post-critique in a post-world

#фиксации есть некий эффект «персонализации»: наступающее или случившееся событие вынуждает из случайных обстоятельств существования, адаптаций и иной пассивности представлять некую непрерывность, подписываемую «я» но дело, очевидно, не том, что во всех было некое «я», у которого был некоторый «мир» и «способ жить»: просто иначе, без этого подписывания и ретроспективного превращения чего угодно происходящего при тех или иных более менее постоянных условиях в некую мою «собственность», не войти в те новые ворота, открываемые событием без этого события вся эту случайная пена существования и некоего болтающегося в нем индивида не стали бы ничем, не были не как спрессованы и поименованы то, что вовсе не дотягивало до действия, начинает засчитываться за нечто подобное грехам и добродетелям и все для того чтобы при входе тебя не расплавило и ты мог бы на месте некоей алеоторности предъявить некую как бы теперь автономную реальность «себя», воспользоваться ей для оборонительных целей как будто здесь находят естественный предел всякие dispossessions и деперсонализации: нет, приходится собирать пожитки и становится неким собой, пусть даже в виде подобных записей и описей; если только, конечно, мы не считаем себя настолько прозрачными и обретшими благодать, что позволим себе кому-то передоверить эти процедуры, кому-то кто якобы этих нас хранит и всегда удостоверяет их спасение наибольший реализм и атеизм будут там, где фиктивность себя означает этих себя реальность

(2) Что осталось от всех этих мы/я? То активистское «мы» ничем теперь не поддерживается, но, думаю, в будущем соберется снова. Эмигрантско-беглянское испуганное «мы» для меня рассеялось ввиду факта возвращения в РФ. Мы-как-виновно-ответственные в лучшем его проявлении — это то же, что первое, деятельное мы, так что оно там же; в покаянно-деколониально-«выходящее-из-русских» я в строгом смысле и не вступал, только там, где оно пересекалось с первым «мы» (а потом круто разошлось). Думаю, оно тоже переживает не лучшие времена. Как говорил в интервью Лауэртскому в 1998 году, вспоминая свою подземную молодость, Дугин (не очень к месту упоминание, ну да ладно), по памяти, «наше социальное пространство тогда было равно зеро». Могу только повторить: даже не наше, мое социальное пространство равно зеро сегодня, это что-то меньше единицы, в этом положении я стал хотеть только продолжения этого положения, впрочем слово «хотеть» здесь слишком сильное. Если бы меня кто-то извне спросил, как живется в России 2025, я бы спросил что-то вроде в чем в чем? Но есть сильное ощущение, что тут на самом деле многолюдно, что тут прорастают какие-то новые способы держаться во времени и говорить я/мне, мы/нас и т.д. Я не знаю, какие тут могут быть формы ответственности, за что и перед какими другими, может быть, никаких, может быть — за простраивание, обмирщение или наоборот вне-мирование этого «зеро» и его обителей. В любом случае, осмысленным образом быть каким-то я/мы можно только по форме «еще одно усилие», т.е. только в режиме достраивания недостающего для них мира или исхода из него. Я был склонен быстро покидать те мы, которые просто длят свою идентичность или раздумывают о том, каким им покинуть себя, оставаясь теми же. И сейчас я ощущаю сильную причастность только к мы этого «зеро», т.к. только тут хоть какой-то ореол доступен моему воздействию. Бессмысленно болтаться там, в тех мы и тех мирах, где эта принадлежность отзывается лишь постоянным убылем реальности. Хотя допускаю, что из-за верности некому обязывающему, организационному "мы" кому-то приходится мириться и с этим. Может, находиться в этом зеро — это прорастать в новом еще не очерченном «мы», а может это просто временная приостановка предшествующих мы, которые, хоть и обновленные, вновь выползут наружу. В конце концов, выполз же 24.02.2022 я в примерно те же самые «мы», к которым прерывисто принадлежал с 2012 года. В конечном счете «я» — это не то, что контролирует жизненные циклы подобных политических «мы»; иногда ему эффективнее забывать про одно мы, побыть среди других, а затем привнести к предшествующее «мы» новые расширения и новые способности. Никаких выводов, просто такая фиксация, где я/мы сейчас.

О дате и "мы" (1) Один фб-френд здраво предлагает не комментировать глобальное (оговоримся — если к тому не понуждает призвание и профессия), а посмотреть, что ты сам писал и как себя все это время длил. В 2022 ничего особого не писал, а вот в 2023 уже из Стамбула — да:

"24-было чувство, что выстрелили “нами”. Все дальнейшее я помню как траектории этих “нас”. Первый этап, этап задачи: перенаправить этот снаряд, в который мы были превращены, на отправителя. Все, что к этой задачи не относилось, перестало существовать. Никакого “у себя”, “внутреннего человека” не было: мир это мир сталкивающихся тел, масс, и все, что существует, существует относительно их траекторий. Позиции, мысли, не конвертируемые в актуальное действие, не имеют значения. Все, что продумано к этому моменту, либо ничего не стоит, либо станет основанием для действия. Отсюда заставшее многих “не могу больше воспринимать текст”. “Спасение” понималось как превращение себя в силу сопротивления, бросить свои дела, как минимум - отказ от отождествления с силой отправителя и навязываемой нормальностью Итог: рассеивание “нас” как силы “перенаправления”, спецприемники, неспособность создать силу противовеса, эмиграция многих (еще в начале), злоба на тех, кто по каким-то причинам не воспринял ситуацию этого развернутого к нам требования таким же образом. Второй этап, этап рассеивания и замешательства. Оформления дискурса о “русской вине”. Невозможность возвращения в “свои дела” и “нормальность” ввиду их теперь-отсутствия, но и сокращение путей действия. Состояние не-спасения, взгляд на себя взглядом другого: мы не спасли, снаряд летит, и бессильное “мы” становится неразличимо со снарядом и отправителем. Принятие ряда аргументов дискурса “русской вины”. Итог: попытки сохранить “этико-политическое” вне действия, жить с “реальностью войны”, но не уничтожая себя, вне действия, но с каким-то остатком “смысла”, насколько он возможен после принятия требований и перспектив первого этапа. Срок Горинова, посадка в СИЗО моего сожителя по спецприемнику Севы, новое “мы” - мы те кого сажают. Третий этап, бегство и голая жизнь. Едва оформившаяся “жизнь при войне” рассыпается 21.09. Бегство. “Нас в это превратили, они это делают с нами”. Спасти тело. Спасение, вне всякого “смысла”, найти, где жить через неделю, купить полотенце и т.д. Гантеля, видео с автобусами потерянных мужиков и плачущих женщин. Матрас в шелтере, новости о бомбардировке украинских городов. Кувалда. Единственная запись за октябрь: “кажется, жизнь больше ни к чему. но я не заинтересован в том, чтобы содействовать ее гибели”. Все последующее мое время - развитие этой заметки. Из "политического" - желание мести. Но и это рассеивается. Способность рассеиваться (отступления?) у одной отдельно взятой души, как оказалось, велика"

Как по Агамбену бороться с «непрофанируемостью» — то есть, в его же представлениях, негативной силой упразднения священного и мирского, обособленного в «сакральное» и практик возвращения к «пользованию» человеками — представить, как кажется, невозможно, поскольку что было бы предметом этой борьбы? Как можно возвращать к пользованию вещи, которые в действительности никто не отнимал и безразличную истину которых открыла модерность, так, что теперь они нам просто неинтересны? Этот тест — расписка в ностальгии, в желании дурачить богов как раньше (а тем самым и себя). Опыт размежевания с упоминаемой им же великой критической троицей Маркс-Ницше-Фрейд, которые-де по Беньмияну виновны в причастности к темным силам капитализма. Опыт критики самой современности, где слово капитализм используется скорее по инерции. И где он вещает со стороны уже некоей дохристианской религиозности. Ясное дело, после Христа забавляться кражей всякого бессмысленного стафа у богов уже не выйдет, Бог сам отдал самое главное. Я ложно считал, что Агамбен это такой крипто-христианский автор против современности (и то, что он против современности tout court, я как раз радостно принимал), теперь же мне кажется, что вместе с современностью он выбрасывает в конечном счете и христианство. В общем, неясно, как и что вместе с Агамбеном можно мыслить и чего вместе с ним хотеть, если читатель хочет сохранить хоть сколько-нибудь позитивные отношения с чем-то из этих двух. Впрочем, хоть и хочется сказать «нечего», ответ заслуживает все-таки большего обдумывания. Когда-нибудь.

Перечитывал «Похвалу профанации» Агамбена. Когда начинал заниматься всем этим критическо-псевдо-теологическим полем, надеясь понять, что такого сломалось в мире, что из него нельзя даже как следует выйти, этот текст казался мне каноническим. У меня даже хватило невоздержанности сказать, что хочу, мол, что б диссертация была комментарием к этому тексту. Хорошо, что ничего не вышло. То, чем тогда этот текст казался сильным, теперь он кажется слабым и ложным — сугубо религиозным, претенциозным, даже глупым. Может быть, ему еще нужно будет воздать должное, но потом. Размежеваться сейчас важнее. Весь его тезис — о том, что современность aka капитализм, упразднив различие сакрального и профанного, сделала невозможным специфический опыт игры-профанирования, «небрежности, которая игнорирует обособление», где последнее понимается как изъятие вещей из «свободного человеческого пользования», а нас сделала несчастными, — заострен, по сути, против самого «исхода из религии», христианства как «религии исхода из религии» и современности, которая выставила в музее великие содержания человеческого духа. Вначале текста еще кажется, что он попросту критикует современное кап. общество за «религиозность», за околдововывание и сакрализацию всего сущего внутри режима «потребления», напр.: «массовые телевизионные игры исполняют роль некоей новой литургии, они бессознательно секуляризуют религиозную интенцию». Но позже, через обращение к Беньямину и его «капитализму как религии», он начинает описывать современность aka капитализм не просто как религию (как то, во что можно всегда коллапсировать), а как некую религию, грезящую «разрушением» и, внимание, стирающую цезуру между сакральным и профанным и божественным и человеческим. То есть как машину упразднения религии и великого уравнивания всех вещей в некоей безбожной и бесчеловечной континуальности. При этом капитализм доводит «до крайности тенденцию, уже присутствующую в христианстве». «Абсолютная профанация теперь без остатка совпадает с освящением». Иначе, капитализм/современность — это как раз не религия, поскольку в религиях есть, с одной стороны, сфера обособления, а есть профанация, изъятие из этой сферы в пространство пользования и игры. Одно не существует без другого. Но приходит христианство, ввергает Бога в человеческий удел и путает карты. А потом — капитализм, уравнивающий все вещи и не ведающий священного. Акцент в прочтении этого текста нужно, следовательно, делать не том, что капапитализм-де чего-то обособляет и изымает, а что он рушит все это устройство, при котором у богов можно что-то изымать, поскольку никаких богов больше нет (и, перефразируя, изъято вообще все). Так же, как современность/капитализм оказываются у него в действительности религией исхода из религии, так и Музей оказывается Храмом разрушения храма, т.к. изъятые в музей вещи не требуют никакого участия и жертвоприношения. И Агамбен — против все этого, против изгнания богов, правление которых имело лакуны и даже требовало моментов человеческой «суверенности». У него просто нет иных терминов для описания капитализма и современности, кроме как отсылающих к чисто негативной силе, блокирующей и опустошающей мир человеков, столь милый его сердцу.

