اَشَه

مدت‌ها بود دوست داشتم درباره اندیشه سیاسی ایران باستان یه کارگاه برگزار کنم، ولی به دلایل مختلف هی عقب می‌افتاد. بالاخره تصمیم گرفتم از همین‌جا شروع کنم. به نظرم هر کسی، فارغ از اینکه دانشجوی چه رشته‌ایه یا چه دیدگاهی داره، خوبه یه آشنایی اولیه با اندیشه سیاسی داشته باشه. خیلی از مفاهیمی که امروز باهاشون سروکار داریم، ریشه‌های عمیقی توی تاریخ دارن و شناخت اون‌ها کمک می‌کنه نگاه دقیق‌تری به گذشته و حتی امروز داشته باشیم. به همین خاطر این کارگاه «مقدمه‌ای بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران باستان» رو برگزار می‌کنم. احتمالاً این کارگاه در دو جلسه برگزار می‌شه و اگر استقبال خوب باشه، دوره‌های بعدی رو هم با هم ادامه می‌دیم. 🗓 سه‌شنبه ۶ مرداد 🕖 ساعت ۱۹:۰۰ تا ۲۱:۰۰ 💻 آنلاین برای ثبت‌نام لطفاً به آیدی خودم پیام بدید. 👇🏻 @nila_abedi

شعائر گذار مکرراً به‌عنوان «تولد مجدد» یا «نوزایی» نمادپردازی شده‌اند چرا که در این قبیل آیین‌ها فرد برای رسیدن به یا تحصیل موقعیت جدید باید در موقعیت قدیم خود «بمیر» و از آن دور شود و آن را به حاشیه براند.

بخشی از نظرات ویکتور ترنر مردم‌شناس

امیدوارم اتفاقی براش نیوفتاده باشه، با آرمین و حرفهاش مخالف باشید یا موافق، حرفی جز زندگی مسالمت آمیز و آزادی و کنش داوطلبانه نزده.

«منادی ایمان بانگ برداشته بود که: سفر کن! سفر کن! از عمر جز اندکی نمانده است...»

ابوحامد غزالی، المنقذ من الضلال (شک و شناخت)

چنان‌که یکی از زندانبان‌ها، برژینسکی، می‌گوید: «از ما دلخور نباش، وظیفه وظیفه است، زندانی زندانی است و نگهبان هم نگهبان.» یا در جایی دیگر می‌خوانیم: «به نظرم کشوری که در آن انسان صاحب انسان باشد، یک جورهایی نفرین شده است. بوی تعفن چنین فسادی هیچ‌وقت از مشام روح یک ملت نمی‌رود و این بوی تعفن، بوی بدی‌های آینده است.» از سوی دیگر، رمان را می‌توان از دریچه نظریه «بز بلاگردان» در روان‌شناسیِ اجتماعی نیز خواند؛ نظریه‌ای که یکی از شناخته‌شده‌ترین تبیین‌ها برای یهودستیزی و بسیاری از اشکال تبعیض است. هنگامی که جامعه دچار ناکامی و خشم می‌شود، اما توان رویارویی با عامل اصلی را ندارد، خشم خود را متوجه گروهی آسیب‌پذیر می‌کند. یهودیان در دوره‌های مختلف اروپا بارها قربانی چنین سازوکاری شدند. مالامود نیز همین معنا را در گفت‌وگویی از کتاب بیان می‌کند: «پرونده تو به ناکامی‌های تاریخ معاصر روسیه گره خورده. خودت خوب می‌دانی که جنگ روسیه و ژاپن یک فاجعه بود، اما نتیجه‌اش شد انقلاب ۱۹۰۵ که در هر حال اتفاق می‌افتاد. به قول مارکس، جنگ لکوموتیو تاریخ است. این اتفاق برای روسیه خوب بود، ولی برای یهودیان بد. دولت، طبق معمول، ما را مقصر مشکلاتش دانست و تنها یک روز بعد از صدور مجوز تزار، هم‌زمان در سیصد شهر، یهودیان را قتل‌عام کردند. البته خودت این‌ها را می‌دانی؛ کدام یهودی است که نداند؟» و در جایی دیگر: «نارضایتی‌های عمومی را با تظاهرات یهودستیزانه منحرف کردند. این شد راهکاری آسان برای حل مشکلاتشان...» سوای پرداختن به تنش‌های مذهبی و مفهوم «یهودی به مثابه دیگری»، رمان گذری نقادانه نیز به وضعیت سیاسی روسیه دارد. مالامود این نقد را در جمله‌هایی چون این بیان می‌کند: «یهود و غیر یهود، زیر لوای حکومت شما و وزیرانتان، در این کشور سرکوب شده، جاهل و بینوا مانده‌اند...» به گمان من، همین چندلایگی‌ست که تعمیرکار را به رمانی بزرگ تبدیل می‌کند. مالامود نه تنها از یهودستیزی، بلکه از آزادی، کرامت، جبر، اختیار، حقیقت، سیاست، ایمان، رنج و مسئولیت سخن می‌گوید؛ آن هم بی‌آنکه هیچ‌گاه بخواهد پاسخ نهایی را به خواننده تحمیل کند. او خواننده را وادار می‌کند تا خود، میان این همه پرسش، راهش را پیدا کند؛ درست همان کاری که یاکوف بک، در تمام طول رمان، ناچار به انجام آن است.

