کاریز

۱/ در مثنوی گوید: همچنین که من در این زیبا فسون / با ضیاء الحق حُسام الدّین کنون، چون که کوته می‌کنم من از رَشَد / او به صد نوعم به گفتن می‌کشد ای حسام الدّین ضیای ذوالجلال / چون که می‌بینی، چه می‌جویی مقال؟ این مگر باشد ز حُبِّ مُشتَهَی / اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی انَّها ۲ اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی انَّها... نظر دارد به این بیت ابونواس: اَلا فَاسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی هِی الخَمرُ / وَ لاَ تَسقِنِی سِرًّا إِذٰا أمکنَ الجَهرُ... شرابم ده و به من بگوی که این شراب است. و پنهانی‌ام مده، آن جا که عیان ممکن است. ۳ وَ قُل لِی هِی الخَمرُ... و تفسیر شگرف هجویری در کشف المحجوب که: «یعنی بده ای دوست مرا تا چشم ببیند و دست ببساود و کام بچشد و بینی ببوید. آن یک حاسّت را از آن نصیب نباشد، پس بگوی این خمر است تا گوش نیز نصیب یابد». ۴ تا گوش نیز نصیب یابد... پس مولانا ادامه می‌دهد: بر دهان توست این دم جامِ او / گوش می‌گوید که قسمِ گوش کو؟ قِسمِ تو گرمی‌ست! نک گرمی و مست! گفت حرصِ من از این افزون‌تر است... ۵ چون که می‌بینی، چه می‌جویی مقال؟ خطّ را می‌بینید، و شعر را؟ .

بر خلق خدا شفقت کن! آخر در میانهٔ یک دستور بانکی ساده، ترکیب قضایای منطقی حل کنیم؟ الان چه کنیم؟ تاییدِ لغو را لغو کنیم؟ تایید لغو را تایید کنیم؟ لغوِ تایید را لغو کنیم؟ تایید را لغوِ تایید کنیم؟ تو گو چه کنیم آخر؟ .

از قریان و قرآن... قِریان روز آدینه پس از عید یلدا، انجیل بزرگوار مقدّس از آن خداوند ما ایشوع مسیحا، بشارت داد بر زفان لوقا (۱) قِریان روز شنبه، که هست شب یکشنبه عید باعوث، انجیل پاک... بشارت داد بر زفان متای قریان روز یکشنبه، هفته سوم روزه مارانی... بشارت داد بر زبان مرقوس قریان روز دوشنبه، پس از عید سلاق، بر زفان یوحنان پسر زبدای برادر یعقوب (۲) دست‌نویس بسیار جالبی دیدم از ترجمه قدیم قطعاتی از چهار انجیل به فارسی. اصل ترجمه ممکن است کهن‌تر باشد منتهی دست کم این نسخه به سال ۷۷۶ هجری «در شهر قریمه» (شبه جزیره کریمه) کتابت شده است. این ترجمه از چندین وجه جالب است، قدمت آن، زبان آن، محلّ کتابت آن، تعلّق آن به مسیحیان نسطوری فارسی‌زبان و حتی وجوه دیگر، منتهی من اینجا اشاره‌وار فقط به دو نکته مرتبط با مباحث قرآن‌پژوهی بپردازم. از قرائن برمی‌آید که ترجمه از اصل سریانی انجام گرفته است. نه فقط گاه عباراتی به خط سریانی آمده، بلکه اسامی اعیاد (یلدا، باعوث...) صورت کهن سریانی دارند و دیگر نام شخصیت‌ها و از همه مهم‌تر ایشوع که صورت آرامی نام مسیح را حفظ کرده در مقابل یسوع مسیحیان عرب و عیسی که متاثر از قرآن است. (۳) در همین نسخه به نام «یوحنان» در باب یحیی برمی‌خوریم که من در یادداشت «از حنان یوحنان» و صنعت کلامی و ایهام در عبارت قرآنی «يَحْيَى... َآتَيْنَاهُ... حَنَانًا مِنْ لَدُنَّا» از آن نوشتم. (۴) نکته جالب دیگر امّا قِریان است که از منظر برخی پژوهشگران، ریشه کلمهٔ قرآن است. مختصر بگوییم که در این خصوص بحث است. یک نظر آن است که ساختار کلمهٔ قرآن مطابق کلماتی‌ست که از زبان آرامی-سریانی وارد عربی شده‌اند، همچون بهتان، غفران، شکران و فرقان، یعنی با افزودن «ان» بر ریشه کلمه. نظر دیگر آن را مستقیم برگرفته از کلمهٔ کریانا یا قریانا در سریانی می‌داند که به معنی متن مذهبی، اوراد، دعاها، مناجات، سرودها و البته پاره‌هایی از انجیل است که در مراسم جمعی خوانده می‌شود. نظر دیگر آن که ریشه معنایی قرآن از سریانی است اما ساختار آن عربی است. از آن سو، خود قرآن هم بر صفت عربی بودن آن، به قاعده در مقابل «قرآن‌های اعجمی» به زبان‌های دیگر، تاکید می‌کند. إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا... و جای دیگر... وَكَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا، در مقابل قرآن‌های عبری و سریانی و یونانی. جای دیگر كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا... چرا که اگر قرآن "اعجمی" و به زبان بیگانه بود، آن‌گاه می‌گفتند این مُبین و قابل درک نیست: وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ؟ این بحث البته بلند است منتهی اینجا دست کم یک نمونه کاربرد جالب همین کلمه را در زبان فارسی قرن هشتم می‌بینیم، یادگار اصل سریانی کهن آن. (۵) ... ۱/ انجیل... بشارت داد: انجیل خود به معنی بشارت است. ۲/ این تواریخ اینجا محل بحث ما نیستند منتهی اعیاد مسیحی سریانی و کلدانی هستند. در مثال‌هایی که آوردم، یلدا، باعوث (به معنی بعثت، رستخیز)، روزه مارانی که مراسمی در هفت هفته است. سَلاق هم به معنی رفتن به آسمان است و گاه آمده «عید سلاق، بَر شدن». عموم قطعات مختص روز جمعه و شنبه و بیشتر از همه یکشنبه هستند منتهی گاه روزهای دیگر هفته هم به مناسبت دیده می‌شود. همچنین گاه می‌گوید که این عبارت از انجیل در چه تاریخی کجا خوانده می‌شود، مثلا در «مارت مریم» که دیری مسیحی در حیره بوده است، نزدیک به نجف امروزی. ۳/ صورت ایشوع به سریانی ܝܫܘܥ. ۴/ یوحنان: ܝܘܚܢܢ با حضور نون میانی. در متن با تناوب کمتر گاه نون آخر نیامده «یوحنا». ۵/ قریانا Qeryana ܩܪܝܢܐ در عناوین بیشتر به صورت قریان و در متن گاه قریانا آمده «این راز قریاناء مقدس است...». * نسخه در کتابخانه ملّی فرانسه است.

از یحیی و حنانِ یوحنان... صنایع کلامی، جدای تناسب‌های لفظی و معنوی، نشان از آشنایی مخاطبان خاص متن با وجه و نسبت و ظرافت آن صنعت کلامی دارد. عموماً این تناسب‌ها در ترجمه از دست می‌روند یا حتی گاه در خود زبان اصلی به دلیل تحوّل زبان یا ناآشنایی مخاطبان بعدی کم‌رنگ یا ناپیدا می‌شوند، منتهی بازیابی یا توجه دوباره به آن‌ها، این وجوه از خاطر رفته را در باب ساختار و بافتار شکل‌گیری متن در تعامل با مخاطبان آن آشکارتر می‌کند. برای مثال عبارتی در انجیل متی هست که در آن عیسی خطاب به پطرس می‌گوید که «تو پطرس هستی و من بر همین سنگ (پترا) کلیسای خود را بنا خواهم کرد». این بازی لفظی انجیل‌نگار بین پطرس Πέτρος و پترا πέτρᾳ شاهدی‌ست که دست کم انجیل متی از همان ابتدا به زبان یونانی نوشته شده، چون این تناسب در زبان آرامی یا عبری شکل نمی‌گیرد. در قرآن هم یک صنعت کلامی جالبی هست که به ظاهر اندک اندک در طول زمان کمتر دیده شده و آن نسبت بین یحیی و حنان است. در سوره مریم، در دو آیه متوالی ۱۲ و ۱۳، پس از خطابی کوتاه به یحیی، می‌خوانیم که: ۱۲- يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا ۱۳- وَحَنَانًا مِنْ لَدُنَّا وَزَكَاةً وَكَانَ تَقِيًّا «یحیی.. آتَیْناهُ... حناناً مِن لدنا». (به یحیی، از نزد خود، حنان داده بودیم). حنان را، که از فراید است و جای دیگری در قرآن نیامده، به معنی رحمت دانسته‌اند، صاحب شفقت بسیار یا محل لطف و عنایت خداوند. اینجا هم می توان دید که قرآن، یا بگوییم «قرآن‌نگار»، یک صنعت کلامی در کار آورده چرا که «حنان» به نوعی در «یحیی» پنهان است. یحیی به واقع همان یوحنا است. علّت این تغییر شدید در صورت عربی قرآنی آن محل اختلاف است. برخی حتی پیشنهاد کرده بودند که مطابق «رسم» قرآنی، یعنی آن کتابت اوّلیه بدون نقطه و اعراب (ٮحٮی)، این اسم را می‌بایست «یُحَنی» خواند منتهی با خوانش سنگ‌نوشته‌های کهن‌تر، این صورت «یحیی» به خط نبطی در بین اعراب شمالی شبه جزیره دیده شد. نظیر همین بحث در باب تغییر صورت اسم عیسی، در مقابل صورت رایج یشوع و یسوع هم مطرح است، منتهی در خصوص اسم یحیی چون اساساً حرف و صدای «نون» حذف شده، تفاوت چشم‌گیرتر است. نکته اینجاست که یحیی (در زبان عربی رایج عهد)، یوحنان بوده است به زبان آرامی سریانی ܝܘܚܢܢ و در اصل عبری خود یوخنَن יוֹחַנָן (که البته تبدیل ح و خ رایج است). یوحنان هم ترکیبی است از یو (پاره اول یهوه، خداوند، چنان که در اسم یشوع، عیسی، یا زکریا نام پدر یحیی و بسیاری از نام‌های پیامبران) و حنان به معنی رحمت: صاحب رحمتی از سوی خداوند. پس: «يَحْيَى... َآتَيْنَاهُ... حَنَانًا مِنْ لَدُنَّا» نوعی ایهام دارد به اصل معنی و سابقه اسم یوحنان یا یحیی. این تناسب لفظی و معنوی، بین یحیی در عربی و صورت آن در عبری و سریانی، به ظاهر شاهدی‌ست بر آشنایی مخاطبان عصر با این ایهام که احتمالا در طول زمان و تحولات تاریخی و مذهبی به حاشیه رفته و حنان خود موضوع تفسیرهای جدید گشته است. این اواخر نسخه‌ای از ترجمه فارسی (بخش‌هایی از) انجیل در قرن هشتم هجری دیدم که مستقیم از سریانی ترجمه شده و جالب آن که این صورت «یوحنان» در اشاره به یحیی در آن عینا باقی مانده است، نه تنها در خصوص یوحنا یا یوحنانِ انجیل‌نگار، بلکه همچنین نام یحیی تعمیدگر. تصویری از آن آورده‌ام: «زکریا... درخواست لوحی و نوشت و گفت یوحنان باشد نام او...» توضیح بیشتر آن که در انجیل لوقا می‌خوانیم که پیش از آن بر کسی نام یحیی (یوحنا، یوحنان) نگذاشته بودند. زکریا در روزه سکوت بود، مادرش الیزابت خواست که نام او را یحیی بگذارند. به او گفتند که این نام پیشتر بر هیچ کس از خویشاوندان نهاده نشده است. نظر زکریا را می‌خواهند و او بر لوحی این نام را می‌نویسد و آن را تایید می‌کند. صورتی از این روایت را در قرآن هم می‌یابیم: يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ اسْمُهُ يَحْيَى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا روزه زکریا هم، باز با تفاوت‌هایی، در قرآن آمده است: قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا... زان نشان هم زکّریا را بگفت / که نیایی تا سه روز اصلا به گفت تا سه شب خامُش کن از نیک و بَدت / این نشان باشد که یحیی آیدت.. .