Как будто это спор двух возможностей внутри одной меланхолии по (контр?)модернизму: в случае автора — перепрожить поражение так, чтобы жизнь стала возможной и после поражения, пусть и несколько придурочная по меркам Больших Обещаний; в случае рецензента — доказывать, что мы еще в той же неоконченной истории и ставки по-прежнему высоки (как минимум спасение души!) — тут есть еще один сюжет который стоит хотя упомянуть: несовпадение политического модернизма и художественного, и можно понимать конфликт как просто атаку первого (рецензент) на второго (автор), где первый предстает как контрмодерное течение внутри более широкой модернистской рамки. Возможно этот угол рассмотрения и полезен здесь больше всех: вернуться к теологии, вернуться к классическому марксизму, вернуться к земле — сегодня эти разноплановые контр-модернизмы стали вездесущи. То что при всех но рецензент смотрится столь выигрышно — таков уж цайтгайст, ему нынче нужны аппараты отсеивания избыточного опыта и все, что способно вернуть индивиду способность к самовменению.  Но я хотел бы ставить на то, что между этими меланхолиями и перепроживаниями стадий советского кошмара проекта выбирать не обязательно. (я бы мог сам себя упрекнуть в том, что такая свобода покупается ценой другого поворота/разворота — к христианству.) ни в какой отдельной его стадии не найти отмычку для мира, который попросту не оперирует за счет проекций будущего и трауров по прошлому (может, это уже и не будет «миром»?), где разоблачения так же ничего не разоблачают, как игра не приносит никакого удовольствия.  Как это состояние покинуть — вот о чем хотелось бы думать

рецензент намеренно «архаична», когда журит автора за неспособность разобраться с историей. (покажите способных да и о чем это вообще) т.е. приходит такой натуральный Ален Бадью и говорит, что истинная жизнь возможна, а вы ее так задешево отдаете (сюда же — дорогая/дешевая милость(благодать) Бонхёффера), застряв вместо истины в «телах и языках». Иначе, позицию рецензента можно представить как: если не сработали Большие Обещания, затянем пояса еще туже, вместо них возьмем на себя некие безусловные обязательства (станем кантианцами вместо гегельянцев?), пойдем, если угодно, к теологам, будем спасать «душу», лишь бы не этот кромешный распад и лишь бы не сдать все оружие «врагу»: «Критиковать логику исторической необходимости можно сколько угодно, но если ею вовсе пренебречь, посчитав заблуждением, то может произойти пренеприятная вещь» — предостерегает рецензент. Или еще иначе: консервация политики/политического как в некотором смысле уже теологического против комплекса принятия поражения/падения во влечения. кураж обвинителя вызывает зависть: кто-то ведь должен сказать что-то подобное. и увы — ценой впадения в нелепицу невозможной позиции, откуда будто можно судить о том, куда именно современный пораженный в правах и возможностях субъект пал. увы ценой морализма и теологизации политики (хотя осознающий свою падшесть субъект — там где он ее осознает — тот еще эсхатолог, даром что наш его пример Якоба Таубеса цитирует). поскольку я сам в эту нелепицу как минимум впадал а может все еще (но мне легче, я не левый полит. теоретик), хочется продумывать эту необходимость позиции, избегающей (и судящей) залипания/е в художественных и сексуальных влечениях (телах и языках), но неспособную на что-то кроме эдакого высокого политического модернизма, пусть со всеми самооговорками. т.е. есть напрашивающаяся задача: удержать эту позицию, но без тео-политического протеза. (если будет и у меня кураж, завтра докручу мысль, хотя никаких решений тут сходу не изобразишь)

