کاریز

دختر یفتاح، تورات، قرآن و قربان‌های بی‌نام... ۱/ در قرآن، آنجا که ابراهیم خواب خود را با فرزندش، اسحاق یا اسماعیل، در میان می‌گذارد که باید او را قربانی کند، پاسخ می‌شنود که «ای پدر، آن کن که بدان فرمان یافته‌ای...»: يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ، سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ. ۲/ این پاسخ فرزند که «گردن نهادیم، الحُکم لله»، به کلّ در روایت تورات غایب است. ابراهیم اسحاق را به کوه می‌برد و فرزند هیچ از نیّت پدر خبر ندارد. هیزم جمع می‌کند و می‌آورد و می‌گوید که ای پدر قربانی سوختنی کیست؟ و پدر می‌گوید که خواهد رسید. تا آنگاه که او را بر قربانگاه می‌نهد و کارد برمی‌کشد. منبع احتمالی این «خودآگاهی» و «تسلیم» در قرآن چه بوده؟ بحث است. در برخی «قصص الانبیا» یهودی و در تفاسیر تورات، عناصر بیشتری می‌توان دید که آنجا اسحاق از نیت پدر آگاه است منتهی به نظر من، هم در روایت و هم احتمال تاثیرگذاری، به این عبارت قرآنی نزدیک نیستند. ۳/ چندی پیش امّا در کتاب «داوران» عهد عتیق، به نکته‌ای برخوردم. حکایت «یفتاح» از داوران (فرماندهان) یهود که نذر می‌کند اگر بر دشمنان پیروز شود، اوّلین کسی که از خانه‌اش به استقبال او بیرون آید را قربانی خداوند کند. شاید تنها نمونه مصرّح دیگر قربانی کردن انسان در کتاب مقدس (واگرنه شواهد پنهان یا پنهان‌شده بسیار است). یفتاح پیروز می‌شود و چون باز می‌گردد، اوّلین کس، دختر و تنها فرزند اوست، که «رقص‌کنان» به استقبال او می‌آید، و با آن، آه از نهاد پدر... ۴/ چون یفتاح نذر خود را با دختر در میان می‌گذارد، پاسخ می‌شنود که «پدر، بر همان عهدی که با خداوند کرده‌ای، بمان». نزدیک نیست با «يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ»؟ محتمل است، و مهم‌تر آن که در همان منبع است و عناصر مشترک هم کم نیست. دیده‌ایم که قرآن، یا زیرمتن‌های آن، به مثال در حکایت تولد مسیح یا «بقره»، عناصری از اجزای مختلف عهدین را با هم پیوند می‌زند. ۵/ تورات، با همه جزییات، نام این دختر را نیاورده. آن که بر خلاف اسحاق، «البلاء المبین» او، فقط امتحان نبود، «ذبح عظیم» بود. او که پیش از گردن به تیغ و تن به آتش دادن، فقط یک خواسته دارد: «دو ماه تنهایم بگذار، تا با دوستان خود در کوه‌ها بگردم و بر بکارت خود بگریم». ۶/ «قربان کردن دختر یفتاح»، از توما بلانشه * نقاش فرانسوی قرن هفدهم. دختر بر سر سنگ، و پدر، کارد در دست، چشم به آسمان که آیا فرمان دیگری می‌رسد؟ ... Thomas Blanchet Le sacrifice de la fille de Jephthah 1670-1680

تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند... پیرو یادداشت پیشین در باب اسحاق و اسماعیل، این نکته را جدا بیاورم. استاد عزیز شفیعی کدکنی در توضیحات این غزل تردید کرده‌اند که غزل‌هایی که در آن از قربانی شدن اسحاق سخن رفته از مولانا باشد. تصویرش را اینجا آورده‌ام. واقع این است که اینطور نیست و این معیار نیست. مولانا گاه این را آورده و گاه آن را. اصلا برایش مهم نبوده است. علت این که در مثنوی اسحاق نیامده، به احتمال زیاد جا نیفتادن در آن وزن بوده. اصولا نام اسحاق در مثنوی نیامده است. امّا در غزلیات فراوان است و یکی دو تا نیست: اسحاق تویی من والد تو / کی بشکنمت؟ ای گوهر من یا چو اسحاق شود بسمل از آن خنجر او مگر اسحاق خلیلی خوشی از خنجر روزه اسحاق شو در نحر ما خاموش شو در بحر ما سر بریدن کی زیان دارد دلا اسحاق را؟ جالب‌تر از همه شاید این بیت است که در آن هر دو نام را آورده در همین مقام: جان ابراهیم مجنون گشت اندر شوق او / تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند... بعد شما تصوّر کنید که غزل: «این کیست این؟ این یوسف ثانی است این» که در آن می‌گوید «اسحاق قربان توام، این عید قربانی است این...» از مولانا نباشد. جدای حضور این غزل در نسخ بسیار معتبر، غزل پر از امضاهای ویژه اوست: «ای عشق قلماشیت گو...»، «چون گوی شو بی دست و پا» یا اصطلاح «سرخوانی» که در آن جمع رایج بوده و تا حدّی خاصّ حلقه مولاناست. در باب این نکته استاد که «در روایات اسلامی هم بیشتر اسماعیل را قربانی دانسته‌اند» در یادداشت پیشین آوردیم که منابع اولیه اسلامی از قضا به اسحاق اشاره دارند و از قرن چهارم به بعد است که، به دلایل خاصّ هویتی و مذهبی، اسماعیل در این مقام نشسته است. مقصود نکته بالا بود منتهی چون در ذیل همان بیت و در این تصویر آمده، این نکته را هم بیفزایم که استاد در توضیح این بیت: هر کآن میِ احمر خورد، بابرگ گردد برخورد / از دل فراخی‌ها بَرَد دلتنگِ ما دلتنگِ ما آورده‌اند که «یعنی فراخی و گشادگی را از خاطر خویش خواهد بُرد، کسی که دلتنگ ما باشد». و به گمان من درست نیست بلکه خلاف آن است! یعنی آن که دلتنگ ما شود، از دل خود «فراخی‌ها» بهره خواهد برد، گشایش‌ها حاصل خواهد کرد. همانطور که در مصراع نخست می‌خوانیم: «بابرگ گردد، برخورد». اگر بگوییم که دلتنگی به معنی رفتن فراخی است، حرفی خیلی معمولی و بلکه این همانی می‌شود و دور از سخن مولاناست. همه نکته و لطف سخن در این تضاد ظاهر و باطن است، گشایش در بستگی است و سلامت در این بیماری و فراخی در این دل‌تنگی چرا که «هر گشادی در دل اندر بستن است.»

اسحاق قربان توام... ابراهیم پیامبری‌ست متعلق به عهد عتیق. در عهد جدید امّا پولس رسول در نامه به رومیان می‌نویسد که «پس در باب ابراهیم چه گوییم؟» و بعد پاسخ می‌دهد که ابراهیم ایمان آورد و دادگری یافت (پیش از آن که یهودی و مختون گردد). او فقط پدر و پیامبر یهودیان نیست، پدر مسیحیان هم هست و آن وعده که به او داده شد، وعده به مسیحیان نیز هست. بعد قرآن است که می‌گوید «ما کانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لکنْ کانَ حَنِيفاً مُسْلِماً»، ابراهیم یهودی و مسیحی نبود، بلکه «حنیف مسلم» بود. بازتعریف چهره‌ها و نمادها، از دینی به دین دیگر، به موازات فاصله‌گیری آن‌ها از هم، امری رایج است، گاه در نقطه آغازین و گاه امتداد آن در سنّت. اینک به سراغ فرزند ابراهیم بیاییم. در کتاب مقدّس، سِفر پیدایش، آن فرزند که به قربان برده می‌شود، اسحاق است. در قرآن امّا نام آن فرزند نیامده است: «قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَری‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُک...» پس آن فرزند که بود؟ اگر نه اوّلین، یکی از کهن‌ترین تفسیرهای قرآن، تفسیر مُقاتل بن سلیمان است، متعلق به قرن دوم هجری. آنجا وقتی به همین حکایت ابراهیم و ذبیح می‌رسد، می‌گوید، بی‌هیچ امّا و احتمال دیگر، که آن فرزند «اسحاق بود فرزند ساره». امّا در این میان بحث‌ها بسیاری در جامعه اسلامی آغاز شده است. مهمّ‌ترین تفسیر بعدی، تفسیر بزرگ ابوجعفر طبری است که، در چاپ موجود، در تفسیر این آیه، حدود هفت هشت برگ بین اسحاق و اسماعیل بحث می‌کند و در نهایت نظر خودش را می‌آورد که «از میان این دو قول، آنچه به صواب نزدیک‌تر است آن است که آن ذبیح اسحاق بود». می‌بینم که همچنان اسحاق غالب است... امّا در همان کتاب طبری هم می‌بینیم که اختلاف و فاصله‌‌گیری مذهبی تاثیر گذاشته است. از قول یکی از مخالفان می‌خوانیم که: «المَفْدِيّ إسماعيل، و زعمت اليهود أنه إسحاق وكذبت اليهود...» آن قربان اسماعیل بود و یهودیان پنداشتند که اسحاق است و درست نگفتند. حدود یک قرن بعد، وقتی به ترجمه تفسیر طبری به فارسی ‌می‌رسیم، اسماعیل بیشتر غالب شده است. ترجمه تفسیر، احتمال اسماعیل را برتر می‌نهد و حکایت را بر اساس اسماعیل پیش می‌برد. امّا اصل اختلاف در باب این دو نام را هم می‌آورد: «همه عرب بر این قول‌اند که اسمعیل بود از بهر آن که ایشان فرزندان اسمعیل‌اند.» در مقابل بنی اسرائیل، چرا که اسرائیل یا یعقوب، فرزند اسحاق بود. به قرن هشتم که برسیم، در تفسیر ابن کثیر می‌خوانیم که البته اسماعیل بود و آن‌ها که گفته‌اند اسحاق، سخنشان را از یهودیان گرفته‌اند و در کتاب و سنت چنین نیست: «ليس ذلك في كتاب ولا سنة، وما أظن ذلك تلقي إلا عن أحبار أهل الكتاب». هویّتی که اینک شکل گرفته و سنّت متمایز خود را به تمامی ساخته و جا انداخته است. نیازی به گفتن نیست که مقصود ما اینجا براستی داوری در باب اسحاق و اسماعیل نیست و مقصود سیر شکل‌گیری و تحول روایت‌هاست. پ. ن. این خط و طرح ... قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَری‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُک..» و إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ / و فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ وَ تَرَکنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ / سلامٌ علی ابراهیم...

تو نیز رقصی بکن... داود نبی در ادب ما مظهر لحن و صدا و آواز خوش است، در کنار حکمت و قدرت و زره‌سازی... منتهی رقص و سماع داود بین ما شناخته شده نبوده، و شگفتا که چقدر هم قدم و قلم صوفیه به آن نیاز داشته است. حکایت رقص سماع‌وار داود در کتاب دوم سموئیل، فصل ششم و فصل پانزدهم تواریخ عهد عتیق آمده است. آنجا پس از تقدیس داود در مقام پادشاهی یهودا و اسرائیل، و تسخیر اورشلیم، داود در پی صندوق عهد، شادی‌کنان و چرخ‌زنان، خاکسارانه، لباس خود را می‌کَند و رقص‌کنان وارد شهر می‌شود. میکال دختر شائول، همسر اوّل داود، به این حرکت او به چشم تحقیر نظر می‌کند و چون داود نزد او بازمی‌گردد چنین طعنه می‌زند که «امروز پادشاه اسرائیل چقدر خویشتن را عزّت بخشید، او که خود را در برابر دیدگان کنیزکان و خادمان برهنه ساخت، آنچنان که مردی پست خود را برهنه سازد» و پاسخ داود از پس آن می‌آید که «من در مقابل خداوند رقصیدم، هم او که مرا بر پدر تو و خاندان او برگزید و قدرت داد، خود را در مقابل او بیشتر خوار خواهم کرد». (ترجمه پیروز سیّار) این نقّاشی کتاب مقدّس با نمادهای آن امّا از چند جهت جالب است: یکی نوع تصویرگری رقص داود است، بسیار نزدیک به سماع صوفیه و احتمالا متاثر از آن. دیگر نقش مریم و مسیح در بطن او بر روی صندوق عهد. توصیف این صندوق، قُدس الاقداس، که حامل الواح موسی بود و نماد حضور خداوند، با جزییات در عهد عتیق آمده. جدا باید بیاوریم که برخی اوصاف آن، مثل تعداد فرشتگان و «کرّوبیان» در اطراف آن، بسیار نزدیک