باز به بط گفت که صحرا خوش است... فیلم عاشقانه و آرام «طعم چیزها»، که دیدنی و بلکه چشیدنی است، به جمله مشهوری از سنت آگوستین ختم می‌شود: «خوشبختی، استمرار در خواستن آن است که داریم». می‌گوید که خوشبختی، رسیدن به خواسته‌ها نیست. چون ممکن نیست! توان و امکانات محدود آدمی به او اجازه نمی‌دهد تا به تمام بلکه جزئی از آرزوها و آمالش دست یابد. از آن سو، امیال و خواسته‌های آدمی هم یکسره در تغییر است. اساسا «خواسته» آن است که نیست! و همیشه چیزی هست که نیست! و چون آن حاصل شد، چیزی دیگر... نخواستن هم - مثل آن درویش که از او پرسیدند، دلت چه خواهد؟ گفت آن که چیزی نخواهد- ممکن نیست. نخواستن هم خود خواسته محال است! پس میان این دو ناگزیر، خواستن و نتوانستن، چه باید کرد؟ او معادله را می‌گرداند که خوشبختی، تداوم در خواستن و دوست داشتن آن است که داریم، نزد ما و در دسترس ماست. این سخن البته به روزگار ما و ستایش بلندپروازی و هزار راه «موفقیت» احتمالا خریداری ندارد، امّا توصیه عام اوست و نه فقط او. گر نیک بنگریم! همان معنی «خرسندی» است در ادب ما، مفهومی بین قناعت و رضایت و صلح و آشتی با آنچه آدمی دارد. و بله گفتنش ساده است... و این همه ما را به مناظره‌ای دلنشین می‌برد، بین باز و بط: باز به بط گفت که صحرا خوش است / گفت شبت خوش*، که مرا جا خوش است! در مخزن الاسرار نظامی آمده که باز بط را ملامت می‌کند که آخر این چه «سبک زندگی» است؟ پای در این بحر نهادن که چه؟ بار در این موج گشادن که چه؟ پس مثلِ من «خیز و بساط فلکی درنورد...» و چون بط همراهی نمی‌کند، به این ختم می‌کند و می‌رود: ای که درین کشتی غم جای توست / خون تو در گردن کالای توست منتهی شما که می‌دانید بط و مرغابی و اُنسشان با دریا نزد مولانا چیست! مرغ خاکی که خبر از بطن دریا ندارد به مرغابی فخر فروشد؟ پس همان بیت نظامی را در دیوان آورده امّا با این پاسخ بط که: سر بنهم من که مرا سر خوش است / راه تو پیما که سرت ناخوش است! دوست چو در چاه بود چَه خوش است / دوست چو بالاست، به بالا خوش است... و همین گفتگو و معنی در مثنوی: باز گوید بطّ را کز آب خیز / تا ببینی دشت‌ها را قندریز! بطّ عاقل گویدش ای باز، دور / آب ما را حِصن و امن است و سرور حِصن ما را، قند و قندستان تو را / من نخواهم هدیه‌ات، بِستان، تو را... ... پ.ن. و امّا همین سنت اگوستین هم، در عبارت مشهور دیگری، می‌گوید که آنچه آدمی در پی جستجوی طلب خود از دست می‌دهد، هر چه باشد، کمتر از زیان فروگذاشتن طلب است! این طلب مفتاح مطلوبات توست... پس در نهایت همان رفت و آمد است، بین خرسندی و آرزومندی. . * «شبت خوش باد» چنان که امروزه به طعنه گوییم «خوش باش». نوعی خداحافظی است از سر ناهمراهی. در فیه مافیه می‌خوانیم که «گفت تو به مراد خود مشغول می‌باش و ما را یاد مَکُن، شبت خوش باد!» و عطار هم: «وگر چیزی ورای این دو جویی / شبت خوش باد! بیهوده چه گویی؟»

از خلقت عالم در شش روز، تورات و قرآن آفرینش عالم در شش روز، هفت یا هشت بار در قرآن آمده است، امّا یکی از جالب‌ترین آن‌ها، اینجا برای ما از منظر مطالعات بینامتنی، آیه‌ای است در سوره قاف که نفی و اثباتی را توامان در خود دارد: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ» آسمان‌ها و زمین را و آنچه بین آن‌هاست را در شش روز آفریدیم و به ما هیچ ماندگیی نرسید. امّا فلسفه و اهمّیت این شش روز چیست؟ ابتدا خیلی مختصر این روزها را مرور کنیم: آفرینش روز و شب آفرینش آسمان آفرینش زمین و دریا و گیاهان آفرینش خورشید و ماه و ستارگان آفرینش جانوران آبی و پرندگان آفرینش حیوانات زمین، و در همین روز آخر هم، آفرینش انسان. و سپس «در روز هفتم، خدا... پس از تمامی کاری که کرده بود، بیاسود. خدا روز هفتم را برکت داد و آن را تقدیس کرد، چرا که پس از تمامی کار آفرینش خود، بیاسوده بود». این «بیاسود»، به عبری شَبَت שָׁבַת (هم ریشه سُبات عربی، وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا...) به واقع اصل فلسفه خلقت است در «شش روز». می‌بینیم که مراحل آفرینش، گاه به شکل مصنوعی، در قالب شش روز تقسیم شده تا فلسفه تقدیس روز هفتمِ شبت از آن برآید. اگر بخواهیم عقب‌تر رویم، ابتدا، در سیر تمدّن، شکل‌گیری واحد هفته است در تقسیم زمان، سپس برآمدن مراسم و مناسک شبت، در جایگاه عنصری هویتی و دینی در بین عبرانیان، چنان که بعدها حفظ تقدّس آن یکی از فرامین دهگانه است، و پس از آن شکل‌دهی روایت خلقت در شش روز تا ضامن حفظ حرمت شبت شود. اهمّیت بنیادین این روز، نزد عبرانیان، در قرآن هم ذکر شده است: وَقُلْنَا لَهُمْ لَا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ وَأَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا... به واقع فارغ از این سنّت و سابقه روز شبت، روایت خلقت عالم در «شش روز»، ضرورت و مناسبت خاصی نداشته است. این آفرینش می‌توانسته در یک لحظه باشد، یا هشت ماه یا صد سال. چرا شش روز؟ در تفاسیر یهودی حتی آدمی از آن رو در ترتیب آفرینش آخر از همه می‌آید، «نخستینِ فطرت، پسینِ شمار...» به قول فردوسی، تا مستقیم و بی‌وقفه وارد شبت شود. در اسلام امّا که شبت مطرح نیست، تفسیر آن شش روز ساده نیست. به مثال مولانا بر «تدریج» تاکید دارد: در تأنّی گوید ای عَجّولِ خام / پایه پایه بر توان رفتن به بام‌ حق نه قادر بود بر خلقِ فلک / در یکی لحظه به کُن بی‌هیچ شک‌؟ پس چرا شش روز آن را در کشید؟ کُلَّ یَومٍ اَلفُ عام ای مُستفید با تأنّی گشت موجود از خدا / تا به شش روز این زمین و چرخ‌ها... تانّی و تدریج آری، امّا همچنان می‌توان گفت که خلقت را، مانند عشق، «با پنج و با شش کار نیست / مقصد او جز که جذبِ یار نیست‌.» اینک به آن آیه آغازین و نفی و اثبات آن بازگردیم. می‌بینیم که قرآن به هر شکل آن روایت شش روز را برمی‌گیرد امّا با افزودن آن عبارت تنزیهی نهایی، از معنی دیگر آن فاصله می‌گیرد، یعنی فرض «خستگی» خداوند از آفرینش، که از آن تعبیر «آسودن» یا «استراحت» در روایت عهد عتیق برمی‌آید: زمین و آسمان را در شش روز آفریدیم، امّا از این آفرینش، مَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ، خستگی به ما نرسید...