«اما صرف زنده بودن، بدون انتخاب، دست‌کمی از مرگ نداشت.» و یاکوف، مختارانه آزادی را انتخاب می‌کند. ردپای این انتخاب را می‌توان در سراسر کتاب دید. برای مثال: «از فرط آرزوی آزادی مستأصل شده. گاهی امیدی در دلش سوسو می‌زند، گویی زاییده خیالات است. احساس می‌کند چه‌قدر به آزادی نزدیک است که اگر درست نفس بکشد، یا فکری درست به ذهنش خطور کند، دستش بدان می‌رسد.» تا آنجا که سرانجام به نقطه عطف اندیشه کتاب می‌رسیم: «هدف از آزاد بودن، خلق آزادی برای دیگران است.» این معنا در رفتار شخصیت‌های محوریِ داستان، از خود یاکوف بک گرفته تا بی‌بیکوفِ بازرس، نمود پیدا می‌کند. بی‌بیکوف یکی از عجیب‌ترین و در عین حال دوست‌داشتنی‌ترین شخصیت‌های رمان است؛ کسی که قربانی دانستن حقیقت و مقاومت در برابر ساختارهای اجتماعی می‌شود. او، پس از یاکوف، شخصیت محبوب من در رمان می‌باشد. تلاش در جهت خلق آزادی برای دیگران، در شخصیت کوگینِ زندانبان نیز جلوه پیدا می‌کند. هنگامی که معاون زندان می‌خواهد به بهانه سرپیچی، یاکوف را با شلیک گلوله بکشد، کوگین اسلحه‌اش را به سمت معاون می‌گیرد و از یاکوف دفاع می‌کند. به زعم من، آزادی در این رمان، حاصل انتخابی انسانی‌ست. یاکوف بارها با پیشنهادهایی روبه‌رو می‌شود که می‌توانند او را از بند برهانند، اما هر بار انتخاب می‌کند که آزادی را نه در رهایی شخصی، بلکه در حفظ کرامت انسانی معنا کند. او انتخاب می‌کند که برای همان جرمی محاکمه شود که به او نسبت داده‌اند، نه آنکه با مصالحه‌ای تحقیرآمیز نجات پیدا کند. حتی مرگ احتمالی خود را نیز به ابزاری برای مقاومت بدل می‌کند؛ زیرا می‌خواهد مرگش نیز در خدمت آزادی و کرامت باشد. چنان‌که می‌گوید: «آنچه که می‌خواهد محاکمه‌ای منصفانه است، نه بخشودگی.» و در جایی دیگر، با لحنی سرکش و عصیانگر می‌گوید: «بگذار تزار روی زمین برق‌انداخته اتاقش بالا و پایین بپرد. من مرگم را مثل فضله می‌اندازم روی سرش.» او تا پایان مقاومت می‌کند، در انتظار کیفرخواست روزها را پشت سر می‌گذارد و در برابر دسیسه‌های سیستمی که خواهان حذف اوست، سر فرود نمی‌آورد. در پایان، ما هرگز نمی‌دانیم سرنوشت یاکوف چه می‌شود؛ زنده می‌ماند یا می‌میرد؟ محاکمه می‌شود یا نه؟ دوباره به زندان بازمی‌گردد یا می‌گریزد؟ اما حقیقت آن است که پاسخ این پرسش‌ها چندان اهمیتی ندارد؛ زیرا پاراگراف پایانی کتاب نشان می‌دهد که مالامود به هدف خود رسیده. تعمیرکاری آزاداندیش، مستأصل و تنها، در دهکده‌ای یهودی‌نشین تصمیم می‌گیرد زندگی‌اش را تغییر دهد. به شهر می‌آید، خود را در دل رنج و مخاطره می‌اندازد، در کارخانه‌ای مشغول به کار می‌شود، روزی پسربچه‌ای کشته می‌شود و انگ اتهام به سوی یهودی‌ای می‌رود که اساساً حضورش در آن منطقه ممنوع بوده است. توطئه شکل می‌گیرد، یاکوف دستگیر می‌شود، بر بی‌گناهی خود پافشاری می‌کند، رنج گناهی را که مرتکب نشده بر دوش می‌کشد، به مرز اضمحلال می‌رسد، متحول می‌شود و در نهایت آزادی و کرامت را انتخاب می‌کند و خود را وقف آن می‌سازد. در پاراگراف پایانی کتاب آمده است: «بعد فکر کرد هر جا که تلاشی برای رسیدن به آزادی نباشد، آزادی وجود ندارد. اسپینوزا چه می‌گوید؟ اگر دولت رفتارهایی مغایر با ذات انسانی داشته باشد، صلاح آن است که نابودش کنیم. مرگ بر یهودستیز، زنده باد انقلاب، زنده باد آزادی. دوباره جمعیت در دو سوی خیابان، فاصله میان جدول و جلو در خانه‌ها را پر کرده بودند. پشت هر پنجره چهره‌هایی پیدا بود و در تمام مسیر، مردم بر پشت‌بام‌ها ایستاده بودند. یهودیان محله پلوسکی هم بودند. بعضی‌هایشان هنگام عبور کالسکه و دیدن تعمیرکار آشکارا می‌گریستند و دستانشان را به هم می‌ساییدند. مردی با ریشی کم‌پشت صورتش را چنگ انداخت. یکی دو نفر به یاکوف دست تکان دادند. بعضی‌ها اسمش را فریاد زدند.» به گمان من، پایان سفر دقیقاً همین‌جاست. سفری که از درون، از پشت میله‌های زندان، آغاز شده بود، اکنون در بیرون تحقق پیدا می‌کند و به پدیده‌ای اجتماعی بدل می‌شود. مردم برای قهرمانی دست تکان می‌دهند که خود را قربانی دیگران کرده است؛ همان‌گونه که خود می‌گوید: «من قربانی‌ام، من جورکشِ مردمان بیچاره و درمانده هستم...» مالامود رندانه داستان را با پایانی باز رها می‌کند. او آزادی را انتخاب می‌کند، اما راه را برای جبر نیز باز می‌گذارد؛ چرا که هر آنچه باید رخ دهد، رخ خواهد داد. البته نباید فراموش کرد که تعمیرکار فقط درباره یهودستیزی نیست؛ بلکه نشان می‌دهد حکومت‌ها چگونه می‌توانند حقیقت را قربانی سیاست کنند. رمان، در بخش‌هایی، به شکلی ظریف به ماشین بوروکراسی و نقش آن در رادیکال‌سازی تدریجی جامعه نیز می‌پردازد؛ اینکه چگونه نظام اداری و دیوان‌سالاری مدرن، جنایت را از سطح اراده فردی فراتر می‌برد و آن را به مجموعه‌ای از وظایف روزمره اداری تبدیل می‌کند.

