیست، قیمومیّت است، یعنی همان نسبتی که امام با امّت نابالغ دارد.
همه‌پرسی دربارهٔ پادشاهی این ساختار را کامل می‌کند. کسی که میان پادشاهی و جمهوری بیطرف می‌ایستد و در همان حال گذار را رهبری می‌کند، اختیارش را از هیچ‌یک از دو منصب نمی‌گیرد: شاهی را فرومی‌گذارد و رهبری را نگه می‌دارد. به رأی گذاشتن ودیعه کار مالک است، نه متولّی. چنین همه‌پرسی‌ای در عمل به رأی دربارهٔ یک شخص فرومی‌غلتد، و آن شخص همان رهبری است که آن را برگزار می‌کند. حاصلش بیعت از راه صندوق است.
ایران این ابزار را دیده است. رفراندوم ۱۳۵۸ غریو دموس بود، نه صدای ملّت. دوگانهٔ «پادشاهی یا جمهوری» هم میراث ۵۷ است، چون شکل سر را با شکل حکومت یکی می‌گیرد. پادشاهی مشروطه، در معنای کانتی، گونه‌ای از جمهوریّت است.
قفلی که قطب و فرّه را از هم جدا نگه می‌داشت، در ۱۳۵۷ با ایدئولوژی‌ای شکست که شریعتی از معماران آن بود. خمینی فرّهٔ جداشده را وارونه به کار گرفت، و این دُژفَرّه است. پیروان شاهزاده آن قفل را تعمیر نمی‌کنند، فرّه را از همان شکاف به شخص دیگری می‌رسانند. رهبری که فرّه هرگز از او جدا نمی‌شود، شاه نیست، قطب است.
این وسط می‌شنویم برخب از تجربه اسپانیا می‌گویند. امّا خوان کارلوس با قانون جانشینی بر تخت نشست و اختیار خود را به قانون اساسی بست. پادشاهی اسپانیا هم هرگز به همه‌پرسی جداگانه گذاشته نشد. گذار او گذار یک متصدّی بود، نه گذار امام. فراخواندن مجلس نمایندگان در دوران گذار کار یک تن یا یک حزب نیست. کار قاعده‌ای است که پیش از گذار نوشته شده و همه از آن آگاه‌اند: نمایندگان چگونه برگزیده شوند، مجلس کی گرد آید و اختیارش تا کجاست. متولّی ودیعه می‌تواند فراخوان را امضا کند، اما امضای او وجه اعلامی دارد نه تأسیسی، و در آنچه مجلس می‌کند دستی ندارد. امام فرامی‌خواند تا امّت را به مقصدی برساند که خود دیده است. متولّی فرامی‌خواند چون قاعده‌ای مکلّفش کرده است. هر تن یا حزبی که به اختیار خود فرابخواند، مالک مجرا می‌شود و بر ملّت امامت می‌کند.
شاهزاده امروز متصدّی هیچ منصبی نیست، چون منصب معلّق است، نه باطل. او متولّی موروثی ودیعه‌ای است که ۵۷ از کار انداخت، و کارش نگه داشتن آن است تا ملّت از راه نمایندگی از نو برقرارش کند. بازپس‌گرفتن ایران از بازپس‌گرفتن شاهزاده می‌گذرد، و بازپس‌گرفتن شاهزاده یعنی بازپس‌گرفتن او از امامت. | 1 364 |
| 15 |  نایب‌السلطنه، شهبانو فرح در مصاحبه با نشریه پوئن‌دووو می‌فرمایند که با هرگونه حمله به کشور مخالف هستند. | 1 537 |
| 16 |  اکتیویست سابق جنبش دانشجویی، و پرزیدنتِ حاضر تیم فاسد و فشلِ شاهزاده یک چیز درست را می‌گوید، امّا از آن نتیجه‌ای نادرست می‌گیرد. درستش این است: «ملیّت ما ایرانی است و به این حکومت و آن حکومت ربطی ندارد؛ جمهوری اسلامی ایران نیست، بر ایران نشسته است.»