از فرزین شطرنج قدیم... استاد شفیعی کدکنی در توضیح خود ذیل «تا کی چو فرزین کژ روی، فرزانه شو، فرزانه شو» آورده‌اند که «فرزین کژ و راست می‌رود» و از توضیح دیگرشان در باب بیدق هم برمی‌آید که قواعد امروزی را مقصود داشته‌اند. استاد زمانی هم ذیل یکی از ابیات مثنوی آورده بودند که «مهرهٔ وزیر در شطرنج دارای همه نوع حرکت است... هم مانند فیل مورّب حرکت می‌کند و هم مانند رخ مستقیم از چهار طرف» و همین شاید نوشتن این یادداشت را توجیه کند در توضیح این که قواعد شطرنج قدیم در خصوص برخی مهره‌ها همچون امروز نبوده است. حرکت فرزین، در شطرنج قدیم، همواره مورّب بوده است و نه راست. این مهم است تا برخی ظرایف اشعار دیده شود. همین شاهدی که استاد آورده‌اند و بسیاری دیگر، تنها به این کژروی اشاره دارد، در مقابل حرکت راست رخ. این کژروی هم، همه عرصه شطرنج را شامل نمی‌شده. به واقع وزیر در هر حرکت فقط یک خانه می‌رفته و از این رو، بر خلاف تصوّر امروزی، مهره ضعیفی بوده است. پس حرکتش مثل فیل نبوده، اما ناگفته نگذاریم که حرکت فیل هم مثل حرکت امروزی آن نبوده! فیل کج می‌رفته امّا یکی در میان می‌پریده است. امّا شواهد کج‌روی فرزین بسیار است. در دیوان می‌خوانیم که: هین خمش کن کژ مرو، فرزین نه‌ای / کی چو فرزین کژ رود فرزانه‌ای؟ و راست رود سوی شه، جان و دلم همچو رخ / گر چه کند کژروی طبع چو فرزین من و همچو فرزین کژرو است و رُخ‌سیه بر نطعِ شاه... یا در مثنوی، همان بیتی که توضیح استاد زمانی به آن بازمی‌گردد: مست را بین ز آن شرابِ پُر شگفت / همچو فرزین مست کژ رفتن گرفت‌ از شاعران دیگر هم، خاقانی می‌گوید: فرزین مشو ای حکیم تا کژ نشوی / آن به که پیاده باشی و راست روی و سنایی در صفت نورسیدگان جاه‌جوی دین‌فروش گوید: همه خونخوار و آزْور چو مگس / همه فرزین به کج‌روی و فرس! و عتاب می‌کند که از چه «همچو فرزین کج‌روی در راهِ نافرزانه‌ای؟» و خارج از شواهد ابیات، به قول راوندی در راحة الصدور ختم کنیم که قوانین را شرح داده و آورده که: «و فرزین بر زوایا رود و از هر چهار جانب کژ ضرب کند.» شاید بعد اگر فرصتی بود ثبت یک بازی کهن با قواعد قدیم را بیاورم که خیلی جالب است و همچنین توضیحی در خصوص «فرزین‌بند» که تعریفش در فرهنگ‌‌ها بسیار مبهم است. به هر شکل در خصوص قواعد شطرنج هم، به قول فردوسی، باید گفت «رَوِشْنِ زمانه به یکسان مدان». کمی هم خاطره بگویم که شطرنج علاقه قدیم من بود به عهد نوجوانی. دبیرستان بودم، یا پیش از آن، که مجله «دانشمند» یک ویژه‌نامه شطرنج منتشر کرد و خیلی کار خوبی بود. از قدیم‌ترین بازی‌های ثبت شده تا بازی نوابغ همچون آلخین و دیگران. بعد کتاب‌ها بیرون آمد از بازی بزرگان، پطروسیان، باتوینیک، اسپاسکی و خصوصا کتاب‌های ویژه بابی فیشر که اعجوبه‌ای بود گرچه فقط با توضیحات می‌شد فهمید که آن نبوغ کجا ظاهر شده است و به مثال در جایی که تیم تحلیل‌گرِ حریف همه احتمالات را سنجیده، چطور ناگهان فیشر در میانه بازی راهی دیگر گشوده. کتاب هفته شاملو هم، که در کتابخانه‌ها می‌یافتیم، صفحه شطرنج داشت. این‌ها بیشتر تاریخ بود ولی اخبار روز به کاسپاروف بازمی‌گشت و کم کم از همین جا هم دیگر شطرنج، برای ما، از درخشش و تب و تاب افتاد. فیشر به مثال شش-هیچ حریف صاحب عنوان قهرمانی جهان را می‌برد ولی بازی‌های کارپف کاسپارف بیش از پانزده بار مساوی می‌شد و همه، خودشان و برگزارکنندگان و علاقمندان، خسته می‌شدند. مسابقات چندین ماه بعد تکرار می‌شد و باز همین... بعد هم اختلافی پیش آمد و امتناع از رویارویی به دلیل شرایط مسابقات یا غیر آن - که بابی فیشر با آن شخصیت ناسازش باب کرده بود - منجر به دو عنوان جهانی شد و دیگر معلوم نبود که چه کسی قهرمان جهان است. عنوان کلّی قهرمانی که رفت، بالطبع دفاع از عنوان و بازی انتقامی و جذابیت‌های دیگر هم در پی آن و من دیگر تعقیب نکردم. کمی بعد هم که کامپیوتر‌های پیشرفته آمدند که دیگر از اساتید بزرگ کم نداشتند و حتی دو مسابقه هم بین کاسپارف و یکی از این کامپیوترها برگزار شد که آن را کاسپاروف برد ولی امروزه دیگر هیچ کس نباید همچو خطری کند. من که گاه از سر هوس با برنامه‌های ساده کامپیوتری بازی می‌کنم - کسی هم مانده مگر؟ - تنظیم آن را در پایین‌ترین سطح می‌گذارم که امیدی به بردن باشد و آن هم دست نمی‌دهد. ای کاش شطرنج، جدای ذوق و لطف خود بازی، سابقه آن هوش‌های درخشان جهانی که به خود جذب کرد، خاطره شب‌های دراز هم‌نشینی با دوستان به عهد نوجوانی، به ما آموخته بود که پیش رفتن به غوغا نیست، به خانه به خانه پیش رفتن است و پیش از مهره راندن، اندیشیدن به حرکت‌های بعدی. کمی خاطره گفتیم و همچو فرزین کژروی کردیم. بازگرد ای خواجه راه تو کجاست...

از آدم و فرشتگان... در قرآن می‌خوانیم که به هنگام آفرینش انسان، خداوند به فرشتگان گفت که «من در زمین جانشینی خواهم گماشت»، و [فرشتگان‏] گفتند: «آیا کسی را می‏گماری که در آن فساد کند، و خون‌ها ریزد؟» و خداوند گفت که: «من چیزی می‏دانم که شما نمی‏دانید.» خیلی موجز و مختصر است. پیش و پس این سخن و اعتراض و پاسخ چیست؟ میدراش ربّه یا میدراش برشیت (تفسیر آفرینش) از مهم‌ترین تفسیرات تورات است که در حدود سال‌های پانصد میلادی، یکی دو قرن قبل از اسلام، تالیف شده و متمرکز است بر تفسیر کتاب پیدایش. آن را یکی از «زیرمتن»‌های قرآن دانسته‌اند و من پیشتر در سخن از حکایت «ابراهیم در آتش»، سابقه تفسیر دیگری از آن آورده بودم. آنجا، مثل عموم بحث‌های میدراشی و تلمودی، گفتگوست بین مفسّران تورات. جایی، فصل هشتم، بند پنجم، این پرسش مطرح می‌شود که چرا خداوند در تورات می‌گوید که «انسان را به صورت خود بسازیم؟» چرا فعل جمع می‌آورد؟ و پاسخ مفسّر آن است که «چون خداوند همراه فرشتگان است و با آن‌ها سخن می‌گوید...» و آنگاه این داستان بسطی می‌یابد. در ادامه می‌آید که خداوند، در باب خلقت آدم، با چهار فرشته عشق، حقیقت، عدالت و صلح مشورت می‌کند. این چهار با هم ملاقات می‌کنند و بحث می‌کنند که آدمی آفریده شود یا نه. در این میان: عشق می‌گوید همانا که آفریده شود، چون او عشق خواهد ورزید. (عشق اینجا به معنی مِهر و بخشندگی). حقیقت می‌گوید تا آفریده نشود، چون او به دروغ خواهد گروید. عدالت می‌گوید تا آفریده شود، چون او عدالت خواهد ورزید. صلح می‌گوید تا آفریده نشود، چون در پی نزاع و دشمنی خواهد رفت. فرشتگان همچنان به بحث خود ادامه می‌دادند که خداوند بازگشت و گفت این بحث چیست؟ من انسان را آفریده‌ام! آنگاه خداوند «حقیقت» را، که مخالف بود و اعتراض کرده بود، به زمین تبعید می‌کند! دیگر فرشتگان شکایت می‌کنند که چرا با او چنین می‌کنی؟ و خداوند می‌گوید او را به زمین فرستادم تا «حقیقت» بر زمین روییده شود... آن صلح چه؟ سخنی در باب تبعید او نیست. تفسیر بیشتر آن که نگرانی او دیگر وجهی ندارد چون دسترسی آدمی به حقیقت، او را از نزاع و خونریزی باز می‌دارد! در تفسیر عرفانی‌تر دیگری آمده که «سلام» یا «شلوم» خود نام خداوند است و گویا سخن او، نگرانی یا ندای درونی خود خداوند بوده است. شاید هم با دیدن سرنوشت «حقیقت» زود توبه کرده! منتهی سرنوشت او چندان در این داستان مورد توجه نبوده است و این حکایت هم فقط برای تفسیر فعل جمع آفرینش نیست! به واقع در ادامه می‌آید که آن «حقیقت» نازل شده بر زمین چیست؟ تورات است که آسمانی است و از نزد خداست. نوعی تبیین علّت «تنزیل کتاب» است به زمین و صورتی از: إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ... خطوط تقارب و تفارق با قرآن آشکار است. اشاره‌ای به اصل داستان هست، منتهی از منظری تنزیهی و هم در قالب سبک و مقصودی که قرآن پی می‌گیرد، حذف و تعدیلی صورت گرفته. تنها سخن و اعتراض فرشته «صلح» آمده که گویی اینک سخن همه ملایک است: «قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ؟ » و پاسخ خداوند از آن حکایت دور نیست. بعد توبه فرشتگان است در قرآن که «لا عِلم لَنا، یا الهی غَیرَ ما عَلَّمتَنا». آن بحث تنزیل «حقیقت» هم در آن قالب نیامده گرچه به صورتی دیگر ظاهر می‌شود. به واقع فرشته حقیقت نازل نمی‌شود، بلکه فرشتگان حقیقت را، تورات و انجیل و قرآن را، جهت تعلیم و تزکیه آدمی به زمین می‌آورند. مجملش گفتیم... دو کلمه هم در باب نام آن فرشتگان بیاوریم؟ عشق، חֶסֶד خسد، منتهی «حسد» در معنی مهر و دوستی و محبّت و غیرت. بر خلاف عربی معنی مثبت دارد. حقیقت، אֱמֶת اِمِت، خیلی اوقات همچون صفتی همراه تورات می‌آید، «تورات امت» (همچون «قرآنِ کریم»). مهم است از منظر سابقه پیوستگی تورات و «حقیقت» چنان که آمد. «اِمِت» به ظاهر معادل عربی ندارد منتهی در اصل صورت کوتاه شده از ریشه امن است، به معنی باور و پناه، مثل عربی، امن و ایمان. צֶדֶק صدق، صداقت و درستی و عدالت. چنان که در عربی. שָׁלוֹם شلوم، صلح، معادل سلام حکایت سخن و حلقه این فرشتگان، مرا یاد غزل مولانا می‌اندازد که گویی در میان نشسته و هر یک قصّه خود با او می‌گویند: صبر همی گفت که من مژده‌دِه وصلم از او، شُکر همی گفت که من صاحبِ انبارم از او، عقل همی گفت که من زاهد و بیمارم از او، عشق همی گفت که من ساحر و طرّارم از او، روح همی گفت که من گنجِ گهر دارم از او... .