او گاه حتی پلی میان دو دین می‌شود. در بخش‌هایی از کتاب، مالامود هنرمندانه از دل تضاد وقایع، معنا خلق می‌کند. برای مثال، تراژدی و نقطه عطف داستان آنجاست که زندانی یهودی برای زندانبان مسیحی انجیل می‌خواند؛ از محاکمه مسیح و مصائب عیسی می‌گوید و سپس از او می‌پرسد که چگونه، با وجود مسیحی بودن و باور داشتن به آنچه در انجیل آمده، می‌تواند بر زندانی بودن و شکنجه او مهر تأیید بزند. در اینجا، تعمیرکار هاله‌ای از مسیح را در وجود خود می‌بیند؛ رنج‌کشیده و به نوعی مصلوب. اما در بخش دیگری از رمان، او خود آینه تمام‌نمای مسیح است؛ مسیحی برای یهودیان. قربانی شدن را به جان می‌خرد. رنج زندان، زندانی بودن و حتی محاکمه شدن را برای هم‌کیشانش می‌پذیرد تا نگذارد تصویری باطل از آنان شکل بگیرد و به دلیلی واهی محکوم شوند. او برای رنج بردنش دلیلی پیدا می‌کند؛ همان‌گونه که خود می‌گوید: «اما اگر رنج می‌برم، بگذار دلیلی داشته باشد.»، «...یهودیانی که جان خود را برداشته می‌گریزند، ساکن کوی رنج ابدی خاطرات خواهند شد. پس چه کاری از دست یاکوف بک برمی‌آید؟ فقط می‌تواند اوضاع را بدتر کند. گرچه یک نیمچه یهودی‌ای بیش نیست، اما برای حفظ جان آنها کفایت می‌کند. هیچ نباشد، آن مردم را می‌شناسد و به حق آنها برای یهودی بودن و زندگی انسانی در این دنیا اعتقاد دارد. بر ضد کسانی است که مخالف آنها هستند، تا جایی که بتواند از آنها محافظت می‌کند. این است عهد او با خودش. اگر خدا انسان نیست، پس این وظیفه بر دوش اوست. بنابراین باید تا زمان دادگاه تاب بیاورد و بگذارد آنها با دروغ‌هایشان بر بی‌گناهی او مهر تأیید بزنند. هیچ آینده‌ای در انتظارش نیست، جز این که طاقت بیاورد، انتظار بکشد...» این معنا فقط در جهانِ درونی یاکوف باقی نمی‌ماند، بلکه در جهان بیرونی نیز نمود پیدا می‌کند؛ آنجا که وکیل پیر به او می‌گوید: «تو داری به جای همهٔ ما عذاب می‌کشی. باعث افتخارم بود اگر می‌توانستم جای تو باشم.» زندان در رمان قرابتی آشکار با «شکم نهنگ» در چرخه سفر قهرمان دارد. این زندان است که قهرمان را می‌سازد و یاکوفِ ظاهری را با یاکوفِ حقیقیِ درونش پیوند می‌دهد. مرور گذشته، هذیان‌های تب‌آلود، اوهام و دیگر ابزارهایی که یاکوف برای فراموش کردن مصائب زندان به کار می‌گیرد، همگی به بازتفسیر گذشته در پیشگاه او و خلق معنایی تازه از آن منجر می‌شوند. همان‌گونه که کمبل نیز اشاره می‌کند: «...قهرمان، به جای پیروز شدن یا صلح کردن با قدرت آستانه، به درون جهان ناشناخته بلعیده می‌شود و به نظر می‌رسد که مرده است. این موتیف فراگیر بر این درس تأکید می‌کند که گذر از آستانه، نوعی نفی خویشتن است. به جای رفتن به بیرون و آن سوی مرزهای جهان مرئی، قهرمان به درون می‌رود و دوباره متولد می‌گردد. این ناپدید شدن، شبیه ورود فرد عبادتگر به درون معبد است؛ جایی که او باید به یاد بیاورد کیست و از کجاست تا به زندگی دوباره برسد.» در زندان، بک بارها روابط خود را با ریسل (همسرش) بازنگری می‌کند. کفاره گناهان گذشته‌اش را با رنج می‌پردازد و انسانی تازه از خود می‌سازد؛ انسانی که ریسل را می‌بخشد، بزرگوارانه فرزند او را فرزند خود اعلام می‌کند تا کودک از انگ حرامزادگی رهایی یابد و... البته تعبیری که خود مالامود از درون‌مایه زندان در اثرش ارائه می‌دهد نیز بسیار ظریف و درخور توجه است. او می‌گوید: «زندان استعاره‌ای برای مخمصه‌ای است که انسان در طول تاریخ به آن دچار است. جبر، نخستین زندان بشری است، هرچند میله‌هایش به چشم همگان نمی‌آید. بی‌عدالتی اجتماعی، بی‌رحمی و نادانی نیز زندان‌های ساخته دست بشرند... خارق‌العاده‌ترین اختراع ما، آزادی بشر است.» چیز دیگری که تعمیرکار را به رمانی منحصربه‌فرد تبدیل می‌کند، این است که کتاب در پی نسخه پیچیدن یا تحویل دادن پاسخ‌های جویده‌شده به مخاطب نیست. خواننده، همراه مالامود، در مرداب پرسش‌های بزرگی چون چگونگی آزاداندیشی، خداباوری یا ناباوری، جبرگرایی یا اختیار، چیستی ذات انسان، آزادی و... دست‌وپا می‌زند و در نهایت، تنها با چنگ زدن به شاخه آزادیِ انتخاب است که می‌تواند خود را از این مرداب بیرون بکشد. نکته جالب آن است که در جای‌جای کتاب، از زبان شخصیت‌های مختلف، با جبرگرایی نهفته در دل داستان مواجه می‌شویم؛ جمله‌هایی که گویی بر این امر مهر تأیید می‌زنند. برای نمونه، استروفسکی، وکیل، به یاکوف می‌گوید: «اما خیلی غصه نخور؛ اگر تو نبودی، یک یهودی دیگر جایت نشسته بود.» یا آنجا که خود یاکوف از جبر تاریخی می‌نالد و می‌گوید: «همه چیز پیش از رسیدن ما آغاز شده. ما همه در دل تاریخ‌ایم، شکی نیست؛ اما بعضی بیش از سایرین گرفتار آن‌ایم و البته یهودی‌ها بیش از همه.» آنچه به پیچیدگی رمان می‌افزاید، همین پاسکاری میان جبر و اختیار است؛ پاسکاری‌ای که به زعم من، با پیروزی اختیار به پایان می‌رسد. کافی است به این جمله کتاب توجه کنیم:

چند کلامی در رابطه با رمان تعمیرکار اثر برنارد مالامود این نخستین مواجهه‌ی من با مالامود است. پیش از این کتاب، حتی نام او را نیز نمی‌دانستم؛ اما پس از خواندن تعمیرکار، بی‌درنگ متوجه شدم که با نویسنده‌ای روبه‌رو شده‌ام که بناست در فهرست نویسندگان محبوبم جای بگیرد. او افسونگرانه قلم می‌زند و مخاطب را مجذوب خود می‌کند، بی‌آنکه باعث سرگیجه‌اش شود. نویسنده‌ای که آثارش همان درون‌مایه‌ای را دارند که باب طبع من است. و اما تعمیرکار. چه نکوتر که سخن درباره‌ی کتاب را از نام آن آغاز کنیم. نامی بی‌تکلف و ساده؛ تجسد یک وظیفه و در عین حال بی‌هویتی. شاید مالامود می‌توانست به جای انتخاب یک عنوان شغلی، نامی انتزاعی برای کتاب برگزیند یا عنوانی برگرفته از وقایع رمان، مثلاً مصائب یک یهودی. اما به زعم من، همین انتخاب نیز حامل معنایی مهم است؛ بی‌هویتی یاکوف بک، جوانی یهودی در جامعه‌ای یهودستیز. او تعمیرکار است؛ تعمیرکاری که بی‌جیره و مواجب، در کار تعمیر آزادی است. ترجیح می‌دهم این کتاب را در چهارچوب نظریه‌ی سفر قهرمان و عباراتی از جوزف کمبل فهم کنم: «قهرمان کیست؟ از بهشت رانده‌شده‌ای است که عزم بازگشت به بهشت را دارد. قهرمان، آن انسان فرهیخته‌ای است که قدم در راه تغییر وضعیت موجود می‌نهد. او به تمام سختی‌ها و ناکامی‌ها، نبردها و دیوها، فریب‌ها، رنج و تنهاییِ پیش روی خود آگاه است، اما ماندن در وضعیت فعلی را برای خود ناممکن می‌داند. او پا در سفری روحانی و درونی می‌گذارد، با همه‌ی مشکلات روبه‌رو می‌شود و پنجه در پنجه‌ی آنها می‌افکند و نهایتاً سربلند و آزاده وارد عالمی جدید می‌شود؛ عالمی که خود خالق آن است. دنیایی که در آن امنیت کامل دارد، زیباست و دوست‌داشتنی. عاشق می‌شود؛ عاشق تمام هستی. سفری که آغازش از درون بود و پایانش در بیرون، در آغوش گرم زندگی می‌باشد. این سفر، سفرِ قهرمانی انسان است.» یاکوف بک، قهرمان داستان، در موارد بسیاری قرابتی خاص با توصیف کمبل از قهرمان دارد. داستان از همان ابتدا نشان می‌دهد که جهان، یاکوف را پس زده است. او پدر و مادرش را در کودکی از دست داده، همسرش ترکش کرده و گذشته از همه‌ی اینها، در خارج از اسکان، یک یهودی است. بنابراین، بهشتی برای یاکوف وجود نداشته. اما پس از خروج از زادگاه و مواجهه با جهنم بیرون، بازگشت به شرایط پیشین و مهم‌تر از آن، دستیابی به آزادی و کرامت انسانی، همان بهشتی است که بک قصد رسیدن به آن را دارد. یاکوفِ آزاداندیش، تعصب و تعلق مذهبی ندارد، در همان ابتدای داستان تصمیم می‌گیرد دهکده‌اش را ترک کند. ترک دیار، گذر از مرزهای شناخته‌شده‌ی زندگی و ورود به سرزمین ناشناخته‌ها، یکی از گذرگاه‌های نمادین بیشتر قهرمانان است و از همین‌جا درمی‌یابیم که یاکوف قهرمان این داستان می‌باشد؛ چرا که فرد معمولی نه‌تنها به ماندن درون این مرزها رضایت می‌دهد، بلکه به آن افتخار هم می‌کند و از بیرون گذاشتن حتی یک قدم از جهان شناخته‌شده هراس دارد. همان‌گونه که اشموئل (پدر زنش)، نماینده‌ی سنت‌گرایی در داستان، به یاکوف می‌گوید: «...اما نمی‌فهمم چرا می‌خواهی خودت را به دردسر بیندازی و به کی‌یف بروی؟ آنجا شهر خطرناکی است، پر است از کلیسا و یهودستیزها.» شاید بسیاری از مخاطبان پس از خواندن کتاب، حق را به اشموئل بدهند و تصور کنند اگر یاکوف به سخنان ارتجاعی او وقعی می‌نهاد، هرگز گرفتار مصائب بعدی نمی‌شد. اما اگر یاکوف نمی‌رفت، چرخه‌ی سفر قهرمان نیز هرگز شکل نمی‌گرفت. پس ترک دیار و ورود به کی‌یف، برای یاکوف همان گذار اولیه و مدخل ورود به داستان اصلی است. پس از مهاجرت، یاکوف با مشکلات مالی و شغلی دست‌وپنجه نرم می‌کند و امیدش را از دست می‌دهد. اما نجات جان مردی ثروتمند، صاحب یک کارخانه آجرپزی، مسیر زندگی‌اش را تغییر می‌دهد. آن مرد ابتدا از او می‌خواهد طبقه بالای خانه‌اش را تعمیر و نقاشی کند و سپس، به دلیل رضایت از کارش، شغلی دائمی به‌عنوان حسابرس و ناظر کارخانه، همراه با محل سکونت رایگان، به او پیشنهاد می‌دهد. یاکوف، با وجود خطر فاش شدن هویت یهودی‌اش، خود را در برابر پیشنهادی وسوسه‌انگیز می‌بیند. در ادامه، دختر صاحب کارخانه به یاکوف علاقه‌مند می‌شود. در لحظه‌ای که رابطه می‌تواند به مرحله‌ای نزدیکی برسد، یاکوف مرددانه صحنه را ترک می‌کند. زینایدا نیکلایونا لبدف، دختر صاحب کارخانه، در چرخه سفر قهرمان همان «زن به‌مثابه وسوسه‌گر» است؛ وسوسه‌ای که یاکوف، هرچند نه بی‌تردید، از آن می‌گذرد. به‌واقع، شخصیت یاکوف پله‌پله و انتخاب‌به‌انتخاب شکل می‌گیرد. پس از پذیرفتن شغل در کارخانه، یاکوف گرفتار دسیسه و تهمت خون می‌شود. آزاداندیش بودن کارکتر اصلی، مرکز ثقل شخصیت اوست؛ چرا که در میانه تصلب دو نحله دینی، یعنی هم‌کیشان متعصبش و یهودستیزانِ فدایی مسیح، او همان کسی است که خدای اسپینوزا را پذیرفته و در اسپینوزا، خود را بازمی‌یابد.

