قناة || الانتصار لأهل الآثار

Шейхуль Ислам ибн Таймиййа сказал: «То, что упомянули имамы Сунны и хадиса, неизбежно в свете того, что пришло в асарах о том, что Он, Пречистый, не переставал быть совершенным в Своих атрибутах, не возникает у Него атрибут и не исчезает у Него атрибут. Это не противоречит их утверждению, что Он нисходит, как пожелает, и придет в День Воскресения, как пожелает, и что Он вознесся на Трон после того, как создал небеса, и что Он говорит, когда пожелает, и что Он создал Адама Своими двумя руками, и тому подобные действия, утвержденные в Его сущности. Ибо одно действие из этих действий не входит в общность Его атрибутов, но то, что Он таков, что действует, когда пожелает — это Его атрибут. И различие между атрибутом и действием очевидно, так как исчезновение атрибута требует изменения описываемого и его преобразования, и требует обновления совершенства для него после недостатка или обновления недостатка для него после совершенства, как в атрибутах всех существующих вещей, когда у описываемого возникает то, чего не было у него из атрибутов, например, обновление знания о том, чего он не знал, и могущества на то, чего он не мог и тому подобное, или исчезновение этого у Него, в отличие от действия». аль-Фатауа аль-Кубро, 6/390 И он сказал: «Из того, что известно ясному разуму, — различие между атрибутом описываемого и действием действующего. Что касается атрибута, то понятно его постоянство для описываемого, либо как идентичное (с сущностью), как жизнь, либо как видовое проявление, как речь и воля…Что касается действия, то оно понимается только как возникшее, одно за другим, иначе тот, кто не создал ничего, не понимается, что он действовал или создал, независимо от того, действовал ли он по воле или предположим, что он действовал без воли. И если бы действие не возникало, не понималось бы различие между ним и постоянным атрибутом, поскольку оба они - смысл, утвержденный в сущности, постоянный для нее в своей конкретности. А то, что таково, не было бы действием для этого описываемого, и не понималось бы, что описываемый совершил его». ас-Сафадия, 2/146 Теперь ты понял источник уловки в приравнивании конкретного действия к атрибуту, и что это несостоятельное сомнение о совершенстве и недостатке опровергается простым утверждением различия между действием и атрибутом. Так что нам не возражают, что от Него, Пречист Он, не отделяются Его сущностные совершенные атрибуты, ибо их отделение от Него, Пречист Он, — недостаток, требующий утверждения противоположных им недостатков, и Его обязательное описание ими — совершенство, в отличие от действий. Ибо Его неотделимость от определенного действия при ясном заявлении, что Его желание и воля не связаны с ним — чистое принуждение. Поэтому мутакаллимы обязали философов, утверждающих, что Аллах является необходимо действующим предвечно и что Он не создает мир во времени, обязали их подобным этому и отрицанием выбора и воли. Некоторые из них приняли это обязательство, а некоторые утверждали, что значение воли включает то, что они упомянули из необходимости. Исследование этого вопроса известно в подробных трудах, и это можно найти в ас-Сафадии Шейхуль-Ислама. Таким образом, «пребывание возникших вещей в Аллахе» — многозначный термин, и мы не отрицаем его полностью, равно как и не утверждаем полностью. Если подразумевается, что в Нем есть нечто сотворенное, или что какой-то из Его атрибутов является возникшим как вид, или что у Него нет атрибутов-действия, — это все ложно и мы не принимаем этого. Если же под термином подразумевается, что Он совершает действия когда пожелает, и что в Нем нет сотворенного, а Его атрибуты как вид — вечны, — то хоть мы и не утверждаем само слово, но говорим: «Если подразумевается то-то и то-то, мы такого не говорим. Если же подразумевается это и это, то хоть мы и не употребляем это слово в отношении Аллаха, поскольку оно не пришло в Коране, но подтверждаем смысл и говорим, как пришло в шариате: Аллах делает, что пожелает». Это что касается термина.