شواهد عموماً مناسبت روشنی با احکامی که آمده ندارند. به مثال: «انسان اگر تمایل به کاری نداشته باشد، به جبر دست می‌یازد و می‌گوید این از خداست: "انبیا در کار دنیا جبری‌اند، کافران در کار عقبی جبری‌اند"». خب آخر این بیت که گویای آن سخن نیست. گویا بیتِ دیگر مقصود بوده که «در هر آن کاری که میلت نیست و خواست، خویش را جبری کنی کین از خداست». ص ۱۱۸ می‌آورد «از دیده کسی که به حقیقت دست نیافته، این دنیا به مثابه برزخی است، چنان که فرماید "ای دهان تو خود دهانه دوزخی، وی لبان (کذا، جهان در نسخه قونیه) تو بر مثال برزخی..."» اما این سخنِ خود مولاناست که در این دنیا، همچون برزخ میان بهشت و جهنم، شیر صافی پهلوی جوهای خون است و «گر در او گامی زنی بی‌احتیاط، شیر تو خون می‌شود از اختلاط». این سخن، دست کم از منظر مولانا، از آنِ کسی است که حقیقت را درک کرده است. در همان صفحه می‌خوانیم از دیدگاه عرفا «کُنجِ این جهان ناگزیر، مرداری بیش نیست». شما خودتان بگویید که به چه معنی کُنجِ جهان مرداری می‌شود یا نمی‌شود و بعد مقایسه کنید با بیت مولانا «کُنج زندانِ جهان ناگُزیر، نیست بی پامُزد و بی دقَّ الحَصیر» به این معنی که در این جهان هیچ جا ایمن و بی‌رنج و گرفتاری نیست و این با مفهوم مردار تفاوتی دارد که در جای دیگر و با بیانی دیگر می‌آید. این نکاتی نیست که دکتر سبحانی نداند، امّا خب از نوع مسامحات است که از او انتظار نمی‌رود. ص ۹۴ در تبیین عدم تعلّق ضمیمه موسوم به دفتر هفتم مثنوی به مولانا، که تقریری دیگر از بخش مربوط در رساله فروانفر است، می‌گوید «الفاظی مانند مولانا و مولانای روم در آن به کار رفته که در زمان مولوی شایع نبوده است». آنچه در عهد مولانا رایج نبوده کلمه «مولوی» و البته «مولانای روم» بوده و اگرنه «مولانا» که بسیار رایج بوده... در ص ۱۵۹ می‌آید که یونانیان هنر موسیقی را «از مصر که فلاسفه یونان را پرورده است گرفته‌اند و مصر نیز این ودیعه را از زادگاه اصلی آن هند گرفته است». موسیقی زادگاهی دارد و هند آن را به مصر داده است؟ این سخنی ناضروری در زندگینامه مولاناست. از آن سو می‌خوانیم که مولانا در یکی از غزل‌هایش می‌گوید «از آواز سماع ما اقنجی هم به طرب می‌آید» و اقنجی آشنای خوانندگان کتاب است؟ و نیاز به توضیح ندارد؟ در باب نجم الدین دایه می‌آورد که «شاید آشفتگی ربع آخر قرن ششم سبب شد که نجم الدین یار و دیار خود را ترک گوید». حال آن که خود نجم الدین در مقدمه مرصاد العباد، شرح می‌دهد که آنچه موجب ترک دیار، یا عدم امکان بازگشت به آن بوده، هجوم تاتار و بنابراین حدود ۶۱۷ هجری قمری است و این تا ربع آخر قرن ششم فاصله‌ای دارد. درباره شیخ بابای مرندی، که افلاکی می‌گوید در مجلسی با حضور مولانا، سلطان رکن الدین او را پدر خود خواند و این موجب شد تا مولانا آن مجلس را ترک کند، دکتر سبحانی تحقیق کرده و آورده که او «بی‌تردید همان بابا بزاغو است که شهاب الدین سهرودی هم او را ستوده و در یمن به تاریخ ۷۶۲ درگذشته است» اشکال چاپی هست؟ این تاریخ صد سال پس از مرگ مولانا و صد و سی سال پس از مرگ شهاب الدین عمر سهرودی است. در میان بحث در باب معاصران، از یونس امره، شاعر ترک زبان هم سخن رفته و آنجا دکتر سبحانی (از قول گولپینارلی) می‌آورد «شیخ سلیمان کوستندیلی (وفات ۱۳۳۵) از مولانا نقل کرده که "به هر یک از منازل الهیّه سر زدم، جای پای یک بزرگمرد ترک را پیش از خود در آنجا دیدم، نتوانستم از آن گذر کنم"». اول از همه چه نیازی به همچو نقل مجعولیست؟ چه نسبتی دارد به یونس امره؟ کجای این سخن به زبان و بیان مولانا می‌خورد؟ توقع از دکتر سبحانی که نویسنده زندگینامه مولانا و مصحّح همه‌ی آثار اوست، چیست؟ که بپرسد منبع این سخن کدام است... پیشتر درباره خالقی مطلق آورده بودم که چگونه تحقیق و تصحیح دست در دست هم می‌روند. اگر بنا را بر این اثر دکتر سبحانی بگذارم، می‌گویم گاهی هم دستشان را رها می‌کنند! به همین بسنده کنیم که فرصت‌ها تنگ است و حوصله‌ها تنگ‌تر. اما چاره چیست؟ «چاره روپوش‌ها، هست چنین جوش‌ها...» * زندگی‌نامه مولانا، دکتر توفیق‌ سبحانی، نشر قطره، ۳۰۶ صفحه، چاپ دوم

گر بیفزاید میِ توفیق را... دکتر توفیق سبحانی که با تصحیح محقّقانه آثار مولانا، خصوصاً مجالس سبعه، مکتوبات و انتشار فیه مافیه با پیوست‌های نویافته،، دوستداران مولوی را مرهون تلاش و کوشش مستمرّ خود کرده، کتابی هم منتشر کرده است به نام «زندگینامه مولانا جلال‌ الدین بلخی رومی» که شامل «فلسفه، آثار و گزیده‌ای از آنها» هم می‌شود. من امیدوار بودم که این کتاب دکتر، با آن آشنایی که با تالیفات و عهد زندگانی مولانا دارد، و نمونه‌ای از آن را در تعلیقات او بر مکتوبات مولانا می‌توان دید، نشان از تحقیقات تازه‌ای داشته باشد که اینگونه نیست و فاصله بسیار دارد با دقّت و تتبّعی که دکتر سبحانی در تصحیحات خود به خرج داده است. به تقریب تمامی کتاب، جز اندکی که گسسته و پراکنده به اندیشه و فلسفه مولانا می‌پردازد، نقل قول از نویسندگان و استادانی چون زرین‌کوب، فروزانفر، گولپینارلی و دیگران است. نقل‌های کتاب از «پله پله تا ملاقات خدا» آن قدر بلند است که در جایی دکتر سبحانی معترف می‌شود که این کتاب «در واقع تکرار نوشته‌های» زرین‌کوب است. ساختار کتاب البته پیرو اثر استاد فروانفر است «رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا» (انتشار ۱۳۱۵) و آشنایان می‌دانند که این دو اثر چه ساختار و هدف متفاوتی دارند. اینست که با وجود برخی نکات قابل توجه در کتاب، چنین شیوه‌ نامنسجمی در تالیف، وقتی از نگاه انتقادی هم عاری شود، مجموعه‌ای حاصل خواهد شد از روایات متفاوت بدون نقد و بررسی که گاه موجب حیرت می‌شود و من به چند مثال بسنده کنم: از همان برگ اول، می‌خوانیم که «شاید سال هجرت بهاءولد، ۶۱۸ هجری باشد». در بین احتمالات مختلف، این تاریخ قطعاً نمی‌تواند اعتباری داشته باشد وقتی تصرف بلخ به دست مغولان در بیشتر منابع تابستان سال ۶۱۷ بوده است. این مهاجرت باید پیش از حمله مغول صورت گرفته باشد و سلطان ولد در ولدنامه هم می‌گوید که سلطان العلما در راه بغداد از حمله تاتار آگاه شد: «بود در رفتن و رسید خبر، که از آن راز شد پدید اثر، کرد تاتار قصد آن اقوام، منهزم گشت لشکر اسلام، بلخ را بستد و به زاری زار، کُشت از آن قوم بی‌حد و بسیار...». در چندین جا از جمله ص ۱۳ و ۱۸ عنوان «سلطان ولد»، که متعلق است به بهاء‌ الدین فرزند مولانا، برای سلطان العلما، بهاء الدین محمّد مشهور به بهاءولد، که پدر مولاناست، به کار می‌رود... نمی‌دانم که علّت این آشفتگی در نام‌ها و القاب از چه رو بوده چون خود دکتر آن‌ها را در تعلیقاتِ مکتوبات و فیه مافیه شرح داده است. در ص ۲۷ آمده که بهاء ولد دختری به نام «فاطمه خاتون» داشت که پیش از هجرت از بلخ درگذشت. آنچه افلاکی می‌گوید این است که آن دختر «تقاعد کرد»، گویا به این معنی که شوهر کرده بود و امکان مهاجرت همراه پدر نیافت. در ص ۳۷، به ظاهر به نقل از دکتر زرین کوب می‌گوید که شمس در حلب به اقوال شیخ شهاب‌ الدین سهرودی مقتول دل نهاده بود اما آن را مایه تسلّی نیافته بود. اینجا باید توضیحی داد که مقصود هم‌صحبتی نیست چرا که شیخ به سال ۵۸۷ مقتول شده است که در آن عهد شمس کودکی بوده است. در ص ۳۶ می‌گوید که مولانا شمس را به خانه برد، و سه ماه در حجره‌ای نشستند و بیرون نیامدند. مولانا بار اول شمس را در خانه صلاح الدین اقامت داد و بار دوم در خانه خود. این است که در ص ۳۹ وقتی می‌گوید که مولانا خانه و مدرسه را رها کرد و به خانه صلاح الدین نقل کرد، خواننده باید تعجب کند که از چه رو؟ در جایی دیگر با توجه به چند سخن کوتاه شمس درباره شیخ مقتول می‌گوید که «این علاقه نشان می‌دهد که شمس فلسفه یونان را مطالعه کرده و بر آن وقوف داشته است و الّا نمی‌توانست این چنین آگاهانه به نکوهش آن پردازد». من کاری به صدر و ذیل این سخن ندارم که خود قابل نقد است (و در اصل سخن گولپینارلی است) اما انصافاً شما اغراق را ببینید که حکمی چنان کلّی، مانند وقوف بر فلسفه یونان، بر چه مبنایی صادر شده است. در ص ۸۰ می‌گوید که «معلوم نیست تاخیر بین دفتر اول و دوم چه مدت بوده». خب این را که افلاکی و به تبع او جامی تصریح دارند که «تا بر این قصه دو سال تمام بگذشت». اگر نقدی هم هست، دست کم باید به این منبع مهم، که بیشتر تواریخ و شرح احوال مولانا از آن برگرفته شده، اشاره شود. ص ۹۶ می‌خوانیم که «علاء الدین چلبی در سال ۶۶۰ یا ۶۶۱ وفات کرد». گویا با توجه به تاریخ دقیق مصرّح کتیبه قبر او، جای تردید چندانی نباشد: «الصدر المرحوم علاءالدين محمد... اواخر شوال سنة ستين و ستمائه». ص ۱۱۶ می‌نویسد «به نظر مولانا، ذکر فکر را پویایی نمی‌بخشد» و به قاعده باید اشتباه چاپی باشد چرا که مولانا می‌گوید «فکر اگر جامد بود رو ذکر کن، ذکر آرد فکر را در اهتزار، ذکر را خورشید آن افسرده ساز». عجیب‌تر آن که می‌افزاید «مولانا با ابراز این عقاید، تقریباً اعتقادات یک ملامتی را بیان می‌کند». از چه رو؟ این چه نسبتی با ملامتی‌گری دارد؟ .