Любопытная экземплификация ситуации «современного субъекта» (https://gorky.media/reviews/sverhsentimentalnoe-puteshestvie/) (смешно, что дважды цитирую уже лит. сайт и рус. лит-ру века сего, хотя к совр. лит-ре, да еще и русской, отношение имею ровно никакое) дано: 1) московский критик в эмиграции, пишущий свое поражение и неспособность осмысленно предстоять бессмысленному злу, и, как это водится, в этих неспособности и поражении пытающийся нащупать некую версию быть-человеком («должен быть трюк для людей, склонных к апокалиптике, но уже знающих, что катастрофы и мерзости лишены чаемого значения»); но такую версию, чтобы было нежно и тонко, а расписка в поражении многого не требовала, чтобы писать «ебаная залупа», «вчера я вылил виски себе в постель» и о том, как триповали. (я читал только фрагмент, здесь — https://vmesto.media/prose/gulin_prose/) 2) за эту снисходительность к себе получает от другого критика: «Трагедия героя состоит в том, что его влечения, художественные и сексуальные, одержали над ним верх. Эстетика и психоаналитика победили политику. И в этом смысле “Три повести” — это попытка автора унизить своего героя, оставив ему секс и литературу, коль скоро с историей он так и не разобрался». (сильно!) (то, что автор, по его словам, занят «культурой застоя» и осмыслением поражения, а рецензент — революционным социализмом и реабилитацией классовой политики (?), небезразличная биографическая подробность) то есть спорят две версии имения дела с историей и бессмысленным: - в первой бессмыслица и жестокость истории и политики настолько тотальны, что бессмыслица «художественных и сексуальных влечений» предстает чем-то потенциально спасительным, если в них можно простроить некие, скажем, «постполитические» стратегии минимально схватываемой для самой себя жизни; - вторая видит эти «постполитические» и «посткритические» стратегии как все еще слишком нарциссические и ложные, поскольку осмысленность действия (предполагаю, и истории) — это ставка, а не та или иная данность. и поскольку автор отказывается от подобной ставки, то к нему применим упрек, что он слишком рано сошел с дистанции. И потому следовало бы подпортить автору его ебли, трипы и литературные экзерсисы. Как бы: почему ты, сволочь, не вопишь от отчаяния, не занят критической проработкой себя перед судом совести и истории, а вот это все? (продолжу)

При том, что это не то чтобы большая мысль, сомыслить с Гарсией хочется — потому что большинство сценариев имения дела с обнуленным миром израсходованной интенсивности это сценарии регресса: и отказ от испепеленного «мира» с вынесением интенсивности в какое-то туманное вовне, и старания эту интенсивность как ни в чем ни бывало направить на исполнение модерных обещаний, и нуление интенсивности либо то в некой катастрофе, либо в мудрости/спасении — все это не способно убеждать и агитировать. Интересно ввести его в диалог с М. Анри, который дуалистично приписывает интенсивность такому объекту, который-де модерный мир ловил ловил да не поймал, а потому проблем с ней нет и она осталась нетронута. Да и в общем много с кем — Агамбеном, Агатой-Билик Робсон и другими, кто пытается перепродумать связку жизни и отрицания в свете очередного тупика модерной души. То, что решение у него временное и натужное, скорее хорошо, чем плохо — искать исход в каком-то новом сильном принципе, в свете которого и мысль, и жизнь, и мир предстанут в каком-то ином виде было бы «гоном». Раз принципа этого нет, нужны какие-то прагматические решения, например, на месте разбираться с тем, с каким царством мы имеем дело, руководствуясь главным образом убежденностью (природу которого у Гарсии надо еще прояснять) в том, что эти царства различны и вещи должны быть между ними распределены. Короче, по мере сил буду Гарсиа почитывать и комментировать. К сказанному есть много чего еще добавить, как будто вообще основное не сказано, но пока отложу.