بعضی وقتا عمیقاً دلم برای آدمایی تنگ می‌شه که از ترسِ اینکه رهام کنن، خودم پیش‌دستانه ازشون فاصله گرفتم...

چیزی به عنوان سرشت بشری و جدا از فرهنگ، وجود خارجی ندارد.

تفسیر فرهنگ‌ها، کیلفورد گیرتس

فرهنگ به جای آنکه مرحله به مرحله و به موازات تکامل یافتن جسمانی تقریباً کاملِ نوع انسان پیشرفت کرده باشد، خودش در تولید همین نوع نقش تعیین کننده‌ای داشته است.

تفسیر فرهنگ‌ها، کیلفورد گیرتس

پ‌ن‌: درباره رابطه‌ی بین پیشرفتِ زیست‌شناختی و فرهنگی انسان، یه ایده‌ی رایج وجود داشته و اونم این بوده که عوامل زیست‌شناختی، قبل از اینکه پدیده‌ی فرهنگ شکل بگیره و رشد پیدا کنه، به تکامل مورد نظر خودشون رسیده بودن. به عبارت دیگه، هسته‌ی جسمانی انسان قبل از پیدایش فرهنگ، روند تکاملی خودش رو با سازوکارهای معمولی مثل تنوع ژنتیکی و انتخاب طبیعی طی کرده بود و به همون ساختار کالبدشناختی رسیده بود که انسان امروزی، کم‌وبیش، ازش برخورداره. طبق این نظریه، بعد از اینکه این تحول زیستی کامل شد، تازه تحول فرهنگی کار خودش رو شروع کرد. در واقع، عقیده‌ی رایج اینه که اول یه انسانی به وجود اومده، بعد همین انسان اومده پدیده‌ی فرهنگ رو ساخته. اما حالا می‌خوایم از یه زاویه‌ی جدید به این قضیه نگاه کنیم. کلیفورد گیرتس میگه احتمالاً اصلاً یه همچین لحظه‌ای وجود نداشته؛ یعنی لحظه‌ای که بگیم تکامل زیستی تموم شده و از اون به بعد تکامل فرهنگی شروع شده و ادعا می‌کنه که تکامل انسان هوشمند، یا همون انسان نوین، از نیاکان پیشاهوشمندش حدود چهار میلیون سال پیش، با پیدایش آسترالوپیتکوس‌ها، یعنی میمون‌انسان‌های جنوب و شرق آفریقا، شروع شده و حدود ۱۰۰ تا ۳۰۰ هزار سال پیش، با پیدایش انسان هوشمند، به اوج خودش رسیده. گیرتس میگه که حتی صورت‌های ابتدایی فعالیت‌های فرهنگی یا شبه‌فرهنگی، مثل ابزارسازی ساده، شکار و کارهای مشابه، بین بعضی از همین آسترالوپیتکوس‌ها هم وجود داشته. اون ادعا می‌کنه که بیش از یک میلیون سال پیش، بین آغاز فرهنگ و پیدایش انسان به شکلی که امروز می‌شناسیم، یه هم‌پوشانی وجود داشته. حالا ممکنه این تاریخ‌ها بعداً با پژوهش‌های جدید یه کم بالا و پایین بشن، اما نکته‌ی مهم، همین هم‌پوشانی طولانی‌مدته. تکامل ابزارها، در پیش گرفتن شکار سازمان‌یافته، گسترش شیوه‌های گردآوری خوراک، آغاز شکل‌گیری خانواده به معنای واقعی کلمه، کشف آتش و از همه مهم‌تر، اتکای روزافزون به نظام‌ها و نمادهای معنادار مثل زبان، هنر، اسطوره و آیین، یه محیط جدید برای انسان به وجود آورد که انسان مجبور بود خودش رو باهاش تطبیق بده. همین انباشت تدریجی و گام‌به‌گام فرهنگ، یه مزیت انتخابی برای بعضی افراد ایجاد کرد و در نهایت باعث شد پروتوهیومن‌ها، یعنی شبه‌انسان‌های کوچک‌مغز، به انسان‌های هوشمند و درشت‌مغز امروزی تبدیل بشن. همه‌ی این اتفاق‌ها هم از رهگذر رابطه‌ی متقابل بین الگوهای فرهنگی، بدن و مغز انسان رخ داد. یعنی یه نظام بازخوردی به وجود اومد که توی اون، هر کدوم از این عوامل به پیشرفت عامل دیگه کمک می‌کرد. این تعامل حتی باعث شد یه سری تغییرات کالبدشناختی هم توی انسان به وجود بیاد؛ مثلاً توی ساختار دست، شکل جمجمه، فرم دندان‌ها، اندازه‌ی مغز و موارد دیگه. اما مهم‌ترین و برجسته‌ترین دگرگونی، توی نظام عصبی مرکزی انسان اتفاق افتاد.