هم تو بخوان زبور من... یکی از جالب‌ترین نمونه‌های روابط بینامتنی بین قرآن و کتاب مقدس، در پایان سوره انبیا آمده است. آنجا که می‌خوانیم: وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ... و از این رو نوشتیم در زبور، پس از ذکر (تورات)، که زمین را بندگان نیکوکار ما به ارث خواهند برد. این نمونه، در مقابل انبوه ارجاعات مستقیم و غیرمستقیم و بلکه زیرمتن‌های عهدینی در مواضع دیگر، از چند جهت خاص است. یکی آن که به واقع مرجع را ذکر می‌کند: «کتبنا فی الزبور». دیگر آن «زبور پس از ذکر». کم و بیش توافق است که «ذکر» اینجا به معنی تورات است، یک نشانه‌دهی دقیق‌تر. توجه کنیم که زبور، در قیاس با «تورات» و «انجیل»، متنی به نسبت فرعی است و از این رو این اشاره و نشانه مهم‌ است. باز بگوییم که نظر غالب آن است که «زبور» خود صورتی دگرگون شده از کلمه عبری «مزمور» است. نکته آخر خصوصا نقل قول کم و بیش لفظ به لفظ آن است. در مزامیر، مزمور ۳۷ و آیه ۲۹ می‌خوانیم: «صالحان (صدیقان) وارث زمین شده و در آن جاودان ساکن خواهند شد». ترجمه عربی و فارسی قدیم آن عبارت را آورده‌ام. متن عبری هم، با همه اختلاف این دو زبان هم‌خانواده، این قرابت را به خوبی نشان می‌دهد: צַדִּיקִים יִֽירְשׁוּ־אָרֶץ וְיִשְׁכְּנוּ לָעַד עָלֶֽיהָ׃ صدیقیم (الصدیقون) ییرشو (یرثون) ارتض (الارض) و یشکنو (یسکنون) ل‌عد (ابدا) علیه (علیها) آری، مقریِ قرآن، گاه زبورخوان هم هست: کوه‌ها با تو رسایل شد شکور / با تو می‌خوانند چون مُقری زبور... مولانا می‌گفت که: نی که هم تورات و انجیل و زبور / شد گواهِ صدقِ قرآن ای شکور؟ به معنی دیگر، قرآن آن‌ها را گواه می‌‌گیرد. امروزه ما می‌بینیم که این نوع مطالعات بینامتنی، دست کم نزد برخی، به دلیل آن بار الهیاتی و اعتقادی و شاید بیشتر هویتی، ثقیل و سنگین می‌آید، منتهی چنان که می‌بینیم، این نشان آشنایی و ارتباط و ارجاع دادن و خود را در آن سنت دیدن و بلکه گواهی و شاهد آوردن از کتاب مقدّس، تاکید و بلکه اصرار خود متن قرآن است چنان که در جای دیگر باز آن را به صراحت بیان کرده: فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ... پس گاه از این منظر هم باید گفت: «خویش را تاویل کن، نه ذکر را...»

گفت کای یار عزیزِ مِهرْکار / من ندارم بی رُخَت یک دَم قرار روزْ نور و مَکْسَب و تابم تویی / شب قرار و سَلْوَت و خوابم تویی از مروّت باشد ار شادم کنی / وقت و بی‌وقت از کَرَم یادم کنی... ساعت‌ها در جستجوی ردّ پای این موش عاشق بودم که در برکه‌کناری دور، میان زمین و آب و هوا گم شد. داستان‌های ازوپ را می‌جستم و لافونتن را... این روایت مولانا امّا در مثنوی، که دشمنی و بغض را چنین به محبّت و دوستی بازگردانده، جایی ندیده‌ام. قصّه گویا در سنّت ایرانی و اسلامی سابقه‌ای ندارد و آنچه در داستان‌های بیدپای آمده (و در کلیله هم نیست)، با روایت مولانا نزدیک نیست و اصلا یک سوی داستان هم چغز نیست! آیا ممکن است که مولانا قصه را از یونانیان قونیه شنیده و آن را به دلخواه خود تغییر داده باشد؟ در داستان‌های ازوپ می‌خوانیم که موش با قورباغه دوستی دارد و چون می‌باید از آب گذر کند، قورباغه او را بر پشت خود می‌نشاند و جهت اطمینان پایش را هم با ریسمانی به خود می‌بندد. در میانهٔ آب است که قورباغه شیطنت می‌کند و او را به زیر می‌کشد و غرق می‌کند. در لافونتن - که البته پس از مولاناست - قورباغه موش را به خانه خود دعوت می‌کند ولی از ابتدا برای این موش فربه نقشه کشیده است. بعد هم که قرقی می‌آید و هر دو را با هم شکار می‌کند و راوی قصّه تذکر می‌دهد که چاه مکَن بهر کسی... مولانا امّا عنصر دشمنی یا بدجنسی را به کلّ از حکایت بیرون برده، و گرچه پیامش از نوع دیگر است که «ای فغان از یارِ ناجنس ای فغان / همنشینِ نیک جویید ای مِهان» ولی دست کم آن رشته‌ای‌ست سرشته از دوستی و رفع دلتنگی این دو یار ناهمجنس خاکی و آبی. این هم از ساعاتی که همنشین موش و چغز بودیم، در برکه‌کناری دور... این سخن پایان ندارد، گفت موش / چغز را روزی که ای مصباح هوش وقت‌ها خواهم که گویم با تو راز / تو درونِ آب داری تُرک‌تاز بر لبِ جو من تو را نعره‌زنان / نشْنوی در آب نالهٔ عاشقان من بدین وقتِ معیَّن ای دلیر / می‌نگردم از مُحاکاتِ تو سیر یک سرِ رشته گِرِه بر پای من / ز آن سرِ دیگر تو پا بر عُقده زن... آن سرشتهٔ عشق رشته می‌کشد / بر امیدِ وصلِ چغزِ با رَشَد می‌تند بر رشتهٔ دل دَم به دَم / که سرِ رشته به دست آورده‌ام همچو تاری شد دل و جان در شهود / تا سرِ رشته به من رویی نمود...