«Только мысль, сопротивляющаяся жизни, позволит нам почувствовать себя поистине живыми, а истинное мышление свершается только в жизни, которая сопротивляется мысли» Буду верен заявленной программе канала — писать о поломках и с ними связанном. Наткнулся на этот текст неизвестного мне Тристана Гарсии, а потом скачал его The Life Intense: A Modern Obsession, просто название что-то пообещало (и не сорвало). История такая: «интенсивность», — которая объясняется больше через историю идей, чем содержательно: то, представлялось человеку ранней модерности как исключение из законов и механики мира, но уже не мыслилось через «благодать», а как имманентное миру и его оживляющее, но не от мира сего, — сделала полный круг, из исключения стала правилом и парадигмой для всех наших отношений с миром. Теперь у нее нет никакого внешнего и нет врагов, но такой триумф породил дедлок, некий не-мир, где нет вещей и человеков, где уже нет никаких опыта и никакой мысли. То, что должно было спасти от насилия данного, само стало странной разрушительной данностью. (философский триумф интенсивности Гарсиа связывает с ницше-бергсоном-уайтхедом-делезом, но философия в его нарративе не причина вещей) Интенсивность у Гарсии хоть и формулируется в модерне, но всегда была свойством жизни, способностью возрастать, отличаться от себя, ускользать от мысли и т.д. Но ни у какого другого чел-ва, кроме модерного, она не была «всем»: высшие состояния человека — индийская, греческая и т.д. мудрость и авраамическое спасение — выступали укрощением (привет Капустину) интенсивности. Но сама по себе от этого интенсивность не то чтобы сильно страдала, скорее вводилась в берега. А вот интенсивность как едиснтвенный модус и идеал существования саму интенсивность как раз блокирует. Современному индивиду больше нечего интенсифицировать, он попадает в непроживаемый мир, где опыт просто не может состояться. В общем, нарратив очень знакомый: о как там современность себя реализовала, и в этой реализованной современности духу стало делать совершенно нечего — кроме как бадаться с самой современностью, — негативность потеряла работу и т.д. Что делать? Оба предложенных варианта, по Гарсиа, тупиковые: либо ретироваться в «мудрость» и «спасение», где жизни и интенсивности навязывают чуждый им принцип (он различает мудрость и религиозное спасание, уточняя, что в спасении тоже речь идет об интенсивности, но такой, которая кончает с жизнью и отделяется от нее); либо продолжать интенсифицироваться, осознавая, что всякое интенсифицирование сегодня уничтожает само себя и жизнь, производя скуку и непригодный для жизни мир. Усиливать интенсивность — значит снижать ее, т.к. спланированное усилие интенсивности, техника интенсивности превращают ее в свою противоположность. В общем, господство интенсивности как парадигмы означает бесконечную скуку, разрушение мышления (которое обсессивно пытается выразить интенсивность, предавая свой собств. принцип) и морали (о ней м.б. отдельно напишу). Теперь мы одержимы скорее негацией жизни (повязанной с интенсивностью) — покинуть клетку интенсивности, увеличения, скорости и т.д., но ценой уже самой жизни. Обещания и этика модерна — всё, надо как-то выбираться, при этом по дороге не регрессировав. В общем, не выйдет ни просто репрессировать интенсивность, ни ее пролонгировать как единственный достойный модерной души проект. В позитивной части у него эдакое временное решение: разделять жизнь и мысль, кесарю кесареву, а богу и т.д., научиться выделять вещи и феномены, которые в жерло интенсивности лучше не совать, при этом беречь интенсивность как нечто не переводимое в мысль. Не потворствовать консервативному повороту к спасению-мудрости, которые обещают де-интенсификацию и в конечном счете обнуляют жизнь, т.е. в общем лгут.

кроме клочков «профессиональной литературы», потребляемой для заявок в американские аспы, читается только А. Маркин — высвобождает угнетенное внимание, и мир снова может значить что угодно: «Еще думал, что о каждом предмете или месте, будь то подтяжки или автобусная остановка, мусорное ведро, ластик, или туалетная будка в парке, или место для пассажиров с детьми и инвалидов в вагоне метро можно написать толстую книгу. Страшно жить в мире, переполненном потенциальными объектами культурологических рефлексий». а говаривали, будто это христиане «придают смысл всему подряд»! когда мир поистратил смысл «в конечном счете» (спасибо на том!), — т.е. что-то такое, что способно принуждать и адресует двуногих ко спасению/благу/знанию — «смысл», наконец, освободился сам и стал прилипать к объектам в случайном порядке; но есть профессионалы, жрецы этого прилипания — антропологи, разные теоретики, ресерчеры и т.д. Никогда не мог почувствовать, что занят с ними одним делом. Хотя, кажется, придется. Но почему Маркину «страшно»? можно понять угнетенность, нежелание участвовать в выуживании смысла; впрочем, если под этой потенциальными объектами культурологического насилия он понимает нечто, что как бы анимировано заранее, что ожидает вхождения острия рефлексии, чтобы зачать — то да, пакостно и страшно. наверняка как-то связано с его фокусом на человечьих телах на этих остановках, в парках, вагонах, которые он вожделеет: а тут вдруг выясняется, что кроме тел со всем им причитающимся и смерти есть еще дополненная реальность ранее мертвых объектов, неясно чем чреватых. Но в связи с высказанном в другом посте ощущением, что Маркин описывает устройство некоего прошлого мира, просится еще замечание: как будто последние, ну, скажем, лет 200, а безальтернативно — после ВВ2, в связи с желанием ускользнуть от свинства «большой истории» и «больших идей», господствующая установка на «производство смысла» гласила, что максимумом смысла (и освобождения) чревато бессловесное и призрачное, поруганное, пропущенное историей и т.д. (можно было бы возвести это и к Христовой проповеди, но тогда фокус совсем размоется.) И как будто этот тип производства — тоже прошлое. В этом отношении при всей ее проблематичности мысль о протоколах, позволяющих как раз производить сортировку смысла, более сложную, чем ту, для которой единственным маркером оказывается презренность «миром», «историей» и т.д., — кажется многообещающей. (если это, конечно, не версия спора христианство версус иудаизм, хотя почему бы и нет).

Следует ли, кстати, что предвоенная переживаемая мной аномия и нынешняя аномия общества рф — это какие то разные процессы? (вообще стоило бы извиниться за столь непочтительное использование этого понятия, когда нибудь позже я его обязательно перепридумаю) Нет не следует, речь идет о всеобщем, и со стороны противников режима, и со стороны сторонников, давнем желании закончить этот режим-общество, покончить с этой безблагодатностью. В распаде и неразличимости пребывали все стороны, только одна решила умертвиться совсем ради последнего возможного освобождения и определенности, другая — безнадежно сопротивляться скорее ради спасения неопределенного будущего (в наших действиях было много сиуцидального, были тем более действительно покончившие с собой), уничтожая свое настоящее и инвестируя себя в это как бы невозможное будущее , чем ради исправления ситуации, остановки войны и тд.