این مفهوم که می‌گوید پدیده‌ای فرهنگی اگر تجربه جهانی را پشتوانۀ خود نداشته باشد، نمی‌تواند چیزی را دربارۀ سرشت انسان منعکس سازد، به اندازه این مفهوم منطقی است که می‌گوید کمبود سلول داسی شکلِ خون چون خوشبختانه بُعد جهانی ندارد، نمی‌تواند دربارۀ فرایندهای ژنتیک انسانی چیزی به ما یاد دهد.

تفسیر فرهنگ‌ها، کیلفورد گیرتس

یکی از ماندگارترین سکانس‌ها برای من قطعاً همین سکانسه. 🎬 Another round (2020)

به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش می‌باش که نیستی است سرانجامِ هر کمال که هست

حافظ

پ‌ن: اول از همه، دوستان جدیدی که اضافه شدید، خوش اومدید 🤍 اینو می‌ذارم و می‌رم که بعدِ امتحانات برگردم و همه‌ی اون چیزایی که توی ذهنمه رو کم‌کم باهم جلو ببریم، پس فعلا تا چهاردهم تیر!

ایزد هوم یکی از ویژگی‌های جالب جهان‌بینی هند و ایرانیان باستان، شخصیت‌بخشی به مفاهیم و نیروهای انتزاعی بود. بسیاری از چیزهایی که امروزه آن‌ها را مفاهیم ذهنی یا انتزاعی می‌دانیم، در ذهن مردمان باستان به صورت ایزدانی زنده، نیرومند و حاضر تجسم می‌یافتند. مری بویس توضیح می‌دهد که میزان گسترش شخصیت یک ایزد به این بستگی داشت که آن مفهوم تا چه اندازه با نیازهای انسان و زندگی دینی او پیوند می‌یافت. هرچه ارتباط یک مفهوم با زندگی روزمره و مناسک مذهبی بیشتر بود، احتمال تبدیل شدن آن به یک ایزد مستقل نیز افزایش می‌یافت. از این منظر، هوم نمونه‌ای ایده‌آل برای ایزد شدن بود؛ زیرا هم در زندگی دینی نقش محوری داشت، هم در آیین‌های مذهبی حضور می‌یافت و هم مردم آثار درمانی، نیروزا و برکت‌بخش برای آن قائل بودند. بدین ترتیب، از دل رسم عبادی یسنا، مفهوم «ایزد هوم» یا روح مینوی هوم پدید آمد؛ موجودی ایزدی که او را درمانگر، نگهبان گله‌ها، نیرو‌بخش جنگجویان و دورکنندهٔ خشکسالی می‌دانستند. بنابراین هوم تنها یک گیاه نیست؛ بلکه نیروی الهی حاضر در آن نیز شخصیت یافته و به صورت یک یزت مورد پرستش قرار گرفته است. در برخی نیایش‌ها حتی مستقیماً از او یاری خواسته می‌شود: «ای هوم زرین، بستیز با فرمانروای ستمکار دروند که سر برافرازد و پیکر اشون را نابود کند، و نیرومند شو.» (یسنه، هات ۹، بند ۳۱) در هوم‌یشت آمده است که هوم هنگام فشرده شدن گیاه، به شکل مردی بسیار زیبا بر زرتشت ظاهر می‌شود و از او می‌خواهد که هوم را گرد آورد و بفشارد. از جمله القاب هوم عبارت‌اند از: - زرین‌سبز - زرین‌چشم - پارسا - گسترش‌دهندهٔ راستی - خردمند هوم همچنین به عنوان موبد آسمانی دین مزداپرستی شناخته می‌شود و بر همین مبنا سهمی از قربانی، شامل زبان، آرواره چپ و بخش‌هایی از استخوان حیوان، به هوم اختصاص داده می‌شد و به نام او کنار گذاشته می‌شد. در نتیجه، هوم در سنت زرتشتی سه بُعد هم‌زمان و جدایی‌ناپذیر دارد: - هوم به عنوان یک گیاه مقدس - هوم به عنوان نوشیدنی آیینی - هوم به عنوان یک ایزد یا نیروی مینوی منابع: زردشتیان باورها و آداب دینی آنها، مری بویس Taillieu, Dieter. “Haoma I: Botany.” In Encyclopaedia Iranica, Vol. XII. Boyce, Mary. “Haoma II: The Rituals.” In Encyclopaedia Iranica, Vol.

