اَشَه

حرف بزنیم؟ ناشناس

تا کی قراره به تخریب ادامه بدید؟

تاریخ سبزوار زیر چرخ‌های لودر؛ تخریب یک اثر ملی دیگر بخش‌هایی از «رباط سبزوار»، بنایی تاریخی در مرکز این شهر، با لودر تخریب شد؛ تصاویری که در فضای مجازی منتشر شده، ماشین‌آلات سنگین را در حال ویران‌کردن این سازه آجری نشان می‌دهد. این بنا که با نام‌هایی چون «کاروانسرای روس‌ها»، «پادگان روس‌ها» و «رباط عرب‌ها» نیز شناخته شده، بر اساس سوابق ثبتی با شماره ۱۶۶۱ در تاریخ ۲۵ شهریور ۱۳۶۳ در فهرست آثار ملی ایران ثبت شده و متعلق به دوره صفوی است. با وجود ثبت ملی بنا، تاکنون توضیح روشنی درباره علت تخریب، مجوز اجرای عملیات و مسئولیت دستگاه‌های متولی ارائه نشده است. آنچه زیر چرخ‌های لودر فرو ریخت، تنها چند دیوار آجری نبود؛ بخشی از حافظه تاریخی سبزوار بود، روایتی از گذشته یک شهر که می‌توان در چند ساعت ویرانش کرد، اما دیگر نمی‌توان به همان شکل به آن بازگرداند. منبع خبر: تابناک #انجمن_علمی_دانشجویی_تاریخ @SAOHSOFU @LAH_FUM @ssafum

«میان دو استبداد سیاسی و دینی مقارنه[ای] بدون انفکاک می‌باشد که هر زمان، یکی از این دو در ملتی موجود شود آن دیگری را نیز به نزد خود کشاند یا چون یکی زایل گردد رفیقش نیز زوال پذیرد و اگر ضعیف شود؛ یعنی به صلاح آید آن یکی نیز به صلاح گراید، و شاهدهای این مطلب بسیار است به قسمی که هیچ زمان و مکانی از آن خالی نیست و تمامی آن‌ها برهان است بر آنکه دین را تاثیر قوی‌تر از سیاست است... [لذا] اصلاح دین از بهر سیاست سهل‌ترین اسباب و نزدیک‌ترین راه باشد.»

کواکبی، طبایع الاستبداد

همه‌چیز کم و بیش سر تایمش پیش داره می‌ره ولی دچارِ مرضِ زیاده‌خواهی‌ام.

فهم و درک این متن می‌تونه دید کاملاً تازه‌ای بهتون بده. توصیه می‌کنم براش وقت بذارید و با دقت بخونیدش. هر جایی هم که براتون قابل‌فهم نبود، می‌تونید توی دایرکت چنل بپرسید تا براتون توضیح بدم.

در برخی گزارش‌ها و روایت‌های اولیه، امکان خطا یا نسیان برای پیامبر مطرح شده و بنابراین نمی‌توان تصور متأخر از عصمت را بدون واسطه به دوره‌های نخستین اسلام بازگرداند. در مورد امامان نیز شواهد اولیه لزوماً نشان نمی‌دهند که آنان از ابتدا خودشان را با صورت‌بندی متأخر مفهوم عصمت تعریف می‌کرده‌اند. در این میان باید این را هم در نظر گرفت که هر تعریف از دین، خود محصول یک فرایند تاریخی و گفتمانی است. در دیالکتیک میان مفاهیم دینی و امر سیاسی، ظرفیت‌های هر کدام به‌تدریج و در بستر تاریخی به منصه ظهور می‌رسد. پس چیزی که به نظرم مهم و حائز اهمیت است این است که نباید در فهم تشیع سیاسی و نسبت آن با الهیات، تصور صفر و یکی داشته باشیم. نباید این‌طور تصور کنیم که از ابتدا یک دستگاه الهیاتی کامل و منسجم وجود داشته و بعد سیاست وارد آن شده است. شاید بهتر باشد این رابطه را یک فرایند تاریخی بدانیم که در آن امر سیاسی و امر الهیاتی قدم‌به‌قدم یکدیگر را شکل داده‌اند. مفاهیم سیاسی می‌توانند زمینه‌ساز شکل‌گیری صورت‌بندی‌های الهیاتی شوند و مفاهیم الهیاتی نیز متعاقباً می‌توانند همان مناسبات سیاسی را توضیح دهند، مشروعیت ببخشند یا در برابر آنها موضع بگیرند.