Т.е. граждане тут есть, но так сказать уже другого града, хоть и столь же смертного. Как быть хорошими его гражданами и надо ли этот град воображать — вопросы хоть и неизбежные, но осмысленного ответа не имеющие. Новые паспорта и флаги — это конечно потешно, но вполне вытекает из произошедшего обнуления. Только оно и близко не закончено и может обнулить самих размахивающих новыми флагами, от того те и смешны

(2) Пытаясь понять, что в оптиках и ответах Б. и М. для меня — прошлое, я мог только констатировать, что вопрос об отличении живого от мертвого оказался будто решен на дотеоретическом уровне. Да простится мне этого слово, на «политическом». Ни сливаться со всеобщим обнулением, ни форсировать его, ни тщетно отделяться маниакальными практиками больше как будто уже не нужно. Вот рос. общество, которое в нынешнем состоянии долго быть не может. Ожидать от этого его нынешнего состояния нельзя ничего, кроме смерти (выбор уже сделан, это выбор к смерти). В этом отношении все разговоры о том, что есть тут, мол, нормальные и живые люди, — ни о чем. Конечно есть, да, но «номотическое» целое сдохло, никакого другого нет и до финального обрушения не появится. Т.е. к этому этому обществу с его так называемым номосом обращаться бессмысленно, до катастрофы ничего не изменится. Если ее не будет — тем хуже для нас. Другое дело, что как у индивида у меня мало желания ее переживать. Как и у большинства подобных мне и хорохорящихся. По сбитости прицела разговоры о каком-то обществе, якобы отличном от режима, и благонамеренных воззрениях граждан могут сравниться разве что с разговорами о том, что в этом Содоме право на жизнь все давно утратили и к миру нормальных людей отношения не имеют. Т.е. опять же, согласиться тут легко, но все это относится к нынешней конфигурации номоса, а не некой сумме эмпирических индивидов или каждого в отдельности. В общем, главное здесь, что определенность того, что есть мертвое, а есть живое, хоть и минимально, но достаточно упорядочивает реальность. Дальше уже можно спорить о конкретных границах, т.е. что имеет шанс сохраниться, а что точно канет. Разоблачать мертвое в как-будто-живом и стремиться «утонуть в [говне], наконец, окончательно», как делает М., или, как я до войны, наощупь искать подтверждения, что мертвое не есть все, — дело прошлого. Возвращаясь к началу, — остались только технические вопросы о конкретных тактиках поддержания и утверждения живого.

О сдохшем номосе, городах и непропащем (рваный, долгий текст, но мало что такого рода канал может испортить) (1) В Москве всякий нормализованный жест и проявление, как священной завесой, укрыты некоей блядовитой сиятельностью, максимально отделяющей укрывшегося от контакта со своей объективной беспомощностью. Учитывая масштабы этой беспомощности, оно и к лучшему — остается хоть какой-то минимум общей жизни, политеса, города, признаков «развития». Питер же теряет способность задать хоть сколько-нибудь внятный тон жизни, сливаясь с простой рядоположенностью домов. Т.е. это как бы все меньше город, т.к. требований к ходящим как будто просто туда-сюда телам он способен предъявлять все меньше. Что не отменят того (или как раз содействует тому), что свою нынешнюю жизнь в этом самоотменяющемся месте я буду вспоминать как пору невероятного счастья — никакой недосдачи, все равно себе, ни с чем совпадать не надо, ждать тоже. Хотя до несчастья тут рукой подать — стоит потерять дистанцию, начать что-то у города выспрашивать, выискивать, пристегивать себя к его издыхающим смыслам. В Москве легко забыться, пропасть в этой блядовитой сиятельности; в Питере забываться не в чем, голая жизнь тут ничем не экранирована. Что полезнее для жизни души — не знаю, т.к. Москва производит хоть какую-то форму и заставляет тебя хотя бы обувь чистить, а Питер и на это не способен. Короче, и там и там нужны свои техники отличения живого от мертвого и истины от лжи. Необходимость думать о таких техниках социологи бы, поди, назвали жизнью посреди аномии. Однако меня занимает как раз то, что лично я переживал нечто вроде аномии, — если понимать ее в т.ч. как утрату в населяемым тобой мире критерия отделения живого от неживого, — именно до войны, а не сейчас. Во всем, что читал всерьез (особенно памятен фрагмент о «ничтожном» из «Церковной догматики» Барта), я искал, скажем, минимально внятный критерий отличения каких-то причастных «жизни» сил во мне от враждебной ничтожности, как будто всеобщего убывания. То есть это конечно можно описать как попытку справиться с депрессией, но что толку. Направление в другую сторону от смерти надо было сформулировать теоретически, т.к. в мире ничто на это направление не намекало (жалко, тогда я не прочел толком «Я есмь истина» Мишеля Анри). Таблетки и прочее читерство меня не интересовали. Не в качестве ответа, но пси-помощи фигурировала проза Томаса Бернхарда: постоянное предъявление невозможности жизни, описание попыток за счет мании выстроить суверенные миры и объекты для укрытия, которые всегда уже поглощены смертью. Задача его героев — дать место для жизни в обнуленном уже мире при осознании, что жизнь здесь не состоится. От этого осознания и повторения усилия — все удовольствие. Бернхард для меня — синоним «моего» предвоенного мира. А вчера ночью впервые читаю дневник Александра Маркина, в котором узнаю некий предвоенный тон, что-то предельное близкое, но что опознается как совершенно прошлое. Смотрю его биографию — а он, оказывается, переводчик «Пропащего» Бернхарда. Оптика его, конечно, очень местная: регистрировать, как все вещи захлестывает смерть (или говно в некоторых случаях), и вторить этому захлестыванию, т.к. миру этому так и надо; у Б. такого отождествления нет, его герои либо цепляются за свою манию, в которой с миром воюют и выстраивают уже свой суверенный и обреченный мир , либо, как рассказчик в «Пропащем», отказываются от оправдания/обличения и себя, и мира, но ценой отказа от всякого действия. Но трудноуловимо общее, опознаваемое мной как «предвоенное», — это признание, что жизнь в некоем «здесь» уже не властна и повержена, аномия и неразличимость уже в действии. У них это признание — состоявшееся (хотя и отчасти снимаемое в художественном акте), у меня — так сказать всеми силами гонимое.