ما هم همین را می‌گوییم، با همین کلمه: «اشغال». اما اشغال معنایی دارد که نویسنده از آن می‌گریزد. اشغال یعنی آنچه اشغال شده هنوز مال ماست. خانه‌ای که غاصب در آن نشسته خانهٔ غاصب نمی‌شود؛ درست به همین دلیل به او می‌گوییم غاصب. حالا ببینیم نویسنده با این خانه چه می‌کند. می‌گوید چون غاصب در خانه نشسته، سند خانه به درد نمی‌خورد و هر که خواست می‌تواند سندش را پاره کند: «شهروند جمهوری اسلامی نباشیم، ایرادی ندارد». و می‌گوید اگر کسی از بیرون خانه را بمباران کرد، به خانه نزده، به غاصب زده. هر دو حرف یک اشتباه است: خانه را با غاصب یکی گرفتن. شهروندی، مرز، خاک، سرباز، آب و برق، پرونده‌های وزارتخانه‌ها، خودِ اسم «ایران» بر سر در؛ اینها خانه‌اند، نه غاصب. کسی که سند خانه را پاره می‌کند، به غاصب می‌گوید خانه مال تو. کسی که برای بیرون‌کردن غاصب برای خراب‌شدن خانه هلهله می‌کند، بعد از خرابی می‌بیند غاصب رفته و خانه هم رفته است.
سه چیز را باید از هم جدا نگه داشت، و همهٔ بحث همین است. ایران: خاک و مردم و تاریخ. دولت ایران: خانه‌ای که این مردم برای خود ساخته‌اند - مرز، تابعیت، ارتش، دیوان، قانون - و از قاجار و پهلوی به امروز رسیده و مال هیچ حکومتی نیست. و رژیم: کسی که اکنون در این خانه نشسته و می‌گوید «خانه منم». وفاداری به اولی، نگهبانی از دومی، دشمنی با سومی. نویسنده دومی را در سومی حل می‌کند: چون رژیم می‌گوید «دولت منم»، او هم قبول می‌کند که دولت همان رژیم است و فقط علامتش را عوض می‌کند؛ رژیم می‌گوید پس دوستم بدارید، او می‌گوید پس بگذارید بزنندش. هر دو یک معادلهٔ غلط را پذیرفته‌اند.
و این همان اشتباه ۵۷ است. انقلابی ۵۷ فکر می‌کرد مشکل، شاه نیست؛ خودِ تخت است یعنی ایراد از جایگاهی است که کسی در آن می‌نشیند. پس تخت را زد تا شاه برود. نتیجه را دیدیم: تخت از میان نرفت؛ کس دیگری در آن نشست و انکار کرد که نشسته است. حالا کسی از این سو می‌گوید دولت ایران چیزی جز رژیم نیست، پس بگذار خانه خراب شود تا رژیم برود. همان روش، همان محصول: خانه‌ای که خراب شده باشد، به کسی برنمی‌گردد؛ هر که تفنگ دارد در خرابه‌اش می‌نشیند، با اسمی دیگر بر سر در.
کسی که می‌خواهد پادشاهی را برگرداند، به تعریف می‌خواهد تخت را برگرداند، نه خرابه‌اش را. تخت را از راه خودش پس می‌گیرند: با نپذیرفتنِ کسی که بی‌اجازه در آن نشسته - همان کاری که این ملّت چهل‌وهفت سال است می‌کند و رژیم با همهٔ دستگاهش نتوانسته آن را بشکند - نه با سپردن تخریب خانه به همسایه. و همین‌جا معلوم می‌شود چرا همین نویسنده هوادار رفراندوم هم هست: هر دو یک منطق دارند. کسی که فکر می‌کند دولت را می‌شود با بمب برداشت، فکر می‌کند می‌شود با یک رأی از نو ساخت. اما آنچه با رأی ساخته شود با رأی پس گرفته می‌شود، و آنچه با بمب برداشته شود با بمب جایگزین می‌شود. دولتی که از قاجار و مشروطه به ما رسیده نه ساختنی است و نه برداشتنی؛ فقط پس‌گرفتنی است. و پس‌گرفتن، خانه می‌خواهد.
غاصب را از خانه بیرون می‌کنند؛ خانه را روی سر غاصب خراب نمی‌کنند. | 1 873 |
| 17 | در ۱۲۸۸ فاتحانی که تهران را گرفتند و می‌توانستند هر متنی بنویسند، همان متمم را از زیر آوار بیرون آوردند. در ۱۳۰۴ سلسله عوض شد و متن ماند. در ۱۳۲۰ شاه رفت و متن ماند. حتی در ۱۳۵۷، تا واپسین ماه‌ها، همه - از موافق تا مخالف - مشروعیّت را از همان یک سند طلب می‌کردند. هفتاد سال، این تنها چیزی بود که همهٔ مدعیان بر سرش توافق داشتند؛ و همین توافق، نه متن، آن را به مرجع بدل کرده است.