الهیات چگونه به شکل‌گیری اندیشه سیاسی شیعه کمک کرد؟ زمانی که ما با دستگاه‌ها یا تفکرات سیاسی با درون‌مایه دینی مواجه می‌شویم، معمولاً تصور می‌کنیم که امر الهیاتی همواره در ابتدا حاضر بوده و بعد از آن، امر سیاسی به دنبالش آمده است؛ اما به گمانم گاهی ممکن است این ماجرا کاملاً برعکس پیش برود. یعنی امری در کانتکست تاریخی خودش الزاماً بار الهیاتی نداشته باشد، اما یک رویکرد سیاسی به آن بار الهیاتی ببخشد و آن را در قالبی جدید بازتعریف کند. نظریات سیاسی که به اندیشه سیاسی تبدیل می‌شوند و در یک بستر جغرافیایی و تمدنی ساختمان یک اندیشه را شکل می‌دهند، به نظرم تا حدی شبیه یک گلوله برفی‌اند که از بالای قله رها شده است. گلوله برفی در ابتدا کوچک و سفید است، اما هرچه به سمت دامنه حرکت می‌کند، در عین اینکه پروارتر می‌شود و چیزهای مختلفی را با خود همراه می‌کند. به همین دلیل، آن صورت اولیه‌ای که بعدها مورد استناد قرار می‌گیرد، الزاماً همان شکل خالص و اولیه نیست؛ بلکه در طول زمان بارها تفسیر، بازتعریف و گاهی تعدیل شده است. به واقع، گذشته در عین اینکه ساخته شده و الگویی برای آینده است، خودش نیز در جریان گذر زمان بارها و بارها توسط آیندگان خوانش و بازسازی می‌شود. آنچه به‌طور کلی درباره اسلام می‌دانیم این است که اسلام از همان ابتدای امر، صرفاً یک نظام اعتقادی نبود، بلکه در کنار وجوه دینی، واجد یک سازمان و ساختار سیاسی نیز بود. امت اسلامی از همان آغاز به قدرت سیاسی دست یافت و مسلمانان برای یاری دادن به یکدیگر و پاسداری از ایمان اسلامی دارای نوعی سازمان اجتماعی و سیاسی شدند. در میان فرقه‌ها و گرایش‌های مختلف اسلامی، به گمانم تشیع یکی از سیاسی‌ترین صورت‌های این سنت است. وقتی از اندیشه سیاسی تشیع صحبت می‌کنیم، با همین مسئله مواجه می‌شویم. بن‌مایه الهیاتی و بن‌مایه سیاسی هر دو در شکل‌گیری این اندیشه نقش دارند و شاید نتوان یکی را کاملاً مستقل از دیگری فهم کرد. کمااینکه خود مفهوم تشیع در صورت ابتدایی‌اش، تا حد زیادی در قامت یک موضع سیاسی و اپوزیسیون سیاسی ظاهر می‌شود. تشیع اولیه بیش از آنکه یک دستگاه الهیاتی منسجم باشد، نوعی موضع‌گیری سیاسی در برابر مسئله خلافت و جانشینی پیامبر بود و آن تشیعی که پیوند تنگاتنگی با یک دستگاه الهیاتی منسجم دارد، بعدها شکل می‌گیرد. این مسئله را می‌توان در بحث امامت، که یکی از ارکان اساسی اندیشه شیعه است، به‌خوبی مشاهده کرد. امامت در ابتدا بیش از آنکه یک مفهوم کاملاً الهیاتی باشد، واجد یک معنای سیاسی بود و بعدها صورت الهیاتی پیدا کرد. متعاقباً، در دستگاه فکری تشیع، نوعی الهیات سیاسی شکل گرفت که بتواند مسائل مختلف را توضیح دهد و برای جایگاه و ضرورت امامت توجیه الهیاتی فراهم کند. برای مثال، شکل‌گیری مفهوم عصمت را، که خود یکی از مفاهیم مهم در توجیه الهیاتی امامت است، می‌توان در همین راستا فهم کرد. پس از مرگ پیامبر و ماجرای سقیفه، گروه‌هایی از جامعه اسلامی از اسلام خارج شدند و ابوبکر خلیفه اول آنها را مرتد دانست و جنگ با آنان را جایز شمرد؛ در نتیجه مجموعه‌ای از جنگ‌ها شکل گرفت که بعدها به جنگ‌های رِدّه مشهور شد. در این میان، یکی از پرسش‌های اساسی که جامعه مسلمانان با آن مواجه شد این بود که نسبت خلیفه با امر دین چیست و خلیفه چگونه می‌تواند جایگاه سیاسی و دینی خود را مشخص کند. به نظر می‌رسد که در جریان جنگ‌های رِدّه و پس از آن، خلفا به‌تدریج برای خود نوعی مرجعیت دینی نیز قائل شدند. در اینجا پرسشی اساسی در مبانی نظری شکل گرفت: چه کسی شایسته داشتن مرجعیت است؟ اساساً از کجا می‌توان تشخیص داد که چه کسی باید صاحب مرجعیت باشد؟ مرجعیت دینی در اینجا اهمیت پیدا می‌کند، چون می‌تواند دین را از اراده معطوف به قدرت تا حدی در امان نگه دارد. در اینجا چند پیش شرط مطرح می‌شود. نخست اینکه شخصی که صاحب چنین مرجعیتی است باید واجد ویژگی‌هایی خاص باشد که یکی از مهم‌ترین آنها عصمت است. اما از آنجا که عصمت ویژگی‌ای نیست که ما انسان‌ها بتوانیم به‌طور مستقیم آن را شناسایی کنیم، این پرسش پیش می‌آید که چه کسی می‌تواند شخص معصوم را تعیین کند؟ پاسخ الهیاتی به این مسئله این است که تعیین امام باید از سوی خداوند صورت بگیرد. اینجا دقیقاً جایی است که می‌توانیم پیوند میان امامت، عصمت و نصب الهی را ببینیم؛ پیوندی که بعدها به یکی از پایه‌های مهم الهیات سیاسی تشیع تبدیل می‌شود. نکته قابل تأمل این است که تا پیش از قرن دوم هجری، تصور عصمت به معنای متأخر آن و به‌عنوان یک مفهوم منسجم کلامی، اساساً صورت تثبیت‌شده‌ای نداشت. حتی در دوره‌های بعد نیز باید توجه داشت که این مفهوم به‌تدریج صورت‌بندی و تثبیت شد. این مسئله حتی درباره تلقی مسلمانان از پیامبر نیز قابل طرح است.