هوم چگونه تهیه می‌شد؟ برای تهیهٔ هوم، شاخه‌های گیاه را در هاون می‌کوبیدند و پس از کوبیدن، مایع حاصل چندین بار از صافی عبور داده می‌شد. این صافی یادگار الک‌های مویی باستانی بود که در گذشته برای پالایش عصاره به کار می‌رفتند. سپس مایع تصفیه‌شده طی سه مرحله میان هاون و دو کاسه جابه‌جا می‌شد تا در نهایت در دو ظرف جمع‌آوری گردد. هوم در پیوند با رسوم عبادی آب و آتش دو رکن اساسی زندگی مردمان باستان، از جمله هند و ایرانیان، بودند. نیاکان ما بسیاری از نیروهای طبیعت را در قالب ایزدان تصور می‌کردند و برای آن‌ها نثارهایی (زَئوثره) تقدیم می‌نمودند. از مهم‌ترین این نثارها، پیشکش‌هایی بود که در پایان آیین یسنه به آب‌ها و آتش تقدیم می‌شد. یکی از این نثارهای آیینی از ترکیب شیر، برگ‌ها و شاخه‌های گیاهان مقدس تهیه می‌شد؛ به‌ویژه از عصاره‌ای که از کوبیدن و فشردن شاخه‌های گیاهی به دست می‌آمد که هوم از آن‌ها فراهم می‌شد. در جریان مراسم، موبد چند شاخهٔ تازهٔ هوم و شاخه‌ای از انار را بر سفرهٔ آیینی قرار می‌داد و برای تهیهٔ شیر از جایگاه آیینی خارج می‌شد. در ایران معمولاً از شیر گاو و در هند از شیر بز استفاده می‌کردند. پس از بازگشت، تفاله و بقایای شاخه‌های فشرده‌شده کنار آتش قرار داده می‌شد تا خشک شوند. در ادامه، موبد اصلی یا «زوت» آیین یسنه را آغاز می‌کرد. پس از مقدمات مراسم، بخش «هوم‌یشت» (یسنه‌های ۹ تا ۱۱) خوانده می‌شد؛ بخشی که از کهن‌ترین قسمت‌های اوستا به شمار می‌رود و در ستایش ایزد هوم سروده شده است. در یسنه ۱۱، یکی از کاسه‌های حاوی پاراهوم به موبد داده می‌شود. او پس از ستایش هوم، نوشیدنی مقدس را در سه جرعه می‌نوشد. تفاوت هوم و پاراهوم در اینجا لازم است میان «هوم» و «پاراهوم» تمایز قائل شویم. هوم در اصل مجازاً نام گیاه مقدس و همچنین نام عصاره‌ای است که از کوبیدن و فشردن آن به دست می‌آید. اما پاراهوم نوشیدنی آیینی کاملی است که از هوم و مواد دیگری همچون شیر و آب تهیه شده و در مراسم یسنه تقدیس می‌شود. واژهٔ «پاراهوم» از ترکیب para و haoma ساخته شده و می‌توان آن را «هومِ آماده‌شده برای آیین» یا «هومِ تقدیس‌شده» ترجمه کرد. اهمیت پاراهوم تنها به مراسم یسنه محدود نمی‌شد. تا دههٔ ۱۹۶۰ میلادی در روستای شریف‌آباد یزد، در روز نوروز همهٔ افراد جامعه، اعم از موبدان و مردم عادی، از پاراهوم می‌نوشیدند. هدف از این کار کسب نیرو، برکت و نشاط برای سال پیش رو بود. این رسم یادآور باور آخرالزمانی زرتشتی است که بر اساس آن، در پایان جهان نیکان از نوشیدنی‌ای تهیه‌شده از «هوم سفید» خواهند نوشید و به جاودانگی دست خواهند یافت.