کهن‌ترین چاپ قرآن، با شماره‌گذاری آیات پرسشی بود و هست که شماره‌گذاری (و نه شمارش) آیات قرآن در میان متن به کی و کجا بازمی‌گردد چرا که این نوع شماره‌گذاری در متن دست‌نویس‌ها دیده نمی‌شود. آنچه در نسخ می‌بینیم، علامات «عشر» و دیگر واحدهای شمارش آیات در حاشیه متن قرآن است. نگارنده چندی پیش در سخنرانی فرانسوا دروش‌، از برجسته‌ترین متخصصان تاریخ قرآن، به نکته بالا برخورد و با توجه به سابقه بحث و نظر در این خصوص بین برخی پژوهشگران، به نظرش مفید آمد که آن را با جستجویی بیشتر امّا توضیحاتی مختصر با علاقمندان این مطالعات تاریخی به اشتراک گذارد. اوّلین چاپ کامل متن قرآن، با خطّ عربی، به سال ۱۵۳۷ در ونیز بازمی‌گردد. ناشر ایتالیایی آن، پاگانینو پاگانینی، انگیزه‌ای تجاری داشت که فروش گسترده این چاپ در سرزمین‌های اسلامی و خصوصا عثمانی بود منتهی به دلیل ناآشنایی با خطّ عربی و نداشتن مشاوری در این زمینه، چاپ آن قدر پرخطا از آب درآمد که از سوی مسلمانان به کلّ رد شد و بدبینی دستگاه پاپ به چاپ آثار اسلامی هم موجب شد که کتاب جمع شود و از بین برود. از این چاپ تنها یک نسخه باقی مانده است. تصویری آورده‌ام. می‌بینیم که در این چاپ هنوز شماره‌گذاری آیات دیده نمی‌شود. امّا پس از آن کهن‌ترین چاپ متن کامل قرآن به سال ۱۶۹۴ در هامبورگ می‌آید که ابراهام هینکلمان، الهی‌دان پروتستان و شرق‌شناس آلمانی آن را منتشر کرد با عنوان: «قرآن (یا) قانون اسلامی، از محمّد فرزند عبدالله» در برگ دیگر عنوان عربی به شیوه چوب‌تراشی (زیلوگرافی) آمده است: «بسم الله الرحمن الرحیم، القرآن و هو شرعة الاسلامیّة، محمّد ابن عبدالله» حوادث زندگی ابراهام هینکلمان بیشتر به فعالیت‌های درون مذهبی مسیحیت مرتبط بوده است منتهی شهرت نام او امروزه به دلیل همین چاپ است. هینکلمان به ارزش ادبی و تاریخی و مذهبی قرآن واقف بود. در مقدّمه کتاب پیشتر رفع اتّهام مقدّر می‌کند و می‌گوید علاقه شخصی او متون عبری است و نه عربی و قصدش از این چاپ ترویج عقاید اسلامی نیست بلکه فراهم آوردن متن قرآن و بعد ترجمه‌ای از آن جهت مطالعات دقیق‌تر قرآن است. ترجمه لاتین او البته منتشر نشد و او یک سال پس از چاپ این کتاب، تنها در چهل و سه سالگی، درگذشت. به هر شکل، تا پیش از آن که آنجلیکا نُیوِرت تنها نسخه از چاپ قدیمی پاگانینی را به سال ۱۹۸۷ در صومعه‌ای در ونیز بیابد قرآنِ هینکلمان، کهن‌ترین چاپ قرآن شناخته می‌شد. به واقع هینکلمان بود که، متاثّر از سنّت کتاب مقدس، آیه‌ها را شماره‌گذاری کرد و در میان متن آورد. دقّت کنیم که «شماره‌گذاری» به این شکل امری به نسبت جدید است، حتی در فرهنگ غربی. در دست‌نویس‌های کتاب مقدس هم رایج نبوده است امّا بعد از عصر چاپ و ابتدا در ترجمه‌ها شکل می‌گیرد، و آنگاه به خود متن اصلی بازمی‌گردد به دلیل نیاز به تطبیق و ارجاع و نظایر آن. اولین شماره‌گذاری کتاب مقدس هم به سال ۱۵۲۷ است، که چاپ ترجمه لاتین عهد جدید است و بعد از آن البته رواجی کلی دارد. در چاپ قرآن هم همان سنت کتاب مقدس رعایت شده است. این نکته خاص آیات قرآن نیست، همچنین است شماره‌گذاری سوره‌ها، ابیات و اشعار و نظایر آن. به قرآن هینکلمان بازگردیم که عکسی از جلد و برگ اول آن آورده‌ام. چند نکته قابل توجه در همین برگ می‌بینیم: نخست آن که شماره در ابتدای آیه آمده است چنان که امروزه هم در کتاب مقدّس چنین است. این که سوره فاتحه را مدنی خوانده است اینجا مورد نظر ما نیست امّا می‌بینیم که «بسمله» را در این سوره یک آیه نشمرده است. به واقع در چاپ‌های امروزی، تنها در همین سوره است که بسمله آغازین سور یک آیه به شمار می‌آید و در سوره‌های دیگر چنین نیست. اینجا هینکلمان قاعده یکسانی روا داشته است و چون بسمله را در شمار نیاورده، آیه آخر، همچنان متاثر از برخی سنن قدیم در منابع اسلامی، به دو بخش تقسیم شده تا شماره آیات این سوره مطابق سنّت کهن هفت باشد و مطابق تفاسیر، مصداقی از «سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي» در سوره حجر. دیگر آن که در ابتدای سوره بقره هم می‌بینیم «حروف مقطعه» یک آیه مستقل محسوب نشده است. و نکته آخر هم تکرار شماره‌گذاری در کنار سطرهاست. هر سه نکته اخیر، خیلی زود و تنها در فاصله چهار سال، در چاپ قرآن ۱۶۹۸ ماراچی تغییر کرده است. این بار، بسمله در خصوص سوره فاتحه یک آیه محسوب شده و تقطیع آخر به شیوه مرسوم بازگشته است. حروف مقطعه هم یک آیه به شمار آمده‌ و شماره‌ها در حاشیه حذف شده‌اند. امّا ماراچی ثبت شماره در ابتدای آیه را تغییر نداده است. به واقع این قاعده تا سال‌ها پابرجا می‌ماند چنان که چاپ بسیار مهمّ فلوگل به سال ۱۸۳۴ هم از آن پیروی کرده است. در نهایت طبع قرآن مرجع الازهر به سال ۱۹۲۵ این شماره‌گذاری را به پایان آیات برده است، به صورتی که امروزه همگی می‌شناسیم.

بر در اسرار مرا... ویدیوی جلسه‌ای را می‌دیدم که آنجا سخنران غزلی از مولانا خواند: یار مرا غار مرا عشقِ جگرخوار مرا... خوب هم خواند امّا این بیت را که: نوح تویی روح تویی فاتح و مفتوح تویی / سینهٔ مشروح تویی بر در اسرار مرا اینگونه خواند که «بردرْ اسرارِ مرا»... (وجه امری از فعل دریدن) و می‌بینم که این خوانش گویا عمومیتی دارد. استاد عزیز شفیعی کدکنی در گزیده‌ اولیه خود از دیوان شمس این مصرع را به همین صورت آورده بود: «بردرْ اسرارِ مرا» یعنی همان فعل امر از دریدن. در «گزینش و تفسیر غزلیات شمس تبریز»، از آن بازگشته‌اند منتهی خوانش بسیار متفاوت دیگری آورده‌اند که «سینه مشروح تویی، پُر دُرِ اسرار مرا» همراه با این توضیح که «یعنی سینه‌ای سرشار از دُر (مروارید) اسرارِ الهی». چون گزینش اشعار، جز موارد معدودی که خودشان هم اشاره کرده‌اند، بر اساس چاپ مرحوم فروزانفر است، جای آن بود که به نظرم توضیحی در باب این تغییر یا پیشنهاد جایگزین در مقابل ضبط تصحیح مرجع بیاید. به نظر من، هیچ یک از آن دو خوانشِ «بردرْ اسرارِ مرا» و «پُر دُرِ اسرار، مرا» مناسب نیست، نه به لفظ و نه به معنی، یا دست کم تکلّفی غیرضروری است. امّا صورت چاپ استاد فروزانفر همین «بر در اسرار» است. این فرض هم که فروزانفر عین ضبط دست‌نویس را آورده و نسخ قدیم بین پ و ب تفاوتی نمی‌گذاشته‌اند، دست کم در اینجا، درست نیست. شیوهٔ تصحیح او را در ابیات دیگر یا در توضیح پانویس‌ها می‌توان دید. منتهی من دست‌نویس نافذ پاشا که مبنای تصحیح استاد بوده را دیدم که هم بین پ و ب تفاوت گذاشته (مگر جایی که شکل دیگری نتوان خواند) و هم هر جا لازم بوده اعراب آورده است. عکسی آوردم. هم بیت را می‌بینیم و هم دقیقاً صورت کتابت کلمهٔ «پُر» در «عالم پُر شور نگر» یا به مثال حرف پ در «پرسش همچون شکرش». محتمل نیست که همچو کاتبی «پُر دُر» را «بر در» بنویسد. تصویر نسخه کهن‌تر چستربیتی را هم افزودم که باز به روشنی پ و ب را مشخص کرده: «عالم پرشور نگر» و آنجا هم «بر در اسرار» است. حاصل این که خوانش «پُر دُر» مبنایی در نسخ کهن ندارد. بگویم که رجوع به نسخ و یافتن غزل و دیدن ضبط متن و قیاسِ دست‌خط به قصد تشخیص اصل آن در مقابل خوانش‌های محتمل دیگر و آوردن عکس ‌و تصویر مهم است. یک عنصر حاشیه و تزیینی و دکوراتیو در یادداشت نیست! راهبر و شاهدی‌ست که نویسش و خوانش‌های کهن و نزدیک‌تر به متن اصلی در نسخ مرجع چه بوده است. امّا جدای ضبط نسخ، «سینهٔ مشروح تویی، بر درِ اسرار، مرا» به چه معنی؟ هماهنگ با ابیات دیگر، از آن یار طلب عنایت و دستگیری می‌کند، چنان که خواجه نگهدار مرا، آب دِه ای یار مرا، بیش میازار مرا... اینجا هم از آن نوح، از آن روح، از آن سینه مشروح می‌خواهد که او را، چو نامحرم، «بر درِ اسرار» نگذارد، بیرونِ در نگذارد، «راه ده ای یار مرا»... یار مرغ کوه طور است، او امّا با منقاری شکسته و زخمی، یار صاحب سینه مشروح است، او محروم و بر درِ اسرار. همان تصویر آشنا که نامحرم چو حلقه بر در، امّا پشت در است. می‌خواهد که او را محرم خود کند، «چون ببینی محرمی گو سرّ جان»، «بار ده ای یار مرا»، او را به درون راه دهد، و شریک اسرار آن سینه مشروح کند، تا خام و محروم نماند. خام بمگذار مرا... به واقع همان معنی و تصویر است که مولانا مطلع غزل دیگری کرده است، در همان وزن و قافیه: آه که آن صدرِ سرا می‌ندهد بار مرا / می‌نکند محرمِ جان، محرمِ اسرار مرا...