یکشنبه پانزدهم شهریور ماه ۱۴۰۵ از چند روز پیش با چه ذوق و شوقی نشسته بودم نقشه می‌کشیدم. با خودم حساب می‌کردم حقوقم که بیاید، احتمالاً می‌روم و بالاخره کاری را می‌کنم که مدت‌هاست آرزویش را دارم. یک رویا را، هرچند کوچک، از توی سرم می‌کشم بیرون و می‌گذارمش وسط زندگی. امروز زنگ زدم که پرس‌وجو کنم، قیمتش را بپرسم، ببینم چه‌طور می‌شود. همان چند دقیقه کافی بود که بفهمم باید قیدش را بزنم. زیادی گران شده بود. زیادی. نشسته‌ام و فکر می‌کنم مدت‌هاست دارم قید همه‌چیز را می‌زنم. مدت‌هاست یکی‌یکی چیزها را از زندگی‌ام خط می‌زنم. اول می‌گویی این یکی مهم نیست، آن یکی را بعداً انجام می‌دهم، این را نمی‌خرم، آن را نمی‌روم. بعد کم‌کم به کمتر راضی می‌شوی. بعد به هیچ. حتی یاد می‌گیری بعضی آرزوها را کلاً فراموش کنی و طوری وانمود کنی که انگار از اول هم آرزویشان را نداشتی. احتمالاً خیلی‌های دیگری هم مثل من‌اند. البته اگر در آن یکی ایران زندگی نکنید! نمی‌دانم دیگر باید چه کار کنم. با چه چیزی ذوق کنم؟ برای چه چیزی انتظار بکشم؟ دیگر چیزی نمانده که آدم صبح از خواب بلند شود و بگوید: «بالاخره، امروز می‌شود.» انگار هرچه جلوتر می‌رویم، آن «امروز» بیشتر عقب می‌رود. گاهی فکر می‌کنم این حجم از سختی که ما در همین یک سال پشت سر گذاشته‌ایم، لابد چکیده‌ای از تاریخ خیلی از ملت‌های دیگر است. یک‌جور تاریخ فشرده. آن‌قدر فشرده که آدم دیگر فرصت نفس کشیدن بین فصل‌هایش را هم ندارد. بعضی روزها واقعاً کم می‌آورم. یک ویدیو دیدم. دختری می‌گفت مدت‌هاست برای خرید یک جفت کفش برنامه‌ریزی کرده. می‌خواسته پولش را کنار بگذارد و بالاخره بخردش. بعد یک روز دیده کفشی که چهارده میلیون بوده، شده نوزده میلیون. می‌گفت همان وسط خیابان به فروپاشی رسیدم. و من به این فکر کردم که ما تازه داریم درباره یک جفت کفش حرف می‌زنیم. همین‌جا دردش شروع می‌شود. رویاهای ما کوچک شده‌اند. آن‌قدر کوچک که شاید اگر برای کسی تعریفشان کنیم، مسخره به نظر برسند. دیگر کسی از خانه، سفر، آینده، زندگی بهتر و این چیزها حرف نمی‌زند. رویاها آمده‌اند پایین، پایین‌تر، تا رسیده‌اند به یک جفت کفش، یک کتاب، یک کافه، یک سفر کوتاه، یک چیز کوچک که آدم دلش می‌خواسته یک روز برای خودش بخرد. اما انگار حتی از همین‌ها هم باید بگذریم. انگار قرار است هی قید بزنیم. هی کمتر بخواهیم. هی خودمان را قانع کنیم که «اشکالی ندارد». تا یک روز برسد که دیگر چیزی نخواهیم.