В 1969 году католик и политический мыслитель Аугусто дель Ноче (Augusto Del Noce), прочтя Маркузе, фиксирует (The Age of Secularization, 15 и далее): «когда Маркузе развивает свою критику одномерного общества, он удивительным образом вынужден рассуждать в терминах классической метафизики»; если раньше ожидалось, что «освобождение» должно проистечь из диалектики классовых отношений, т.е. изнутри буржуазного общества, то теперь левые стали ожидать его извне. И далее, по Ноче, это «извне» может артикулироваться двумя способами: либо как сфера сексуальности, либо как сфера вечных метафизических истин. В любом случае, бунт против существующего становится все более «бунтом вообще», не способным уже отделить в существующем «прогрессивное» и «реакционное», вместо этого полагаясь на некую а-историческую фигуру. (В этом свете попытки зацепиться за «политическое», «Событие» и проч. можно рассматривать как способы артикуляции этого а-исторического, как способ придать некой абсолютной ценности диссенсунса и отрицания некую мыслимую фигуру.) Левые, предполагает Ноче, могут также «войти в альянс предсуществующими силами внутри системы», указывая, похоже, на Церковь. Но чтобы все это провернуть, им необходимо окончательно отказаться от привязки к модерности как к высшей ценности, как бы порноангелически забыв о своем участии в "нигилизме", который она распространила по свету. И более менее все из этого они действительно делают. В общем, по Ноче, их ждет либо впадение в оргаистическое/архаическое безумство, либо конфирмация. Ну и в чем он не прав? На ум приходят по крайней мере два пути интерпретации такого положения дел. Первый — левые запутались в себе и мире, и чтобы как-то найтись, им надо переписать свою историю, заявить свое неучастие в модерности (мы-де всегда с Платоном были, как Бадью) и обернуться святее папы римского (впрочем, анархисты-то обернулись с младых ногтей: «Настало время нам наставлять теологов, поскольку лишь мы продолжаем традицию церкви, лишь мы понимаем смысл Писания, Соборов и Отцов Церкви» (Прудон)). Второй кажется более интригующим, но менее для меня внятным: увидеть в таком повороте не жульничество и коллапс, а «действительное движение», медленную и спотыкающуюся артикуляцию негативности, которая еще не сумела обозначить даже то, что подлежит ее отрицанию, и опыт, который угнетаем нынешней конфигурацией «мира» (про «мир» как квази-божественную фигуру, суверенно учреждающую и присваивающую возможное, интересно было здесь). Вангую, что капитализм как таковой вообще не будет играть для такой «критики» особой роли (впрочем, вряд ли это слово вообще сохранится в прежнем виде), равно как и «политика». Но проблема второй интерпретации в том, что она полагается на некий «исходный» конфликт/битву, который-де необходимо восстановить на руинах его старых форм, снова запустить некую пришедшую в ветхость машинку воспроизводства некоего неотмирного или мироизменяющего опыта. Т.е. опять какие-то восстановления, спасения и т.д., что наводит тоску, но чем воодушевлены небывшие товарищи по бывшему Стасису (см. их статью об утопии)