Термин «пребывание возникших вещей» — обобщенный, требующий разъяснения. Если под ним подразумеваются добровольные действия, то смысл верен, хотя само выражение придумано и было введено мутакаллимами. Если же под этим подразумевается, что в Аллахе пребывают сотворенные возникшие вещи или те, которые изменяют Его и делают Его местом сотворенных изменений и превращений, или что Аллах ввел Себе атрибут, которого ранее не существовало, как говорят каррамиты, то и смысл, и выражение вместе неверны, и это прямо то, что говорит Шейхуль-Ислам. Так как же можно говорить, что отрицание возникновения атрибута Речи — противоречит Шейхуль-Исламу, или что Шейх верит в возникновение атрибута «Речь»? Обратите внимание, что они настаивают на выражении возникших действий как «возникших атрибутов» и выражают наше утверждение о существующих действиях так, будто мы утверждаем возникновение атрибутов в сущности Творца. Потому что если бы они выразили их, как говорим мы, как «действия», то стала бы очевидной нелепость их возражений против того, что они возникшие, ведь суть действия в том, что оно возникшее, а не вечное. И потому что они утверждают возникающие действия Аллаха, но считают их несуществующими отношениями и связями. Если бы они использовали правильное выражение, они были бы разоблачены в предмете спора, и стало бы ясно, что спор на самом деле о существовании действий и их действительности, а не об их возникновении, в котором мы согласны. Но выражение через термин атрибут легче для опорочивания, так как атрибут подразумевает необходимость постоянства и сущностности, и разум не принимает легко утверждение, что у чего-то возникают его атрибуты, в то время как с готовностью принимает утверждение, что нечто совершает новое действие, и это облегчает им порочение оппонента. Обязать одного из них выражать наш мазхаб термином, который мы принимаем, и не приписывать нам утверждение о возникновении атрибутов, а о возникновении действий, и будет видно, как ужасно будут выглядеть его возражения, и как он не сможет продолжать в этом духе, и вскоре вернется к представлению и выражению нашего мазхаба через слова об утверждении возникновения атрибутов.

Шейхуль-Ислам же опроверг мазхаб каррамитов о пребывании возникших вещей, сказав, да смилуется над ним Аллах: «Обобщения могут вызывать неправильное понимание требуемого, поэтому говорят: если ты подразумеваешь под словом «возникшее», то, что оно сотворенное, отделенное от Аллаха, как говорят джахмиты, му’тазилиты и наджжариты, то это ложно, мы такого не говорим. А если ты подразумеваешь под своими словами, что это речь, которой Аллах говорил по Своей воле, после того как не говорил ею конкретно, хотя до этого говорил другой речью, при том что Он не переставал говорить, когда пожелает, - то мы говорим так, и на это указывают Книга и Сунна, и это мнение саляфов и Ахлюль-Хадис. Другое мнение ввели куллябиты и ашариты, но у сторонников первого мнения есть два подхода: Первый: Он стал говорящим после того, как не был говорящим, хотя и был способен говорить, так же как Он сотворил небеса и землю после того, как не сотворил их, хотя и был способен на творение. И это мнение каррамитов и других, кто говорит, что в Нем пребывают возникшие вещи, после того как в Нем не пребывали, а также мнение тех, кто сказал, что оно возникшее, и это мнение может включать в себя это утверждение, и порицание Ахмада направлено на него! Второй: Он не переставал говорить, говоря, когда пожелает, и это то, что говорят те из людей Хадиса, кто это говорит. Сторонники этого мнения могут говорить, что Его речь предвечна и что она не является ни возникшей, ни «новой», имея ввиду вид речи, поскольку Он не переставал говорить, когда пожелает, тогда как конкретной речью Он говорит, когда пожелает. А тот, кто говорит: «В его сущности не пребывают возникшие вещи», - может иметь в виду именно этот смысл, основываясь на том, что вид речи не возник в Его сущности. Что касается каррамитов, они говорят: «Он стал говорящим после того, как не был», из чего следует отрицание атрибута совершенства от Него, а также возникновение возникшего без причины, а также то, что Его сущность стала местом для видов возникших вещей после того, как не была таковой, как говорят каррамиты, и это ложно! Это то, что опровергли саляфы: то, что существует в Нем из вида речи, воли и действия, - это либо атрибут совершенства, либо атрибут недостатка. Если это совершенство, то Он был несовершенным, пока это не появилось, а если это недостаток, то Он стал несовершенным после совершенства. И сказал Абу Абдуллах ибн Хамид: «Из числа того, во что обязательно нужно верить и подтверждать: то, что Аллах – Говорящий. И что Его Речь предвечна (или вечна, особой разницы на русский лад нет). И что Он не переставал быть Говорящим и описывался этим всегда. И Его Речь вечна, а не начальна, так же, как Знание и Могущество… Также в мазхабе может прийти, что Речь - это Атрибут Говорящего, которым Он не переставал быть описан, и не переставал быть Говорящим как пожелает и когда пожелает. И мы не говорим, что в одно время Он говорит, а в другое молчит, подразумевая, что Речь возникла». Маджму’аль-Фатауа, 6/161-162; Комментирует эти слова ибн Хамида Шейхуль-Ислам в другом месте: «Под словами: «И мы не говорим, что в одно время Он говорит, а в другое молчит, подразумевая, что Речь возникла» - ибн Хамид имеет ввиду, что мы не говорим, что вид Речи появился в Его Сущности, как это говорят каррамиты. Они говорят, что Он был и не разговаривал, а затем стал разговаривать, после того как Он не был Говорящим в Предвечности, и его Речь не была возможной». Дар’ Та’арруд, 2/76