پنج) چه باید کرد؟
بازگشت به مشروطه ارتجاع نیست و بازگشت به گذشته هم نیست. بازگشت به تنها چارچوبی است که در این سرزمین یک بار تصدیق شده و بازگشت به آن، بر خلاف رفراندوم صورت نظام، پرسش «چه کسی می‌پرسد» را بی‌پاسخ نمی‌گذارد: چارچوب خودش مجرا دارد، و مجرای تعیین نظم در آن مجلس مؤسّسان منتخب است، نه صندوقی که پرسشش را دیگری نوشته باشد. و باید صریح گفت که این بازگشت، بازگشت به همان متن با همان اصول نیست. آن متن دو کمبود داشت که امروز باید جبران شود: مرجعی که در نزاع صلاحیّت‌ها حرف آخر را بزند و فعل قدرت را باطل کند، همان که نداشتنش، از ۱۲۸۸ تا ۱۳۳۲، تاریخ صد سال اخیر ما را ساخت؛ و اصلی که هیچ جایگاهی را مطلق نگذارد، نه به نام خدا و نه به نام ملّت. اوّلی را باید ساخت و دومی را باید نوشت و هر دو کار مجلس مؤسّسان است، نه کار صندوق.
پس فرمول ما همان فرمول است، اما تا آخر خوانده‌شده: هیچ شخص و گروهی حق ندارد نظم آینده را تعیین کند و دقیقا به همین دلیل، پیش از هر رأی‌گیری باید معلوم باشد چه کسی می‌پرسد و به چه حقّی. حق با ملّت است؛ اما ملّت از مجرا سخن می‌گوید، نه از هلهله. آنکه صندوق را به جای مجلس مؤسّسان می‌نشاند، تعیین را از ملّت نگرفته است؛ آن را به کسی داده که پرسش را به‌طور پنهانی نوشته است. | 1 868 |
| 18 |  پاسخی به فیلسوف معاصر، سرکار خانم تینا قاضی‌مراد
این روزها جمله‌ای از دهانِ شما تکرار می‌شود که در ظاهر بی‌طرفانه‌ترین جملهٔ ممکن است: «هیچ شخص یا گروهی حق ندارد نظام سیاسی آینده را برای مردم ایران تعیین کند!»
این گزاره که در ظاهر بیطرف می‌نماید امّا در عمل یک راه را از پیش برگزیده، خطرناک‌تر از همه آن گزاره‌های دیگری است که موضعشان را اعلام کرده‌اند.
یک) خود این جمله یک تعیین است
«تعیین نکردن» ممکن نیست. آنچه ممکن است، انتخاب میان صورت‌های مختلف تعیین است. کسی که می‌گوید صورت نظام باید با همه‌پرسی معلوم شود، سه چیز را پیشاپیش تعیین کرده است، پیش از آنکه حتّی یک نفر هم رأی داده باشد:
۱. نخست آنکه مرجع صلاحیّت صندوق است، نه مجلس مؤسّسان؛
۲. دوم آنکه پرسش دوگزینه‌ای است - آری یا نه به یک نام - نه گفتگوهای عمیق در توافق بر سر متن؛
۳. و سوم آنکه این کار پیش از تدوین انجام می‌شود، نه پس از آن
این سه، سه تصمیم بنیادین در حقوق اساسی‌اند. پس جمله‌ای که می‌گوید هیچ‌کس حقّ تعیین ندارد، خود سه‌بار تعیین تکلیف کرده است، با اینکه خود را به شکل راهبه باکره‌ای بی‌مقصود و غرض جلوه می‌دهد.