بی‌خوابی اومده سراغم هستم مدتی ناشناس

ما همچنان که پیش می‌رویم واقعیت را می‌آزماییم، شکل می‌دهیم و تفسیر می‌کنیم.

مشخصات دوره از فرهنگ قربانی تا قربانی ستیزی 🎞 به همراه معرفی فیلم و سریال پلتفرم برگزاری: گوگل میت 🗓️ تاریخ شروع: از جمعه ۱۳ شهریور 🕰️ ساعت: ۱۸ تا ۱۹:۳۰ 🟠 شرکت در این دوره رایگان است. برای عضویت وارد گروه شوید: https://t.me/victimhoodculture

ناشناس حرف بزنیم؟

بچه‌ها تاحالا چندین بار بهم گفتید متن‌هات طولانی‌اند. من متوجه این موضوع هستم، تلاش می‌کنم از این به بعد موجز‌تر باشه. راهکاری دارید در این رابطه باهام در میون بذارید.

ناشناس✨ تا دوازده هستم.

در پاسخ به اعتراض گشنسب، که اردشیر را به ترک سنت‌های پیشین متهم می‌کند، تنسر با تکیه بر این استدلال که همه سنت‌های گذشته الزاماً نیک و مطلوب نبوده‌اند، از اصلاح و بازسازی نظم دینی و سیاسی دفاع می‌کند. عباراتی همچون «سنت او بهتر از سنن گذشته است» و این مضمون که دین بدون رأی و تفسیر صاحب صلاحیت قوام نمی‌یابد، نشان می‌دهد که در این روایت، رابطه میان سنت، تفسیر دینی و قدرت سیاسی رابطه‌ای ایستا نیست. سنت می‌تواند بازتفسیر شود و این بازتفسیر می‌تواند در خدمت ساختن نظم سیاسی جدید قرار گیرد. از این منظر، نامه تنسر نمونه‌ای مناسب برای بررسی رابطه دانش و قدرت است؛ زیرا در آن، دانش دینی و اقتدار سیاسی در دو حوزه کاملاً جدا قرار ندارند. روحانی با تفسیر سنت و ارائه قرائتی جدید از آن، امکان مشروعیت‌بخشی به نظم سیاسی جدید را فراهم می‌کند. در مقابل، قدرت سیاسی نیز شرایط اجتماعی و سیاسی لازم برای تثبیت آن قرائت را فراهم می‌سازد. بنابراین، نه می‌توان دانش را کاملاً مستقل از قدرت تصور کرد و نه قدرت را صرفاً مصرف‌کننده دانش دانست. بر همین اساس، شکل‌گیری جریان‌های اندیشه را نمی‌توان صرفاً به نبوغ یا اراده فردی اندیشمندان و یا به اصطلاح «تفکر ناب» فروکاست. دانش همواره درون شرایط تاریخی، نهادی و اجتماعی خاص تولید می‌شود و همین شرایط می‌توانند بر امکان تولید، انتقال و اعتبار آن اثر بگذارند. دانش سیاسی نیز از این قاعده مستثنی نیست. به این معنا، قدرت می‌تواند یکی از متغیرهای تعیین‌کننده در شکل‌گیری و جهت‌گیری دانش سیاسی باشد. البته از این گزاره نباید نتیجه گرفت که هر اندیشه‌ای صرفاً محصول قدرت است یا اندیشمند هیچ استقلالی در برابر مناسبات قدرت ندارد. چنین برداشتی خود به نوع دیگری از تقلیل‌گرایی منجر می‌شود. مسئله این است که دانش و قدرت در یک رابطه متقابل قرار دارند: قدرت می‌تواند شرایط تولید و انتشار دانش را شکل دهد و دانش نیز می‌تواند به قدرت مشروعیت، زبان، چارچوب مفهومی و امکان توجیه سیاسی بدهد. از همین منظر می‌توان بار دیگر به غلبه سنت سیاست‌نامه‌نویسی و اندرزنامه‌نویسی در بخش مهمی از اندیشه سیاسی ایران بازگشت. اگر ساختار سیاسی بر سلطنت و اقتدار فرمانروا استوار باشد، طبیعی است که بخشی از اندیشه سیاسی نیز در قالب توصیه به شاه، شیوه درست فرمانروایی، اخلاق پادشاهی و حفظ نظم سیاسی صورت‌بندی شود. بنابراین، سیاست‌نامه و اندرزنامه را می‌توان نه صرفاً آثار ادبی یا اخلاقی، بلکه محصول تعامل میان دانش، قدرت و نهاد سیاسی نیز مطالعه کرد. در این معنا، اندیشه سیاسی هم بازتاب نهاد سیاسی است و هم در ساختن و تثبیت آن مشارکت می‌کند. نهاد سیاسی، مسائل و نیازهای خاصی را پیش روی اندیشه قرار می‌دهد و اندیشه نیز با تولید مفاهیم، ارزش‌ها و الگوهای مطلوب حکمرانی، به همان نهاد سیاسی معنا و مشروعیت می‌بخشد. از این رو، رابطه دانش و قدرت را باید نه رابطه‌ای خطی، بلکه چرخه‌ای دانست که در آن دانش، قدرت و نهاد سیاسی پیوسته یکدیگر را شکل می‌دهند.