از محاورات دویست ساله - السّلام علیکم! دماغ شما چاقه؟ کیف شما کوکه؟ - از شفقت شما! - ناخوشی نیست شما را؟ - از مرحمت شما - احوال شما خوش است؟ مزاج شریف به سلامت است؟ - از لطف شما... - تصدیع کشیدید... دویست سال پیش٬ مکالمات روزانه چگونه بوده است؟ خب معلوم است که کتب تاریخی و ادبی و نامه‌ها و اسناد باقی‌ست اما گفتگو با بقّال و عطّار و حکیم و بزّاز را که ثبت نکرده‌اند. یا سخنان بین آقا و نوکر را. یا شاید هم کرده‌اند؟ «در حرف زدن بزبان فارسی و فرنسس»، مجموعه‌ای پنجاه برگی از محاورات معمولِ مورد نیاز خارجیان است که میرزا صالح شیرازی برای سِر ویلیام جونز، نویسنده کتاب «گل‌هایی از ادبیات پارسی»، چاپ ۱۸۰۵ میلادی، فراهم کرده است. مکالمات به واقع آوانگاری فارسی با حروف لاتین هستند، همراه ترجمه فرانسوی». در حرف زدن با بقّال، عطّار، بزّاز، باغبان، زارع، منشی، از برای عروسی کردن! حرف زدن حکیم با مریض... و در حرف زدن آقا با نوکر که از بلندترین گفتگوهای آن پیوست است در موضوعات مختلف. این مجموعه از مکالمات و عبارات خیلی جالب است، هم از منظر فرهنگی و بیشتر البته از منظر تحوّلات زبان روزمره، در اصطلاحات، عبارات و حتّی تلفظ کلمات که آوانویسی در این خصوص کمک می‌کند. من در این مجال اندک فقط چند مثال می‌آورم: صداق (مهریه) درخواستی عروس خانوم «دو غلام و دو کنیز» است که پدر داماد به نصف آن راضی می‌شود. منشی که به آقای خود آموزش خط می‌دهد میگوید که نامه یا «شکسته خفی» است یا «نستعلیق جلی» و البته که تمرین متنی از گلستان. تنخواه، همه جا به معنی کالاست. هنوز درصد در کار نیست و (چنان که در ادب قدیم) می‌گویند سودِ ده یک، یک و نیم، ده سه... چربه به جای خامه، رَخُوت به معنی رخت‌ها، حجّت به معنی قولنامه و عروسی به معنی سپیدکاری خانه. سرنگ! سرنگ را آبدزدک می‌نامند که البته جدید است و حکیم توضیح می‌دهد که «به ترکیب نی می‌ماند که در آن نی دیگری است که چون بر یکی زور می‌آورند از دیگری مایع بیرون می‌جهد». این البته نسل اول سرنگ‌هاست که اینجا برای شستن گوش استفاده کرده‌اند. لثه را گوشت دندان می‌نامد و در جایی مریض می‌گوید که دهانم کوفت گرفته است! در «حرف زدن آقا با نوکر» عباراتی هست که مرا یاد مثنوی می‌اندازد. به مثال آقا می‌گوید «رنگ و حنا و لنگ و قطیفه را بردار، بر سر حمام ببر». بله دیگر، در گفتگوی آن خواجه که «محتاج گرمابه شد سحر» با سنقر غلام خود: «طاس و مندیل و گِل از التون بگیر / تا به گرمابه رویم ای ناگزیر» یا جایی که می‌گوید «اگر بدهکار پول را نداد او را به خانه شرع و نزد قاضی ببر» و آن داستان خر صوفی و فروختن آن جهت سماع: «ورنه‌ای از سرکشی راضی بدین / نک من و تو، خانه‌ٔ قاضی دین...» به همین حدّ قناعت کنیم که مقصود معرّفی به علاقمندان بود. * ... * The Flowers of Persian Literature, 1804 - DIALOGUES PERSANS ET FRANÇAIS در حرف زدن بزبان فارسی و فرانسس

سنة قضا المومنین.. در بررسی کهن‌ترین آثار مکتوب به یادگار مانده از اوایل عهد اسلامی، سنگ‌نوشته‌ها یا پاپیروس‌ها، دو نکته در خصوص تواریخ مذکور در آن‌ها بسیار قابل توجه است. اول از همه این که مبدا تقویم جدید، خیلی زود و به شکل گسترده‌ای رایج شده است. برای مثال: گرافیتی یا سنگ‌نوشته زهیر، سال ۲۴ هجری، که خیلی هم کوتاه است: «بسم الله، انا زهیر کتبت زمن توفی عمر سنة اربع و عشرین» دیگر پاپیروس اهناس، متعلق به سال ۲۲ هجری که رسید دریافت مالیات ناحیه اهناس در شمال مصر بوده است، و به این تاریخ ختم می‌شود: «من سنة اثنتین و عشرین»... و همین طور بیاییم تا سال‌های پس از آن، به مثال کتیبه کربلا سال ۶۴ هجری، به تاریخ «و کتبتُ هذا الکتٰب فی شوّال من سنة اربع و ستّین». این رواج گسترده مبدا تقویم، نشان از امر مهمّی می‌دهد که به شکلی مرکزی در سال مبدا رخ داده است. امّا نکته دیگر اینجاست که عموم این تواریخ نمی‌گویند که به مثال سال ۲۲ از چه؟ سال ۲۴ از چه؟ سال ۶۴ از چه؟ یعنی مبدا را تعیین نمی کنند و (از منظر امروزی ما)، کلمه «هجرت» به کل غایب است (و طبق گزارش‌ها، تا آغاز عهد عبّاسی (جز موارد معدودی مثل برخی قبرنوشته‌ها که تایید نشده‌اند). امّا در جایگاه مبدا، اگر اشاره به هجرت نیست، آن چه مکرّر در برخی پاپیروس‌ها دیده می‌شود، عبارت «سنة قضاء المومنین» یا «من قضاء المومنین» است. تصویر چند نمونه را آورده‌ام: سال ۴۲ «من سنة اثنان و اربعین سنة قضا المومنین» و سال ۴۸ «سنة ثمن و اربعین من قضاء المومنین» و سال ۵۷ «سبع و خمسین من قضاء المومنین». سال «قضاء المومنین» به چه معنی است؟ مشکل است و نظر قطعی نمی‌توان داد. «گفت إِذا جاء القضاء ضاق الفضا» و این در باب معنی خود کلمه قضا هم صادق است که پیچیده و چند لایه است. سال حُکم؟ امر؟ قضاوت؟ قضا و رخداد؟ انجام امر؟ پیمان؟ یک معنی قضا حتی مرگ است و اگر چنین بوده، شاید اشاره به شهادت جمعی از مومنین باشد، در قیاس با مبدا تقویم مسیحیان قبطی که «سنة للشهداء الابرار» بوده است (و شهادت جمعی از مسیحیان به دست حکومت روم). نظر عمومی البته بر همان «قضاوت» و «حکم» است. این وجه جمعی «قضای مومنین»، در بستر جنبش یا توافق و رخدادی عمومی، در مقابل «هجرة الرسول» هم قابل توجه است. آیا این سال و تاریخ، نسبتی دارد با تعریف و تفسیری از آن «قیامت» موعود که پیش از آن، مطابق گزارش‌های قرآن، انتظارش می‌رفته است؟ آغاز عهد و دوره‌ای جدید، کم و بیش نظیر آنچه در آغاز شکل‌گیری مسیحیت رخ داده است؟ در این میان اما «مومنین» اهمّیتی دیگر دارد. این تاریخ نقطه عطفی بوده که امّت یا جنبش «مومنان» از آن تاریخ شکل گرفته است، «مومنان» که معنایی پیشتر و گسترده‌تر و فراگیرتر از «مسلمانان» در دوره‌های بعدی داشته است. «مومنون» که همواره مورد خطاب قرآن بوده‌اند و زیر نظر «امیر المومنین» به توسعه قلمرو خود رو آورده‌اند و در طی این فرایند به هر سو «مهاجرت» کرده‌اند، آنان که فقط سیزده سال بعد به خارج از مرزهای شبه جزیره رسیده بودند و در زبان اسقف اورشلیم «هاجریون» یا «مهاجرون» نامیده شده‌اند. می‌دانیم که هنوز مدّت‌ها طول می‌کشد تا لفظ مسلم یا اهل الاسلام، وام‌گرفته از قرآن، در معنای خاصّ متاخر خود بکار رود. در پاسخ به پرسشی مقدّر، تاکید کنیم که ما اینجا با دو مبدا و تقویم و تاریخ‌گذاری موازی روبرو نیستیم. آن هم متن و متونی که همه شواهد این جنبش جدید را با خود دارد، از شعایر توحیدی تا «مومنین» و «امیر المومنین» و نظایر آن. بعد هم تاریخ برخی از این اسناد را می‌توان به دقّت تعیین کرد. اشاره به واقعه‌ای دارند یا مثل پاپیروس اهناس همراه تاریخ قبطی آمده‌اند. یعنی این دو یک تاریخ هستند جز این که «منِ قضاء المومنین» اندک اندک به «مِن هجرة الرسول» تبدیل شده و دین نوظهور، در قیاس خود با ادیان دیگر، شعایر و عناصر هویّت‌بخش خود را تعریف و تثبیت کرده است. هر چه هست، آن سال، پیش از آن که مدّت‌ها بعد سال «هجرت» دانسته و نامیده شود، «سال قضای مومنان» بوده و این یکی از نکاتی است که فِرِد دونر در کتاب خود «محمّد و مومنان» به آن پرداخته است.* *Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Isalm

خواب بدیده‌ام قمر... شبِ شنبه، یازدهم آذر ۶۳۵ هجری شمسی، مولانا این غزل غریب را سروده است: واقعه‌ای بدیده‌ام لایق لطف و آفرین خیز معبّر الزمان صورت خواب من ببین... غزل را آغاز می‌کند تا از صورت ماه خوب خواب خود بگوید... امّا نمی‌تواند. شهر آشوب است. خبری دیگر آمده، در پی خبرهای موحش پیشین. «در شب شنبه‌ای که شد پنجم ماه قعده را / ششصد و پنجه است و هم هست چهار از سنین هست به شهر ولوله، این که شده‌ست زلزله / شهرِ مدینه را کنون، نقل کژ است یا یقین؟» گویی شایعه درافتاده که در شهر مدینه زلزله آمده است. از علایم آخر الزمان است گویا. «ای فلک در فتنهٔ آخر زمان / تیز میگردی بده آخر زمان!» عالم پر از کین است: «جوق تتار و سویُرُق، حامله شد ز کین افق / گو شکم فلک بدر، بو که بزاید این جنین...» این سال ۶۵۴، همان سالی بود که هولاکو لشکرکشی جدیدی را به قصد گسترش فتوحات مغول در غرب، دفع اسماعیلیه و مطیع ساختن خلیفه بغداد آغاز کرد. پیش از آن البته، نواحی آسیای صغیر، خراج‌گزار مغول شده بودند. روزگار سختی بوده و همه جا وحشت و سخن از ایلغار مغول. این است که مولانا گاه از دیگران می‌خواسته سخن بگردانند: «ز لاف فتنه تاتار کم کن، ز ناف آهوی تاتار برگو...» آخر تکرار این خبرها، چه سودی دارد، جز نیش دوباره بر ریش؟ چون نکنیم یادِ او هست سزا و داد او / کینه چو از خبر بود بی‌خبری‌ست دفعِ کین... اینجاست که آن داستان جالب را می‌آورد،‌ نیرنگ معزّمان و رمّالان و کیمیاگران شیّاد، در یاد آوردن آن چه که اگر به خود بود شاید هرگز به خاطر نمی‌آمد. رمّالی که به عاشقی مسکین نوشته‌ای می‌دهد که در زمین دفن کند تا به مرادش برسد. منتهی شرطش آن است که به هنگام دفن، به یاد «بوزینه» نیافتد! خواست یکی نوشته‌ای، عاشقی از مُعزِّمی / گفت بگیر رُقعه را، زیرِ زمین بکُن دفین لیک به وقتِ دفنِ این، یاد مکن تو بوزنه! / زان که ز یادِ بوزنه دور بمانی از قرین هر طرفی که رفت او تا بنهد دفینه را / صورتِ بوزنه ز دل می‌بنمود از کمین گفت که آه اگر تو خود بوزنه را نگفتیی / یاد نبُد ز بوزنه در دلِ هیچ مُستَعین... در این سال، صلاح الدین هنوز در قید حیات بوده است امّا غزل خطاب به حسام الدّین است.