دو) اگر هیچ‌کس حق ندارد تعیین کند، چه کسی حق دارد بپرسد؟ هر همه‌پرسی، پیش از آنکه برگزار شود، به سه چیز نیاز دارد که هیچ‌یک به رأی گذاشته نمی‌شوند:
۱ چه کسی آن را فرا می‌خواند؟
۲. چه پرسشی طرح می‌شود؟
۳. و چه مرجعی نتیجه را احراز می‌کند؟
هر سه، تعیین پیشینی‌اند. صندوق مرجع خودش نیست؛ همیشه کسی بیرون صندوق ایستاده که پرسش را نوشته است و او دقیقا همان «شخص یا گروهی» است که این جمله نفی‌اش می‌کند. پس این جمله مسئله را حل نمی‌کند؛ آن را یک قدم عقب می‌برد و پنهان می‌کند.
سه) در چنین همه‌پرسی‌ای، آنچه پیش روی رأی‌دهنده می‌گذارند یک کلمه است: جمهوری، یا پادشاهی؟ او باید یکی را برگزیند، بیآنکه بداند آن کلمه در عمل چه معنایی خواهد داشت.
و کلمه، به تنهایی، هیچ معنای معیّنی ندارد. جمهوری هم نام نظم آلمان امروز است و هم نام نظم کرهٔ شمالی؛ پادشاهی هم نام نظم نروژ است و هم نام نظم عربستان. آنچه اینها را از هم جدا می‌کند نام نیست، قواعد است: اینکه رئیس دولت چگونه بر سر کار می‌آید و چگونه برداشته می‌شود؛ اختیارش تا کجاست؛ چه نهادی می‌تواند جلویش را بگیرد؛ در بحران چه کسی تصمیم می‌گیرد و تا کی؛ و وقتی دو قوّه بر سر صلاحیّت اختلاف کردند، حرف آخر با کیست. اینها ده‌ها پرسش‌اند و پاسخشان در یک کلمه نمی‌گنجد. پس رأی‌دهنده در چنین همه‌پرسی‌ای در واقع به چیزی رأی می‌دهد که هنوز نوشته نشده است؛ و کسانی که بعدا آن را می‌نویسند، خود را مجاز می‌دانند بگویند مردم پیشاپیش تأییدش کرده‌اند. رأی برای آنها نه سنجش، که سند تأیید می‌شود.
بهای این کار را ما یک بار پرداخته‌ایم. در فروردین ۱۳۵۸ پرسش همین شکل را داشت: یک کلمه، و آری یا نه به آن، در حالی که هیچ متنی هنوز نوشته نشده بود. متن ماه‌ها بعد نوشته شد، و کسانی که رأی داده بودند در نوشتنش هیچ سهمی نداشتند. آنها به یک کلمه رأی دادند و نظمی گرفتند که هیچ‌کدام از قواعدش را ندیده بودند. کسی که امروز همین شکل از پرسش را پیشنهاد می‌کند ممکن است نیّت دیگری داشته باشد؛ اما شکل پرسش همان شکل است، و شکل‌ها نتیجه‌های خود را دارند.
و یک نکتهٔ عملی که کمتر گفته می‌شود: وقتی پرسش بر سر یک کلمه باشد، برنده کسی است که سازمان‌یافته‌تر است، نه کسی که حرف بهتری دارد. بحث بر سر قواعد، تخصص و استدلال می‌طلبد و به سود کسی است که طرح روشن‌تری دارد؛ بحث بر سر یک کلمه، فقط بسیج می‌طلبد.
چهار) و اگر مرجعی نیست، از کجا باید آغاز کرد؟ اینجا به گره اصلی می‌رسیم. درست است که امروز مرجعی که همه بپذیرندش وجود ندارد. اما از این مقدمهٔ درست، دو نتیجهٔ کاملا متفاوت گرفته می‌شود.
نتیجهٔ نخست این است: چون مرجعی نیست، پس به صندوق پناه ببریم. این پاسخ، چنان‌که دیدیم، مسئله را حل نمی‌کند؛ فقط مرجع را از جایی که دیده می‌شود به جایی می‌برد که دیده نمی‌شود، به دست کسی که پرسش را می‌نویسد.
نتیجهٔ دوم این است: چون مرجعی نیست، باید به مرجعی بازگشت که یک بار در همین سرزمین ساخته شده و تصدیق شده است. ایران در ۱۲۸۵ و ۱۲۸۶ متنی نوشت که نه از عدم آفریده شده بود و نه از بیرون وارد شده بود: نظمی را که هزار سال کار کرده بود به زبان حقوقی نوشت و ملت را در آن به منشأ نشاند. آن متن تأسیس نکرد؛ تصدیق کرد. و همین است که آن را از هر متن دیگری در تاریخ ما متفاوت می‌کند: مشروعیتش نه از امضای یک شاه می‌آمد و نه از پیروزی یک گروه، بلکه از این می‌آمد که ملتی که می‌توانست نادیده‌اش بگیرد، بارها به آن بازگشت. و بازگشت به آن، در تاریخ ما، رویّه است نه استثنا.