Ахлю-Сунна утверждают, что действия совершаются по Его воле и могуществу, подобающим Ему образом. Что касается термина «пребывание возникших вещей», они ни утверждают, ни отрицают его, а выясняют, что имеет в виду говорящий, и не описывают Аллаха этим, как не следует описывать Аллаха «телом» или «акциденцией», хотя с точки зрения значения в них и проводятся различия, принимая истинное и отвергая ложное.     Шейхуль-Ислам считает, что эти калямические термины не относятся к арабскому языку, говоря: «Если скажут: «Существование этих действий подразумевает существование в Нем возникших вещей (или: событий), то это подобно словам: «Существование атрибутов подразумевает существование в Нем акциденций». Термины «акциденции» и «возникшие вещи» - обобщенные и многозначные выражения. Если под ними подразумевается то, что понимают носители языка, а именно, что акциденции и возникшие вещи/события - это болезни и изъяны, как говорится: «Такому-то досталась тяжелая болезнь», или «Такой-то совершил великое событие», то это - недостатки, от которых Аллах чист. Если же под акциденциями и возникшими событиями подразумевается особый термин, то его ввели мутакаллимы, и это не из арабского языка, и не из языка какого-либо народа, не из языка Корана и не из чего-то ещё, не из общего употребления и не из терминологии большинства занимающихся науками. Более того, основатели этой терминологии - люди нововведений, введенных в умму, подпадающие под порицание Пророка, да благословит его Аллах и приветствует». Маджму’аль-Фатауа, 3/46   Имам ибн Абиль-‘Изз говорит: «Пребывание возникших вещей в Господе, отрицаемое в порицаемом каляме, - не встречается ни в отрицании, ни в утверждении ни в Коране, ни в Сунне, и в этом есть обобщение и многозначность. Если под отрицанием подразумевается, что в Его пречистой сущности не пребывает ничего из Его возникших творений, или что у Него не возникает атрибутов и качеств, которых не было прежде, то это — правильное отрицание. Если же под этим подразумевается отрицание добровольных атрибутов — что Он не делает, что хочет, не говорит, что пожелает, не гневается и не довольствуется не как кто-либо из творений, не описывается тем, чем Он описал Себя из нисхождения, вознесения и прихода так, как подобает Его величию и могуществу, — то это — ложное отрицание. Люди порицаемого каляма обобщенно отрицают пребывание возникших вещей, и суннит соглашается с мутакаллимом в этом, полагая, что тот отрицает от Него то, что не подобает Его величию. Когда же он соглашается с этим отрицанием, тот обязывает его отрицать добровольные атрибуты и атрибуты-действия, что не является обязательным. Проблема этого суннита в том, что он согласился с этим обобщенным отрицанием; иначе, если бы он выяснил и уточнил, он не был бы загнан в тупик». Шарх ат-Тахавия, 1/97   Источник этого заблуждения у тех, кто приписал это ибн Таймиййе, в возникновении путаницы в словах Шейха, да смилуется над ним Аллах, из-за его возражения против принципа «отрицания пребывания возникших вещей» у мутакаллимов, использующих этот термин как повод для отрицания добровольных действий. Когда ибн Таймиййа не согласился с этой предпосылкой и опроверг ее, некоторые подумали, что он разделяет мнение каррамитов о пребывании возникших вещей. Это мнение распространилось среди ашаритов, и они приписали его Шейхуль-Исламу, и даже некоторые саляфиты также приписывают его ему, что является их ошибкой и ошибкой ашаритов в понимании того, что имел в виду Шейх, да смилуется над ним Аллах.