من، زهیر، نوشتم به زمان مرگ عمر، در سال بیست و چهار حدود دو دهه است که پژوهشگران، بیش از پیش، به ارزش چندگانه گرافیتی‌‌های اوایل اسلام، این نوشته‌های شخصی بر سنگ‌ها، پی برده‌اند. پیشتر هم البته بوده منتهی توجه به نوشته‌های رسمی بوده است. انصافا هم این سنگ‌نوشته‌ها خیلی جالب هستند، و گاه بسیار کهن‌تر از منابع و متون دیگر. قدیمی‌تر از تواریخ، احادیث، سیره‌ها، طبقات، کتاب‌های فتوح و مغازی و نظایر آن که بعد ظاهر می‌شود. ارزش آن بسیار است. در مطالعه تحوّل حرف و خطّ، که خود بعد راهنمای تعیین حدودی تاریخ است، اطلاعات تاریخی، تحوّلات تدریجی شعارهای دینی، نوع بیان شهادت، معرّفی خود و دین خود، در ذکر نام بزرگان قوم، در نوع دعاها و البته پاره‌های قرآنی که در این مجموعه‌ها آمده است. در این نوشته‌ها یک آزادی عمل شخصی بوده است، و البته یک محدودیت بزرگ که سختی سنگ است. به هر حال آن کس که بر دل کوه و بر تن سنگ چیزی نوشته، جدای یادگاری از خود، سخن و نکته‌ای داشته است. گاه با خود عهدی بسته و آن را با نقش حجر محکم کرده است. گاه خبر مهمّی بوده، گاه دل به قطعه آیه‌ای داده است که هنوز هم انتخاب آن برای ما عجیب است و، مثل ابیاتی که ما امروزه می‌خوانیم، به آن تعلّق خاطری داشته است. گاه طلب برکت کرده است، بیشتر البته دعا و طلب آمرزش است... امّا البته مورخ از همه این‌ها، در مقام منبع کهن امّا نویافته، استفاده می‌کند تا بهتر آغاز اسلام و اسلام آغازین را بشناسد. این که چه زمان طول کشیده است تا بسیاری از شعایر اسلامی اندک اندک شکل بگیرد، و گاه اصلی‌ترین آن‌ها که تصور می‌شد از روز اول چنین بوده است، عباراتی چون «بسم الله الرحمن الرحیم»، یا پیشتر آوردیم که در میان صدها اثری که به قرن اول هجری بازمی‌گردد، و مکرّر نقش توحید و «لا اله الا الله» و نام‌های برخی پیامبران را دارد، تا سال‌های حدود هفتاد هجری، نام محمّد ظاهر نیست تا بعد که به صورت رسمی بر سکه‌ها و در عهد عبدالملک بر سر در مساجد نقش بندد و در «شهادتین» ظاهر شود که به علل آن باید همچنان دیرتر بازگردیم. عکسی که آورده‌ام، قدیمی‌ترین نوشته عربی تاریخ‌دار عهد اسلامی است که در یونسکو هم ثبت شده. به خط حجازی که بعد به کوفی مبدّل می‌شود. بعید نیست که این «زهیر مولی ابنت شبیه» که در تخته سنگی دورتر امّا در همان ناحیه نام خود را کامل نوشته است، پس از حجّ، در مسیر بازگشت به شام بوده که خبر وفات عمر را شنیده است. شاید هم در راه برگشت از حج به مدینه رفته و نزدیک واقعه بوده و همچنان متاثر از آن، که این نوشته را در «العلا» نزدیک «مداین صالح» در شمال غربی عربستان ثبت کرده است. مطابق اخبار منقول، عمر در چند روز آخر ذی الحجه ضربت خورد و روز اول محرّم سال بیست و چهارم هجری از دنیا رفت. همین نوشته کوتاه باز از چند جهت مهم است، این که آغاز نقطه‌گذاری جلوتر از آنچه پیشتر تصور می‌شد بوده است (که شواهد دیگر هم دارد و خط قرآنی معیار خط عربی نیست که موضوع یادداشت دیگر است)، دیگر ضبط سادهٔ نام عمر بدون عنوان، دیگر رواج سال هجری در همان زمان که مهم است، البته نه از هجرة الرسول چنان که تا صد سال بعد، بلکه از مبدا "من قضاء المومنین" که باز موضوع یادداشت دیگر است، تطابق سال و داده‌های تاریخی و در نهایت شکل حروف: «بسم الله، انا زهیر کتبت زمن توفی عمر سنة اربع و عشرین» .

دیگر شعر مگو... خیلی جالب است این داستان «دست انداختن» قدیمی قرن هفتمی، که خب نقد حال ماست آن. خوانش‌های غریب و تفسیرات شگفت و قیاسات و قهر و غضب‌های بعدی... شمس قیس هم انصافاً آن را بسیار شیرین روایت کرده است اگر نخوانده‌اید. «بر دیوار سرایی که آنجا نزول کرده بودم، نوشته‌ای دیدم: دنیا به مراد رانده گیر اخرجه (آخر چه)؟ صد نامهٔ عمر خوانده گیر اخرجه (آخر چه)؟ بر سبیل طیبت (خطاب به شاعری مدعی) گفتم: این بیت چه معنی دارد؟ و (ضمیر) هاء «اخرجه» عاید به کیست و فاعل اَخرجَ کیست؟ گفت نغز گفته است و حقیقت بیان کرده است... و فاعل اخرج اَجَل است و ضمیر عاید به مرد است... یعنی اجل بیاید و او را بیرون برد... (امّا) اَخرجهُ نیک ننشانده است. من بیتی بگویم بهتر از او... روز دیگر بیامد و گفت بیتی سخت نیکو گفتم: شادی ز دلم به رایگان اَخرَجَهُ (بیرون کرد...) / چون سودی نیست بر زیان اَخرَجَهُ چون لشکر غم ولایت دل بگرفت / او سلطان است به یک زمان اَخرَجَهُ! بدین بیت نیز زمانی بخندیدیم و تحسینی چند کردیم. بعد از آن... روزه می‌داشتم... نزدیک فرو شدن آفتاب... بیامد و گفت، دو بیتی بهتر از آن در اَدخلهُ و اَخرَجَه گفتم! بشنو: عیش و طرب و نشاط چون ادخلهُ / در دل چو نبود خود کنون ادخلهُ صحرای دلم چو لشکر عشق گرفت / غم اَخرجَ شادی فزون اَدخلهُ! من از سر رقّتی که در آن وقت داشتم گفتم ای خواجه آنچه می‌گویی نیک نیست، نصیحت من بشنو و دیگر شعر مگو... برخاست و گفت هلا نیک آمد، دیگر نگویم و پس از آن در هجو من آمد که... شمس قیس از حسد مرا دی گفت / شعر تو نیک نیست بیش مگوی خواستم گفتنش که ای خرطبع / کس چو تو نیست عیبِ مردم‌گوی دعوی شعر می‌کنی و عروض / بهتر از شعر من دو بیت بگوی...» به هر شکل، چون محور حکایت به رسم الخطّ قدیم و شباهت «آخر چه» و «اَخرَجَه» در نویسش‌های کهن بازمی‌گردد، فکر کردم که تصویر دست‌نویس قرن هشتمی آن را هم ‌«بیرون کنم» که به چشم قدیم ببینید. گرچه سودی نیست، بر زیان اَخرَجَهُ! 😊 .

ز کس مزد نخواهیم... پالیمسست، پوست‌ِ بازنوشته، یا چندلایه نگاشته، عموما ما را به یاد قرآن صنعا می‌اندازد. به واقع هم در عالم اسلام خیلی کم خارج از ناحیه یمن دیده شده است، منتهی البته در مناطق دیگر رایج بوده است. در این میان به نظرم این نمونه خیلی جالب آمد که پاره‌ای از متنی یونانی، متعلق به قرن پنجم یا شش میلادی، یک یا دو قرن قبل از اسلام، پاک شده و بعد بر روی آن، حدود قرن دوم هجری، پاره‌ای از انجیل به عربی نگاشته شده است. عکس هر دو را آورده‌ام. امّا اصل این جابجایی نوشته‌های زیر و رو هم گویی معنایی نمادین دارد. آن لایه پایین، یک متن علمی پزشکی یونانی بوده است، و چنان که از رسم آن هم برمی‌آید، احتمالا در توصیف دارویی گیاهی با توضیح و ترسیم شکل. آن متن رویی امّا که جای آن را گرفته، پاره‌ای از فصل نهم و دهم انجیل متی است به عربی. از قضا آن هم در باب معجزات مسیح است، درمان بیماران، نابینایان، ناشنوایان تا زنده کردن آدمیان. همین ابتدای برگ که نوشته «فشاع هذا الخبر فی جمیع تلک الأرض...» خبر زنده شدن دخترکی است. سپس حکایت شفای دو نابیناست که مسیح به آن‌ها می‌گوید «ایمانتان شما را بینا کرد». غلبه قوّت ایمان بر حکمت یونان بر این نسخهٔ بازنوشته، گویی تجسّم بیت سنایی است که: برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو / چه باشد حکمت یونان، به پیش ذوق ایمانی؟ امّا از این تغییر روح زمانه و «مزاج روزگار» که بگذریم، پاره‌های از همین عبارت انجیل متّی یادآور ابیاتی از مولانا در مثنوی و دیوان است. از جمله همین جا که مسیح شاگردان خود را روانه می‌کند که بروید «بیماران را شفا بخشید و مردگان را زنده کنید...» تا آنجا که می‌گوید: «رایگان یافته‌اید، رایگان بدهید»، و در این برگ کهن قرن دومی ما: «مجّانً أَخذْتُم، مجّانً أَعطوا»... و ما فقط به مثالی از دیوان بسنده کنیم از طبیبان «شاگرد مسیح»: حکیمیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم / بسی علّتیان را ز غم بازخریدیم سَبَل‌های کهن را، غم بی‌سر و بُن را / ز رگ‌هاش و ز پی‌هاش به چنگاله کشیدیم طبیبان فصیحیم که «شاگرد مسیحیم» / بسی مُرده گرفتیم در او روح دمیدیم بپرسید از آن‌ها که دیدند نشان‌ها / که تا شُکر بگویند که ما از چه رهیدیم رسیدند طبیبان ز ره دور غریبان / غریبانه نمودند دواها که ندیدیم... طبیبان الهیم ز کس مزد نخواهیم...