«همهٔ مستی‌های دیگر با خشمِ اهریمنی همراه‌اند، اما مستی هوم با راستیِ شادمانه همراه است.» رازی در پسِ همهٔ تمدن‌های کهن نهفته است؛ انگاره‌ای جاودان که انسان فانی را به ساحت جاودانگی پیوند می‌دهد. چیزی که عالم بالا را می‌نمایاند و آدمی را سبکبال به پرواز درمی‌آورد. این راز همواره با روح اعظم جهان و آیین‌های مقدس پیوندی ناگسستنی داشته است. این راز در آمازون خود را در قالب آیاهواسکا نشان می‌دهد، نزد بومیان آمریکای شمالی در هیئت پیوتی، در شرق آفریقا در چهرهٔ خات، و در اروپا در سیمای قارچ‌هایی که امروزه آن‌ها را «روان‌گردان» یا «توهم‌زا» می‌نامند. برای هند و ایرانیان باستان نیز این راز نامی داشت: هَئومَه/ سومَه. هوم چیست؟ پیش از هر چیز بهتر است اندکی درنگ زبان‌شناختی داشته باشیم. واژهٔ «هَئومَه» در اوستایی و «سومَه» در سانسکریت در اصل به معنای «آنچه فشرده می‌شود» یا «آنچه ساییده می‌شود» است. بنابراین این واژه در آغاز نه به خود گیاه، بلکه به عصاره یا فرآورده‌ای اشاره داشته که از کوبیدن و فشردن گیاه به دست می‌آمده است. بعدها این نام به خود گیاه نیز اطلاق شده است. از همین رو، تصور رایج امروزی که هوم را صرفاً یک گیاه مشخص می‌داند، چندان دقیق نیست. هوم در اصل نوشیدنی یا افشره‌ای بوده که از یک یا چند گیاه تهیه می‌شده و تنها به‌طور مجازی نام آن گیاهان نیز هوم خوانده شده است. با رجوع به میراث مشترک هند و ایرانیان و متون کهنی چون اوستا و وداها درمی‌یابیم که هوم برای نیاکان ما نوشیدنی‌ای دارویی و روان‌دارویی بوده. در این متون آمده است که نوشیدن هوم جنگجویان را از شور نبرد سرشار می‌کرد، شاعران را به الهام نزدیک می‌ساخت و روحانیان را برای دریافت مکاشفات و الهامات مینوی آماده‌تر می‌کرد. مهم‌ترین منبع اوستایی برای شناخت هوم، «هوم‌یشت» (یسنه‌های ۹ تا ۱۱) است. در این متن، از هوم خواسته می‌شود که: - بیماری‌ها را درمان کند؛ - نیروی جنسی را افزایش دهد؛ - توان جسمانی را تقویت کند؛ - قدرت ذهنی و خرد را فزونی بخشد؛ - و حالتی از سرخوشی و مستی معنوی پدید آورد. این توصیفات نشان می‌دهد که هوم صرفاً یک نوشیدنی عادی نبوده، بلکه ماده‌ای با آثار جسمی و روانی قابل توجه به شمار می‌رفته است. هوم؛ شراب، مخدر یا محرک؟ یکی از پرسش‌های مهم در پژوهش‌های مربوط به هوم این است که ماهیت واقعی آن چه بوده است؟ آیا نوشیدنی‌ای الکلی بوده؟ آیا ماده‌ای روان‌گردان و توهم‌زا به شمار می‌رفته؟ یا تنها یک محرک طبیعی بوده است؟ نخستین نظریه‌ای که مطرح شد، هوم را نوعی نوشیدنی الکلی می‌دانست. این برداشت تا حد زیادی از برخی سوءبرداشت‌های زبان‌شناختی سرچشمه می‌گرفت. اما از نظر فنی نیز با مشکل مواجه است؛ زیرا در فرایند تهیهٔ هوم هیچ زمانی برای تخمیر وجود ندارد و بنابراین تولید الکل در آن عملاً ممکن نیست. پژوهشگران متعددی کوشیده‌اند گیاه اصلی هوم را شناسایی کنند. برخی آن را شاهدانه دانسته‌اند. برخی دیگر قارچ آمانیتا موسکاریا، گیاه مندراگورا یا جینسینگ را پیشنهاد کرده‌اند. با این حال، هیچ‌یک از این فرضیه‌ها نتوانسته‌اند اجماع پژوهشگران را به دست آورند و هر کدام با دشواری‌های جدی روبه‌رو هستند. افدرا؛ محتمل‌ترین نامزد هوم امروزه مهم‌ترین فرضیه دربارهٔ گیاه اصلی هوم، گیاه افدرا (Ephedra) است. طرفداران این نظریه معتقدند که آلکالوئید افدرین موجود در افدرا دقیقاً همان اثراتی را ایجاد می‌کند که در متون باستانی برای هوم توصیف شده است؛ افزایش بیداری، هوشیاری، تمرکز و توان جسمی. افدرین نسبت به آدرنالین اثر ملایم‌تر اما ماندگارتری دارد و به‌خوبی در آب حل می‌شود. نکتهٔ جالب آن است که گونه‌های افدرای دارای افدرین عمدتاً در نواحی کوهستانی میان ایران و هند می‌رویند؛ همان مناطقی که در متون کهن نیز خاستگاه هوم معرفی شده‌اند. گونه‌هایی چون Ephedra gerardiana، Ephedra procera و Ephedra intermedia از مهم‌ترین نامزدهای این فرضیه‌اند. البته نظریه‌های دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که بررسی تفصیلی آن‌ها از حوصلهٔ این نوشتار خارج است. در کنار موارد فوق ذکر نکتهٔ جالب توجه دیگر، آن است که بازماندگان سنت‌های هندی و ایرانی هنوز نیز از جانشین‌هایی برای هوم استفاده می‌کنند. زرتشتیان ایران امروزه گیاهی به نام «ارمک» (از گونه‌های افدرا) را در مراسم دینی خود به کار می‌برند. در مقابل، برهمنان هندی معمولاً از گیاه سارکوستما (Sarcostemma) استفاده می‌کنند که احتمالاً جانشین سوما یا هوم باستانی شده است.

آدم باید آزادی کامل داشته باشد که سقوط کند. باید تن به خطر دهد، کوبیده شود، سقوط کند. در حقیقت آدم تا سقوط نکند به آزادی کامل نمی‌رسد.

شراب خام، اسماعیل فصیح

همه ما روح‌های تنهایی هستیم که در افق‌های ناشناخته گوگیجه داریم. در میان خواب و بیداری و رویا. تکه تکه زندگی می‌کنیم. شبی اینجا. خنده‌ای آنجا، اشکی جای دیگر. پیر می‌شویم. عده‌ای دیر بیدار می‌شوند. عده‌ای دیگر هرگز بیدار نمی‌شوند. ولی همه باز تنها لخت برمی‌گردیم. توی افق‌های ناشناخته.

شراب خام، اسماعیل فصیح

هنرمند یا باید هنرش روزی دهش باشه یا بره بمیره. و او باید در آفریدن اثرش عرق بریزه، خون بخوره، بدوئه، پژوهش کنه، سفر کنه، تجربه کنه، نگران باشه، بترسه. باید نونش، جونش، آبروش بسته به کارش باشه. تا کم کم روح و زندگی خودش در اثرش دمیده بشه. روح و زندگیش نباید از اثرش جدا باشه. در غیر این صورت هرگونه امیدی برای او بیهوده‌‌س.

شراب خام، اسماعیل فصیح