акт действия) отлично от сотворенного, есть два мнения: творит ли Он одним вечным действием, посредством которого создаются все объекты действия? Или же Он приводит объекты действия к существованию последовательными действиями, как сказал Всевышний:«Творение за творением» (Сура Аз-Зумар: 6)? Существуют два мнения, и те, кто придерживается второго, говорят: полная причина необходимо влечет полный результат, следствие, иначе получилось бы предпочтение без предпочитающего фактора. Ведь если действующий до возникновения объекта действия и во время его возникновения находится в одном и том же состоянии, то выделение одного из двух моментов для возникновения объекта действия было бы предпочтением одного из двух подобных над другим без предпочитающего фактора. А это невозможно с точки зрения ясного разума. Результат возникает только тогда, когда присутствует его полная причина, ведь без полноты она не была бы причиной, и результат не возник бы. А когда она становится полной, результат должен возникнуть, ибо если бы его возникновение не было обязательным, то оно было бы возможным и отсутствие его тоже было бы возможным. В таком случае оно зависело бы от возникновения чего-то другого, а значит, причина не была бы полной. Эти говорят: могущество сопутствует действию, так же как и воля, и все остальное, от чего зависит действие, хотя некоторые из этих (факторов) могут предшествовать ему и сохраняться до момента его осуществления, но они должны существовать вместе с ним. И это действие, которое представляет собой приведение в существование осподом, находится вне всех сотворенных причин». Сыфат Роббиль-‘Алямин, 1/396-398; И сказал Имам аль-Бухари, да помилует его Аллах, в книге «Халькъ Аф’аль аль-‘Ибад»: «Действие - это создание вещи, а объект действия - это созданное, согласно Его словам: «(Он) сотворил небеса и землю». Небеса и земля - это Его объект действия, и все, кроме Аллаха, по Его предопределению является объектом действия. Сотворение небес - это Его действие, потому что небеса не могут существовать сами по себе без действия действующего, и небеса приписываются Ему в силу Его действия. Его действие - часть Его господства, когда Он говорит: «Будь, и оно бывает». Но это из Его атрибутов, и Он описывается этим, как Он сказал: «Господь небес и Господь вещей», и Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Господь всего и его Владыка».

Шейхуль-Ислам ибн Таймиййа говорит: «Когда они говорят: «в Нем не пребывают возникшие вещи», они внушают людям, что подразумевают, будто Он не является местом для изменений и превращений и тому подобных событий, которые происходят с творениями, изменяя и искажая их. Это  верный смысл, однако их цель в этом утверждать, что у Него нет добровольных действий, существующих в Нем Самом, и нет у Него ни речи, ни действий, существующих в Нем, связанных с Его волей и могуществом, и что Он не способен на вознесение, нисхождение, приход (в Судный день), и что в сотворенных Им творениях от Него не происходило никакого действия вообще при их создании. Более того, для них сами творения и есть действие, нет там ни действия, ни результата действия, ни сотворения, ни сотворенного, но сотворенное - это само сотворение, а результат действия - само действие и тому подобное». Дар’ Та’арруд, 1/245 О последнем говорит Имам ибн аль-Мухибб: «Глава о том, что действие не является объектом действия, и сотворение не является сотворенным. Говорится: «Халякъа, йахлюкъу, халькъан» (сотворил, творит, сотворение). Человек является объектом масдара (отглагольного существительного) «сотворенное», он не сам масдар, хотя иногда слово масдар может применяться к объекту действия. Говорят: «Это творение Аллаха», то есть «сотворенное Аллахом». Многие последователи Джахма, такие как Абуль-Хасан аль-Ашари и его последователи, а также согласные с ним из поздних приверженцев мазхабов Малика, аш-Шафии и Ахмада - и Абу Мухаммад аль-Хусейн ибн Мас’уд аль-Багави в «Шарх ас-Сунна» передал единогласное мнение саляфов о том, что действие отличается от объекта действия (см. Шифа’ аль-‘Алиль, 114). Наш Шейх ибн Таймиййа сказал (Маджму’аль-Фатауа, 8/468/469):«Такие как ибн ‘Акыль, ибн аль-Джаузи и другие говорят, что сотворение -  это то же самое, что сотворенное, и действие - это то же самое, что объект действия. Они считают действия рабов действием Аллаха, а действие, по их мнению, является объектом действия. Поэтому для них невозможно, чтобы это было действием раба, иначе одно действие имело бы двух действующих. Большинство же ученых говорят, что это создано Аллахом, является Его объектом действия, но в то же время является действием раба, присущим ему, и не является действием Аллаха, присущим Ему. Объект Его действия отличается от Его действия, и Господь Всевышний не описывается тем, что Им сотворено, а описывается лишь тем, что присуще Ему. Поэтому для этих ученых не является обязательным считать, что Господь является несправедливым. Что касается тех (первых), то если они говорят, что Он описывается отдельным от Него сотворенным и называется Творцом и Справедливым из-за существования отдельного от Него сотворенного, которое Он сотворил, то их обязывают признать, что Он является несправедливым, поскольку сотворил отдельную от Себя несправедливость. Ведь они не различают — в том, что отделено от Него — между тем, что является качеством другого и его действием, и тем, что не является таковым, поскольку для них всё имеет одинаковое отношение к Его могуществу, воле и сотворению». И ибн Таймиййа также сказал (Там же, 8/483): «И эти обязаны признать, что у действий рабов нет действующего - ни Господа, ни раба. Что касается раба, то хотя действия и присущи ему, он не является их действующим, по их мнению. А что касается Господа, то, по их мнению, Ему не присуще действие - ни этих (действий), ни других. Действующий и объект действия - это тот, кому присуще действие, так же как говорящий объект - это тот, кому присуща речь, и желающий объект - это тот, кому присуще желание, и живой, знающий и могущественный - тот, кому присущи жизнь, знание и могущество».   И также сказал (аль-Истигаса фи-р-Радд ‘аляль-Бакри, 314-318): «У тех, кто говорит, что сотворение (т.е.