ادامه👇 | 1 403 |
| 19 | کسی که تولیتش را تصرّف نمی‌تواند، اما تولیتش هست، درست همان‌طور که وقف در غصب هست. پس مقدمهٔ دوم را باید چنین اصلاح کرد: وجود نهاد یعنی وجود معیار، و دستگاه تنها صورت مستقرِ آن است. با این اصلاح، نتیجهٔ ایراد فرومی‌ریزد و به جایش می‌نشیند: نهاد معلّق است، متولّی هست، و تعهدات او درست در تعلیق سنگین‌تر است، چون در تعلیق، رفتار متولّی تنها چیزی است که میان دریغ و بی‌اعتنایی فاصله نگاه می‌دارد.
یک قید، تا تز به مغالطهٔ «غیاب دلیل حضور» نیفتد. دریغ با بی‌اعتنایی فرق دارد. بی‌اعتنایی وقتی است که معیاری نباشد؛ دریغ وقتی است که معیار هست و مصداق را نمی‌پذیرد. اگر روزی ناکامی رژیم دیگر به زبان شایستگی و ناشایستگی فهمیده نشود و تنها به زبان بد بودن، آنگاه معیار مرده است و غیاب واقعاً خلأ است. زبان اعتراض، سنجهٔ زنده بودن معیار است؛ و تا آن زبان هنوز از شایستگی سخن می‌گوید، آتشی که از آتشکده رفته، در روح روشن است و از آنجا، بی‌هیچ دستگاهی، می‌گوید چه چیز آتش نیست. | 1 073 |
| 20 |  صورت منطقی پرسش منتقد محترم بر مبنای این قیاس است که :
۱. تعهدات متولّی تنها در صورتی معنا دارد که نهادی وجود داشته باشد که او متولّی آن است.
۲. وجود نهاد یعنی وجود دستگاهی که کارکرد نهاد را اعمال می‌کند: تاج، مجلس، تصدیق رسمی.
۳. آن دستگاه از ۱۳۵۷ وجود ندارد.
نتیجه: نهاد وجود ندارد؛ پس شاهزاده رضا پهلوی متولّی نیست و تعهّدی بر ایشان نیست.
مقدمهٔ اول را می‌پذیریم. مقدمهٔ سوم نیز واقعیّت است. تمام بار استدلال بر مقدمهٔ دوم است، و مقدمهٔ دوم غلط است. پس پرسش دقیق این می‌شود: آیا نهادی می‌تواند بی‌دستگاه وجود داشته باشد، و اگر می‌تواند، وجودش را از کجا بشناسیم؟
پاسخ آن است که نهاد دو کار می‌کند که یکی را همه می‌بینند و دیگری را کمتر کسی. کار نخست اعطای مشروعیّت است: تاج بر سر کسی گذاشتن، فرمانی را نافذ ساختن، عملی را به نام کشور کردن. این کار محتاج دستگاه است، چون اعطا فعلی ایجابی است و فعل ایجابی به فاعلی نهادی نیاز دارد. کار دوم دریغ کردن مشروعیّت است: نپذیرفتنِ آن‌کسی که جایگاه را غصب کرده است. این کار محتاج هیچ دستگاهی نیست، چون دریغ کردن، فعل نیست، امتناع از فعل است، و امتناع از فعل تنها به یک چیز نیاز دارد: بقای معیاری که بر پایهٔ آن بتوان گفت این یکی، آن نیست. مقدمهٔ دوم ایراد، وجود نهاد را با وجود کار نخست یکی می‌گیرد و کار دوم را نمی‌بیند.