Забавно, что в рецензии на книгу Б. Капустина я хоть и высказывался в том духе, что говорения о спасении революции и «современности», при всей их благонамеренности, отдают жульничеством, но что один из говорителей (собсно Б. Капустин) также может быть автором колонок в журнале «Россия в глобальной политике» и спикером лектория «совета по внешней политике и обороне», — такого я представить не мог (пусть Надточий и писал как-то, что он из "конторских"), хотя и мог бы осведомиться заранее. Но вот думаю, а в чем парадокс? При определенной ловкости рук Россия становится хранительницей современности (в той рецензии я называю ее «современностью (2)»), тогда как Запад превращается в «цивилизацию блефа» и оказывается обречен на саморазрушение. Слишком засмотревшийся на Закат Европы (не важно, как хранительницы христианского наследия или революционного обещания, тем более Жижек уже объяснил, что это одно и то же, так ведь?) рискует обратиться «последним европейцем», весьма полезным при местном государевом дворе. Однако остается проблема. Куда деться от плача по утрачиваемым предпосылкам, сделавших возможной т.н. современность, напр. по революции, кенотическому богу, «модерн/disengaged селф» и т.д., если оказываться на стороне чудовищ, впущенных де(кон)струкцией модерного/секулярного разума, нет никакого энтузиазма? «Современность» отвязалась и поплыла в неизвестном направлении, это да, но пытаться зацепить ее крючьями, крича ей вслед, что без них она плыть не будет — нечто сомнительное, по крайней мере ни с какой мыслью это занятие уже не связано, тут только страх. Даже если кричащие как будто не совсем врут и пойти ко дну/оказаться в нежеланном месте — вполне реальная перспектива. Думаю, одновременно не желающим орудовать крючьями и оттяжно праздновать на плоту высвобождение всех жертв модерности, гуманизма и тд. (публика там весьма разношерстная), отправившимся неизвестно куда (или еще пока не, но еще одно усилие и), потребуются изобрести новые искусства ориентации в этом странном месте — изучать старые способы сборки себя, политического (в т.ч. революционного), того что ему внешне и т.д. будет в этом отношении безусловно полезно, но только и всего. Как здесь вообще могут быть устроены «новое», «изобретение» и проч., звучащие уже анахронично, — представить трудно, но никто нам ничего не обещал. Все это конечно никакой не ответ, а просто наметка направления, но буду при случае его развивать.

Сделаю еще неприятно-оправдательную ремарку, и поехали. Гуглдоку не надо было объяснять, о чем так сказать «все это», а здесь как-будто приходится. Но не-объяснение в первом случае тоже страдает недостатком — смешивается то, что пишешь для самовоздействия, и то, что для прояснения чего-то конкретного; и отсюда мысль о нескольких гуглдоках, в которых позже стало невозможно ориентироваться. М.б. и здесь смешения будут, но рассчитываю на некую обитающую здесь силу принуждения к форме. Ну так вот, будет здесь более или менее одно — одновременно анализ поломок и способов их починки (канал для проф. ремонтников? ну окей), кризисов и критик. Пусть канал будет продуктом усталости от автоматизма критики, усилением фокуса на ее объект, который между тем ужимается и пропадает из виду; продуктом раздражения одновременно от знания одних, о чем же на самом деле в некотором «всем этом» идет речь, и от попыток других увильнуть от этого знания (хотя и то и то по-своему привлекательно). Ну и будет плодом неудачи написать т.н. «исследование» об отношениях современных левых теорий с т.н. «теологией», "исследование" того, кто кого починяет и куда это починенное должно направиться. Поскольку я сам хотел починить что-то невнятное — критику? надежду? мир? свою способность в нем жить и прочий хлам? — проку от исследования не было, уж либо чинить, либо исследовать, по крайней мере, баланса я не нашел. До 24.02.22 обитаемый мною мир настолько был переполнен произвольностью, т.е. лишен каких-то фигур, в отношении которых можно было бы сказать, что они такое и соотв. как-то определиться, размежеваться, сгруппироваться и проч. (а если вы все знали и не полнились произвольностью, то тем хуже для вас, я думаю), что речь буксовала и мир проседал. Мир-то теперь в плане какого-то указуемого общего смысла прохудился еще больше, но со способностью говорить дело как будто наладилось, как наладилось со способностью действовать перед самой катастрофой у героини «Меланхолии». Речь приблизилась к действию? Потеряла в автономии, но приобрела в эффективности? И как понимать «нынешнее» положение героини - она что, выжила, или это посмертная галлюцинация? Так или иначе, моя собственная меланхолия каким-то образом сама сгорела в произошедшем столкновении (после безуспешных действий, апатии, страха, эмиграции, возвращения, ничегониделания), и хотя наша планета все та же, ощущение того, что творятся новые небеса и новая земля, у меня стало так сказать довлеющим. (от того, что пока что доминируют самые ничтожные силы, от того, что они изображают, что знают, куда последует переход и способны его направить, ничего существенно не меняется.) Поэтому и письмо откладывать с некоторыми надеждами на- стало бессмысленным. Есть некий азарт в упомянутом выше творении поучаствовать — пусть и таким малосильным способом. Даже если все обернется еще большей неудачей или если все уже случилось и ничего не будет.

В чем разница, подумал я, между письмом в гуглдок и в телеграм-канал, так буду, подумал я, писать в канал, но затем последовало опровержение: а если нет разницы, то зачем заводить канал? И не завел. Но прошло еще время, и разницу я понял: в писании гуглдоке есть стыдная надежда, что это, мол, зачем-то прочтут, а писание в канал от такой стыдной надежды избавлено ("вот тебе пальто и мечтай" и т.д.) Так пусть будет канал, если надежда нам не друг. В каком-то смысле канал гарантирует, что читать это никто не будет, по крайней мере читать так, как думает жалкая надежда "быть прочтенным". Но, допустим, была у гуглдока и другая функция — можно было отслеживать себя, ловить на неувязках и вообще себя вспоминать. Но не лучше ли, если это будут делать другие? В общем, всюду выигрыш — ни надеяться не надо, ни искать свои противоречия или выстраивать континуальности. В одном месте — ужатие (не откладывать, не засматриваться вперед), в другом — расширение/распределение (не надо себя отслеживать, справятся другие).