Термин «пребывание возникших вещей»   Во‑первых, термин «пребывание в чем-то» (хулюль) указывает на существование чего-то отдельного, отделенного от сущности Аллаха, что в Нем пребывает, да убережет нас Аллах. Поэтому говорится: «Действия утверждаются в Аллахе Всевышнем», но не говорится: «Действия пребывают (хулюль) в Аллахе Всевышнем».   Во‑вторых, термин «возникшее» у ряда ученых означает «сотворенное», по принципу указания общего на частное. В Аллахе Всевышнем не пребывает ничего сотворенного. Известно также, что Шейхуль-Ислам ибн Таймиййа считал хулюлитов неверующими, поэтому невозможно приписать ему согласие с тем, что в Аллахе пребывает сотворенное. Шейхуль-Ислам ибн Таймиййа не делает безусловного утверждения или отрицания относительно выражения «пребывание возникших вещей/событий», поскольку у оппонентов из числа ашаритов цель его отрицания - не очищение Аллаха от пребывания в Нем сотворенного, а отрицание добровольных действий Аллаха. Поэтому допустимо лишь уточнение подразумеваемого: отрицается пребывание сотворенного и утверждаются добровольные действия Аллаха, и нельзя делать обобщенные утверждения без разъяснения. Правильно сказать, что это из той же категории неясных и многозначных терминов, как тело, акциденция, нахождение в пространстве, место и прочее. Например, говорит Шейхуль-Ислам: «Нет сомнения, что Ахлю-Сунна не описывают Его как вместилище для пребывания возникших вещей или акциденций и тому подобными нововведенческими выражениями». Дар’ Та’арруд, 1/351   Термин «пребывание возникших вещей» используется мутакаллимами в двух значениях. Первое: что атрибут возник в сущности Аллаха, не существуя ранее, например, что возник атрибут речи, и Он стал говорящим после того, как не был говорящим, и творящим после того, как не был творящим. Это мнение каррамитов, и они называют это «пребыванием (в Нем) возникших вещей».   Во‑вторых: совершение Им действий по Своей воле, так что Он говорит по Своей воле и по Своему желанию, творит по Своей воле и наделяет уделом по Своей воле, оставаясь при этом постоянно Говорящим, Творящим, наделяющим уделом, делающим, что пожелает. Это мнение всех саляфов и большинства людей хадиса, и это мнение ибн Таймиййи в том числе. Мутакаллимы называют это «пребыванием возникших вещей» и внушают слушателю, что это влечет за собой пребывание изменений и превращений, подобных тем, что происходят с людьми, изменяя и искажая их. Так они отрицают и ложный, и правильный смысл вместе, под видом очищения Аллаха от возникших вещей.

Оппонент приводит следующие слова Имама Абу Насра ас-Сиджзи: «Аллах, Пречист Он, не производит в Своей сущности ничего нового и не является вместилищем для возникших вещей (или событий); и Он не творит Свою речь в чем-то ином, а напротив — Он является Говорящим извечно и будет Им вечно. Писание является доводом против всех, а содержащееся в нем передано тем человеком, которому по единогласию невозможно приписать ложь. И если это так, то становится известно, что этот арабский Коран является в действительности речью Аллаха, как на это прямо указано, и что он не является сотворенным, поскольку относится к Его атрибутам», и говорит, комментируя их: «Абу Наср ас-Сиджзи отрицал пребывание возникших вещей в Аллахе Всевышнем, и этим он противоречит ибн Таймиййе».   Это утверждение основано на предположении, будто Шейхуль-Ислам ибн Таймиййа безусловно принимает идею пребывания возникших вещей в Аллахе. Соответственно, тот, кто безусловно отрицает это, считается противоречащим ибн Таймиййе. Однако эта предпосылка неверна, поскольку ибн Таймиййа не принимает данное утверждение по нескольким причинам:

Как только обнаруживается или издается утерянная книга какого-нибудь ученого, ашариты тут же просыпаются, чтобы поспешно записать его в свои ряды. Это само по себе разоблачает слабость их заявлений о великом и обширном ашаритском наследии, и будь оно действительно таким, не было бы нужды в постоянном присвоении чужих имен. Приписывают себе даже тех, кто открыто и жестко выступал против их взглядов. Пример тому ас-Сиджзи и его недавно найденная и изданная книга аль-Ибана. При этом показательно другое: когда они пытаются вырвать из его слов нечто, что якобы противоречит позиции Шейхуль-Ислама или выглядит как поддержка их куллябитской акыды, они тщательно обходят стороной его прямые и недвусмысленные высказывания против них самих. И пример тому следующие слова имама:

Если мы будем отрицать атрибуты Аллаха, опасаясь уподобления Его творениям, то придется отрицать ВСЕ атрибуты, включая жизнь, знание, могущество, которые в нашем мире также присущи телам. Нельзя произвольно и выборочно делить атрибуты, пришедшие в Откровении, на приемлемые и неприемлемые, применяя правило аналогии невидимого с видимым избирательно. Если вы принимаете одни атрибуты Аллаха (знание, жизнь) без опасения уподобления, почему отвергаете другие (лик, руки)? Ваш ответ джахмитам, отвергающим все атрибуты - наш ответ вам. Будьте последовательны: либо принимайте все атрибуты Аллаха, упомянутые в Коране и Сунне, понимая их соответственно величию Аллаха, либо отвергайте все и становитесь джахмитами. Половинчатое решение нелогично.

Тот же аргумент использует Имам ибн аль-Къаййим когда, отвечая тем, кто говорит, что атрибуты, которые они утверждают, не влекут за собой уподобление и телесность, в отличие от атрибутов, утверждаемых нами, сказал: «Другая группа (из ашаритов) сказала: То, что не имеет явного указания на органы и части тела, как знание, жизнь, могущество, воля и речь, не подлежит та'вилю, а то, что явно указывает на органы и части тела, как лик, руки и стопы, необходимо истолковать, поскольку их утверждение (в буквальном смысле) влечет за собой составность и телесность. Утверждающие атрибуты же говорят: Наш ответ вам тот же самый, каким вы отвечаете своим оппонентам из числа джахмитов и му’тазилитов, отрицающих атрибуты. Они говорят вам: если бы Всевышний обладал действительными атрибутами, такими как слышание, видение, знание, могущество и жизнь, то Он был бы вместилищем акциденций, и это повлекло бы за собой составность, телесность и делимость, как вы сами говорите: Если бы у Него были лик, руки и пальцы, это повлекло бы за собой составность и делимость. В таком случае, каков ваш ответ им? Тем же самым мы ответим и вам. Если вы скажете: Мы утверждаем эти атрибуты таким образом, что они не являются акциденциями, и мы не называем их акциденциями, поэтому это не влечет за собой составности или телесности, то и мы скажем, что утверждаем атрибуты, которые Аллах утвердил для Себя и которые вы отрицаете, таким образом, что они не подразумевают частей тела и органов, и мы не называем описываемого ими сложным, телесным или делимым. Если вы скажете: Из них можно понять только части и органы, мы скажем вам: А из тех (ваших атрибутов) можно понять только акциденции. Если вы скажете: Акциденция не может существовать два момента времени, а атрибуты Господа постоянны и вечны, поэтому они не акциденции, мы скажем: Также и части - это то, что может отделиться и отсоединиться, а в отношении Всевышнего Господа это невозможно, поэтому это не части и не органы. Отделение божественных атрибутов от Описываемого ими абсолютно невозможно в обоих случаях, тогда как у творения могут отделяться и его части, и его акциденции. Если вы скажете: Если лик - это то же самое, что рука, и то же самое, что стопа и палец, то это невозможно; а если они различны, то это влечет за собой различение и составность, мы скажем вам: И если слышание - то же самое, что видение, и они оба - то же самое, что знание, которое есть то же самое, что жизнь и могущество, то это невозможно; а если они различны, то это влечет за собой составность. Каков ваш ответ? Ответ в обоих случаях одинаков. Если вы скажете: Мы постигаем атрибуты, которые не являются акциденциями и существуют не в теле, даже если в видимом мире нет им подобия. Мы не отрицаем различие между двумя видами (атрибутов) в целом, но это различие не помогает вам в различении между ними, (и не доказывает) что один из них влечет за собой телесность и составность, а другой - нет. И когда это обязательство сжало горло джахмитам, они сказали: Все это для нас одно, и мы отрицаем все «атрибуты)». ас-Саваик аль-Мурсаля