در جوامعی که آگاهی دینی و کیهان‌شناختی با یکدیگر پیوند پیدا می‌کنند، این امکان وجود دارد که تفسیر این نظام معنایی به گروه یا طبقه‌ای خاص واگذار شود. در ایران باستان، روحانیان و کاهنان، و در دوره‌های متأخرتر موبدان، از جمله گروه‌هایی بودند که در تولید و انتقال دانش دینی نقش داشتند. از همین نقطه می‌توان آغاز رابطه دانش و قدرت را مورد بررسی قرار داد؛ زیرا هرگاه گروهی به دانش و امکان تفسیر نظام دینی دسترسی بیشتری داشته باشد، به همان میزان می‌تواند در تعیین حدود مفاهیم، هنجارها و قواعد اجتماعی نیز نقش پیدا کند. در اینجا دانش دیگر صرفاً مجموعه‌ای از اطلاعات درباره جهان نیست، بلکه به منبعی برای تعریف نظم اجتماعی تبدیل می‌شود. اگر نظم دینی و کیهان‌شناختی مبنای تعریف نظم انسانی قرار گیرد، کسی که صلاحیت تفسیر آن نظم را در اختیار دارد، می‌تواند در تعیین قواعد حاکم بر جامعه نیز صاحب اقتدار شود. از این منظر، رابطه دانش و قدرت را می‌توان در پیوند میان دانش دینی، اقتدار تفسیری و قدرت سیاسی بررسی کرد. با این حال، در بسیاری از جوامع، قدرت دینی و قدرت سیاسی الزاماً در یک سطح قرار نداشته‌اند. حتی در شرایطی که مشروعیت سیاسی به امر قدسی وابسته بوده است، ممکن است قدرت اجرایی و سیاسی عملاً در اختیار فرمانروا باقی بماند. به همین دلیل، رابطه میان پادشاه و طبقه دینی را نمی‌توان صرفاً رابطه‌ای یک‌طرفه دانست. فرمانروا برای کسب مشروعیت ممکن است به امر قدسی و دانش دینی نیاز داشته باشد، اما نهاد دینی نیز برای حفظ موقعیت اجتماعی و سیاسی خود ممکن است به قدرت سیاسی وابسته شود. در نتیجه، میان این دو حوزه نوعی رابطه متقابل و در عین حال رقابتی شکل می‌گیرد. این مسئله را می‌توان در نمونه‌های مختلف تاریخی مشاهده کرد. در ایران باستان، مشروعیت شاهی با پیوند با امر الهی و تأیید نیروهای مقدس همراه بوده است. در چین باستان نیز فرمانروا با مفهوم «فرزند آسمان» شناخته می‌شد. در هر دو نمونه، قدرت سیاسی برای تثبیت مشروعیت خود از نوعی رابطه با نظم کیهانی بهره می‌برد. اما این امر به معنای آن نبود که قدرت سیاسی الزاماً در اختیار نهاد دینی قرار داشت. در بسیاری از موارد، فرمانروا در ساختار سیاسی جایگاهی برتر از صاحب‌منصبان دینی داشت و همین مسئله زمینه شکل‌گیری رابطه پیچیده‌ای میان قدرت سیاسی و دانش دینی را فراهم می‌کرد. در چنین شرایطی، یکی از پرسش‌های اساسی این است که آیا قدرت سیاسی می‌تواند بر تولید و تفسیر دانش نیز اثر بگذارد؟ اگر دانش دینی منبع مشروعیت قدرت سیاسی باشد، کنترل یا جهت‌دهی به تفسیر آن می‌تواند برای قدرت سیاسی اهمیت زیادی پیدا کند. بنابراین، دانش دینی ممکن است از یک سو مشروعیت‌بخش قدرت باشد و از سوی دیگر، خود تحت تأثیر مناسبات قدرت قرار گیرد. برای طرح این مسئله می‌توان، با احتیاط، به روایتی از هرودوت درباره کمبوجیه اشاره کرد. بنا بر روایت هرودوت، کمبوجیه که قصد داشت با یکی از خواهران خود ازدواج کند، از مغ‌ها پرسید آیا قانونی وجود دارد که چنین ازدواجی را مجاز بداند. آنان پاسخ دادند که قانونی برای اجازه دادن به ازدواج خواهر و برادر نیافته‌اند، اما قانونی یافته‌اند که به شاه پارسی اجازه می‌دهد هرچه بخواهد انجام دهد. فارغ از میزان اعتبار تاریخی این روایت و فارغ از اینکه آن را تا چه اندازه بتوان بازتاب دقیق ساختار حقوقی هخامنشی دانست، اهمیت آن برای بحث حاضر در این است که نشان می‌دهد دانش دینی و حقوقی چگونه می‌تواند در مواجهه با قدرت سیاسی مورد تفسیر قرار گیرد و چگونه نسبت میان قانون، اقتدار و فرمانروا می‌تواند به مسئله‌ای معرفتی تبدیل شود. این نمونه به خودی خود اثبات نمی‌کند که روحانیان آگاهانه قوانین دینی را مطابق خواست شاه تغییر داده‌اند؛ اما می‌تواند پرسشی مهم را پیش روی ما قرار دهد: آیا دانش دینی مستقل از مناسبات قدرت تولید و تفسیر می‌شود، یا مناسبات قدرت می‌تواند بر حدود و شیوه تفسیر آن اثر بگذارد؟ این پرسش در دوره ساسانی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند؛ دوره‌ای که در آن پیوند میان سلطنت و نهاد روحانی ساختارمندتر و آشکارتر شد. حضور موبدان و صاحبان دانش دینی در کنار قدرت سیاسی را می‌توان یکی از جلوه‌های مهم این پیوند دانست. در این ساختار، دانش دینی تنها یک امر اعتقادی نبود، بلکه می‌توانست در مشروعیت‌بخشی به نظم سیاسی و اجتماعی نیز نقش ایفا کند. نمونه مهم دیگری را می‌توان در نامه تنسر مشاهده کرد. در این متن، تنسر در ارتباط با اردشیر بابکان و مسئله تثبیت قدرت ساسانی ظاهر می‌شود. نامه در شرایطی روایت می‌شود که اردشیر در پی گسترش اقتدار خود و یکپارچه کردن قلمرو سیاسی است و در برابر مقاومت برخی فرمانروایان محلی قرار دارد. در اینجا، روحانی نه صرفاً به عنوان صاحب دانش دینی، بلکه به عنوان واسطه‌ای برای توضیح، توجیه و اقناع سیاسی ظاهر می‌شود.