شاهد آنکه کار دوم هنوز انجام می‌شود، نیم قرن تاریخ است. جمهوری اسلامی با همهٔ ابزار دولت، از انحصار زور تا انحصار آموزش، نتوانسته چیزی را به دست آورد که مشروطه به هر شاهی، حتی ضعیف‌ترینشان، می‌داد. آن چیز چه بود؟ مشروعیتِ مقام، جدا از مشروعیتِ عملکرد. زیر مشروطه، مخالفت با شاه همواره مخالفت با اشغالگرِ جایگاه بود و نه با خود جایگاه؛ حتی آنان که محمدعلی‌شاه را از تخت پایین کشیدند، به نام تخت پایین کشیدند. زیر جمهوری اسلامی، مخالفت با حاکم از همان آغاز به مخالفت با جایگاه می‌رسد، چون جایگاه هرگز تصدیق نشده بود که بتوان به نامش با اشغالگرش درافتاد. این تفاوت میان مخالفت و دریغ است: مخالفت درون نهاد رخ می‌دهد، دریغ بر سر خود نهاد. آن ناتوانی تصادفی نیست و به ناکارآمدی هم فروکاستنی نیست. رژیم‌های ناکارآمد بسیارند و بسیاری‌شان به‌رغم ناکارآمدی، مشروعیت مقام را دارند. آنچه در ایران رخ داده چیز دیگری است: دولتی که در کارکرد اعطا ورشکسته نیست، بلکه در معرض دریغی است که از جایی بیرون از دستگاه او صادر می‌شود. آن جای بیرونی، همان نهادی است که هنوز معیار مشروعیت را در دست دارد بیآنکه دستگاهی برای اعمالش داشته باشد. معیار به روح منتقل شده و از آنجا کار می‌کند؛ نمی‌تواند بدهد، اما هنوز می‌تواند ندهد.
از همین‌جا می‌توان دید که چرا اپوزیسیون جا به اندازه خودش باطل است. تمام شعب اپوزیسیون به‌رغم تضادشان، همه از یک نقطه کورند و به شکل مشابهی آدرس غلط می‌دهند. اصلاح‌طلب ناکامی رژیم را به وجود رهبر در ساختار نسبت می‌دهد؛ اپوزیسیونِ انقلابی نیز آن را به مذهبی بودن، توسعه‌گرا نبودن، یا هر ویژگی دیگری. این تبیین‌ها یک شکل دارند: همه ناکامی را به ویژگی‌ای نسبت می‌دهند و همه نتیجه می‌گیرند که با تعویض آن ویژگی، مشروعیت به دست می‌آید. در هر دو، مشروعیت چیزی ساختنی است، محصول مهندسی درست. حال آنکه مشروعیتِ ودیعه‌ای ساخته نمی‌شود، دریافت می‌شود، و دریافت آن به ویژگی‌های دریافت‌کننده بسته نیست، به نسبت او با جایگاه بسته است. رژیم خود این را ناخواسته ثابت کرده است: توسعه را آزمود، گشایش را آزمود، نرمش مذهبی را آزمود، امّا دریغی که از آغاز شامل حال بود، در هیچ‌یک برداشته نشد. اگر ناکامی از ویژگی بود، دست‌کم یکی از این تعویض‌ها باید اثری می‌گذاشت. نگذاشت، چون ناکامی از جایگاه بود باز. تبیین اصلاح‌طلب دست‌کم جای درست را نشان می‌دهد، چون بر جایگاهی انگشت می‌گذارد که بازاشغالِ جایگاه شاه است؛ اما گمان می‌کند مشکل در بودنِ آن جایگاه است، نه در انکارِ بازاشغالش، و حذف جایگاه بی‌اتصال به ودیعه، به همان دریغ می‌رسد با نامی دیگر. تبیین‌های ویژگی‌محور، هر یک به سهم خود، پرده‌ای بر علّت‌العلل می‌کشند: عدم اتصال به مشروعیتی که در این نظم، تنها از ودیعه می‌آید. و آن پرده خود نشانهٔ همان چیزی است که تز می‌گوید: نهادی که در غیاب خود کار می‌کند، دیده نمی‌شود، و چون دیده نمی‌شود، کارش به هر چیز دیگری نسبت داده می‌شود جز خودش. از اینجا حکمی برمی‌آید. نهادی که هر دو کار را می‌کند، مستقر است. نهادی که هیچ‌یک را نمی‌کند، منحل است. نهادی که نمی‌تواند بدهد اما هنوز می‌تواند دریغ کند، نه مستقر است و نه منحل؛ معلّق است. و تعلیق، برخلاف انحلال، متولّی دارد: | 989 |