И комментирует Гайс аш-Шами: «Это один из сильных подходов, заключающийся в том, что их принуждают последовательно применять свое правило аналогии невидимого с видимым ко всему, а не избирательно к некоторым вещам. И мы говорим им: Если вы признаете, что тексты указывают на атрибуты, которые в видимом мире являются телами, частями тел или акциденциями, существующими в телах, а затем вы утверждаете одни из них и толкуете другие, то почему бы вам не истолковать все? Если они скажут: «Потому что рациональное доказательство (которое мы не принимаем и которого сподвижники не знали, чтобы отвращать свое понимание от явного смысла) требует утверждать атрибуты Создателя, обусловленные Его описанием как Творца, такие как могущество, воля, знание и жизнь, и требует, чтобы Он не был телом, поэтому мы утверждаем требования рационального доказательства, а именно атрибуты, которые не являются акциденциями, существующими в теле», то им говорится: отсутствие доказательства не указывает на отсутствие того, на что оно указывает. Ваше доказательство устанавливает возможность того, что атрибут, являющийся в видимом мире телом или акциденцией в теле, может не быть таковым в невидимом мире. Ведь указание разума на некоторые из них - это указание на возможность этого рода атрибутов, а затем указание текста достаточно для установления этих частных случаев, если это возможно согласно вашим принципам. До рационального доказательства предполагается, что вы скажете: Создатель может быть описан атрибутами, а может и не быть - находясь в состоянии неопределенности. Затем, после доказательства, вы обязываете Его иметь атрибуты, которые не являются акциденциями или телами, хотя в видимом мире они таковы. То же самое можно сказать об атрибутах, известных из Откровения (т.е. сыфаты хабария): до прихода шариата этот вопрос был предметом воздержания от суждения и неопределенности, пока шариатское доказательство не указало на его возможность, и даже на его обязательность в отношении Аллаха. Почему же вы разделили между этими двумя видами? Но в действительности мы говорим: если ваше отрицание того, что атрибут является акциденцией или телом, требует лишения его смысла, то это ложно, и нет вообще никакого способа полностью избежать аналогии невидимого с видимым, иначе рациональное доказательство в сфере невидимого полностью разрушится».

Шейхуль-Ислам ибн Таймиййа о сомнении, что внешний смысл шариатских текстов предполагает телесность, т.е. таджсим, и поэтому их необходимо аллегорически истолковывать Он сказал: «Истолкование этих текстов из-за того, что их внешний смысл якобы указывает на телесность, недопустимо. Ведь утверждение, что это из качеств тел, можно отнести к каждому имени и атрибуту Всевышнего Аллаха, например, к Его существованию, самодостаточности, описанию атрибутами, отличию от творений, а также к Его жизни, знанию, могуществу, слышанию, видению, милосердию и милости. Люди признают, что все это присуще только телам. Если бы подобное требовало отклонения от явного смысла имен и атрибутов, то пришлось бы отклонять смысл всех (имен и атрибутов). Известно, что если отклоняется смысл чего-либо, то необходимо перейти к другому значению, выражаемому другим словом. Но к этому второму слову применимо то же возражение, что и к первому, поскольку его употребление также известно лишь по отношению к телам. Таким образом, все подобные толкования несостоятельны, ибо отрицание их ведет к их утверждению, а то, чье отрицание влечет его существование, невозможно отрицать. Также необходимо известно в исламе и во всякой религии, что это ложно, как и необходимо известно разумом. Ведь всякий, кто признает существующее, должен подразумевать смысл, выражаемый словом. Мы уже упоминали, что крайние безбожники, отрицающие имена Аллаха, неизбежно впадают в то противоречие, какого стараются избежать, но в еще большей степени. Ведь само признание необходимого существования уже подразумевает (определенные атрибуты), и это неотделимо от самого существования. Отсюда ясно, что истина - в полном отказе от таких толкований, а принятие одних толкований и отвержение других - произвол и противоречие. И если все эти вещи известны как присущие только телам, то необходимо одно из двух: либо то, что они называют телом, есть истина, хотя саляфы и имамы не использовали термин «тело», но использовали выражения, прямо указывающие на значение, которое эти (отрицающие) называют телом; либо все эти имена и атрибуты, хотя они обычно говорятся только о телах, все же говорятся о Всевышнем Аллахе, но Он не является телом. Этим мы отвечаем всем, кто утверждает какие-либо атрибуты тем, кто их отрицает. Мы говорим: если мы согласны, что Он живой, знающий, могущественный, но не тело, то так же Он знает посредством знания, могуществен посредством могущества, но не является телом. Мы уже говорили, что термин «тело» - многозначный, и как его утверждение, так и отрицание — нововведение, не переданное ни от кого из салафов и имамов, не имеющее основы в Писании. Правильным подходом будет одно из двух: либо отказаться от использования этого термина как в утверждении, так и в отрицании; либо разъяснять, говоря, что если под телом подразумевается то-то и то-то, то это значение истинно, хотя мы и не называем Его этим именем из-за его неоднозначности, двусмысленности, неясности и новшества; а если под телом подразумевается то-то и то-то, то такое значение ложно, и нет нужды отрицать столь неоднозначный термин – достаточно отрицать четко определенные термины, как это указано в Коране и Сунне». Баян Тальбис аль-Джахмия, 8/18

Тот, кто ставит разум критерием в вопросе атрибутов, но при этом утверждает одни (знание, жизнь, могущество), а другие (Руку, Лик и т.п.) отвергает или толкует, на деле противоречит самому себе. Потому что разум не различает между этими атрибутами таким образом - он либо допускает утверждение атрибутов в целом, либо не допускает их вообще. А выборочное принятие и отрицание - это уже не следование разуму и логике, на основании которой они различили между допустимым и недопустимым для утверждения, а выборочность. И об этом в следующих словах Шейхуль-Ислама:

Тот, кто ставит разум критерием в вопросе атрибутов, но при этом утверждает одни (знание, жизнь, могущество), а другие (Руку, Лик и т.п.) отвергает или толкует, на деле противоречит самому себе. Потому что разум не различает между этими атрибутами таким образом - он либо допускает утверждение атрибутов в целом, либо не допускает их вообще. А выборочное принятие и отрицание - это уже не следование разуму и логике, на основании которой они различили между допустимым и недопустимым для утверждения, а выборочность. И об этом в следующих словах Шейхуль-Ислама:

Говорит Саид Фуда: «Одним из доводов на существование «внутренней речи» (калям нафси) является состояние ребенка, который не способен выразить то, что у него внутри, понятными словами, а делает это лишь жестами или криком. Этот крик и жесты передают нам то, что происходит внутри ребенка, а то, что внутри него - и есть внутренняя речь». Шарх аль-Кабир ‘Аляль-‘Акыда ат-Тахавия, 555 Ахмад ‘Иссам ан-Наджар комментирует: «Уже само представление слов этого человека по имени Саид Фуда противоречит их же мазхабу. Ведь человек по своей естественной интуиции понимает, что тот, у кого нет истинной речи, состоящей из букв и звуков, и кто вынужден прибегать к чему-то внешнему, отличному от нее, чтобы выразить то, что у него внутри - является менее совершенным, чем тот, у кого есть настоящая речь, состоящая из букв и звуков. И эти слова подобны словам несчастного Абдуль-Кадира Хусейна, который пытался доказать свой мазхаб тем, что якобы существует устройство, с помощью которого «немой» может выражать то, что содержится в его душе из внутренней речи! Я не знаю, как человек, говорящий подобные вещи, сможет предстать перед Аллахом в День воскресения, если Аллах спросит его об этом ложном убеждении - после того как этот человек услышит голос Аллаха, как это пришло в достоверных пророческих хадисах! Прибегаю к Аллаху от заблуждения и страстей и прошу Аллаха наставить их».

وصية الإمام السجزي رحمه الله (ت 444 ه) بكتب السلف العقدية المسندة: "فمن رام النجاة من هؤلاء، والسلامة من الأهواء فليكن ميزانه الكتاب، والأثر في كل ما يسمع ويرى فإن كان عالما بهما عرضه عليهما واتباعه للسلف ولا يقبل من أحد قولا إلا وطالبه على صحته بآية محكمة، أو سنة ثابتة، أو قول صحابي من طريق صحيح. وليكثر النظر في كتب السنن لمن تقدم مثل: أبي داود السجستاني، وعبد الله بن أحمد بن حنبل، وأبي بكر الأثرم، وحرب بن إسماعيل السيرجاني (الكرماني)، وخشيش بن أصرم النسائي، وعروة بن مروان الرقي، وعثمان بن سعيد الدارمي السجستاني" - رسالة السجزي إلى أهل زبيد --- راجع: وصية قوام السنة الأصبهاني بكتب السلف العقدية المسندة. وراجع: وصية شيخ الإسلام ابن تيمية.

🔉Сказал Ахмад аль-Хазими: И то что сегодня говорят: «религиозные обряды (намаз, азан и т.д) стали общими между многобожниками и другими (и поэтому не указывают на ислам человека)» - такое не скажет кроме как зиндык. Не брать азан, молитву и пост доводов на то, что совершивший их мусульманин - это мазхаб хавариджей сегодня. Шарх «мисбаху аз-залям» 4 урок