است به توصیف عرش خداوند در قرآن، منتهی در تفسیر مسیحی، صندوق عهد اصلی همان مریم است که در بطن خود حامل مسیح خداوند است. این رقص در مقابل عیسی مسیح است. همین هم مریم عذرا را به آن مریم دیگر (میریام)، اخت هارون و موسی، پیوند می‌زند که باز انعکاسی در قرآن دارد. يَا أُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا... مسیحیان حتی حکایت تکان خوردن یحیی در شکم مادرش الیزابت را، هنگام ملاقات مریم - که او هم باردار مسیح بود - به رقص یحیی در مقابل مسیح تفسیر می‌کنند. اصلش در لوقا آمده که می‌گوید طفل از شادی تکان خورد و از آنجا هم در روایات اسلامی و در مثنوی: مادر یحیی به مریم در نهفت / پیشتر از وضعِ حَمل خویش گفت... چون برابر اوفتادم با تو من / کرد سجده حَمل من ای ذوالفِطَن... امّا به داود بازگردیم! پاسخ او به میکال که با این رقص در مقابل خداوند «در قدرت خود را خوار خواهم کرد» هم یادآور دو قطعه است، یکی سخن شیخ سررزی در مثنوی که به دستوری در عزّت، مذلّت پیشه کرده بود: تا شوم غرقهٔ مذلّت من تمام / تا سَقَط‌ها بشنوم از خاص و عام‌ او مَذَلَّت خواست، کی عزّت تنم؟ او گدایی خواست، کی میری کنم‌؟ برتر از کرسی و عرش اسرار او / شی‌ء لله شی‌ء لله کار او... و در نهایت مقالات شمس و پاسخ ملامت‌ها به رقص و سماع: «گفت: دانشمندان را بدنام کردی جمله به این سماع!... گفت: تو نیز رقصی بکن، به خدا برسی؛ خطوتین و قد وصل.»

از الرحمن و قرآن... سوره الرحمن هیچ اشاره صریح یا ضمنی به پیامبر ندارد. در آن یک بار هم نام «الله» ظاهر نمی‌شود و ما پیشتر از سابقه مسیحی «الرحمن» گفته‌ایم. قالب آن مزامیرگونه است. سرودها و نیایش‌های دینی که خواننده‌ای مدح و ثنای خداوند می‌گوید، و جمع حاضر، ترجیع‌بندی را تکرار می‌کنند: فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّکما تُکذِّبانِ... این نوع سرودها در متون سریانی خصوصا رایج بوده امّا نمونه خوب قدیمی آن مزمور صد و سی و ششم در کتاب مقدّس است. سرود شکرگزاری: «اِحْمَدُوا الرَّبَّ لأَنَّهُ صَالِحٌ» و بعد تکرار «لأَنَّ إِلَى الأَبَدِ رَحْمَتَهُ»، تا بیست و شش بار. این نوع متون دینی را هم در سریانی «کریانا» یا «قریانا» می‌خوانده‌اند (Qeryana ܩܪܝܢܐ). در برخی پاره‌های نیایش مسیحی که از سریانی به فارسی ترجمه شده (و من نمونه‌ای اینجا آورده‌ام)، می‌خوانیم که «این راز قریاناء مقدس است...»، یا با این عناوین «قِریان روز آدینه پس از عید یلدا... از آن خداوند ما ایشوع مسیحا، بشارت داد بر زفان لوقا» و نظایر آن. در سایه سابقه «الرحمن» و «قریانا» است که تفسیر «الرَّحْمَنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ» ای بسا متفاوت باشد. برخی پژوهشگران، به قاعده از منظر متن‌پژوهی و مطالعات تاریخی (و نه الهیاتی و ایمانی)، پرسیده‌اند که آیا ممکن است که آیات این سوره، نوعی برگردان یا بازسازی از زبانی دیگر باشد؟ از قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا به قُرْآنًا عَرَبِيًّا؟ خصوصا که قرآن مکرر خود را «قُرْآنًا عَرَبِيًّا » معرفی می‌کند که خیلی نکته خاصی است. می‌گوید که اگر این قرآنی اعجمی بود، می‌گفتند چرا آیاتش تفصیل نیافته... جای دیگر می‌‌گوید اینک قرآنی عربی که تفصیل یافته است تا برای شما، به قاعده مخاطبان عهد، قابل درک شود. نمی‌دانیم. منتهی آنچه در پایان سوره آمده جالب است که به ظاهر، یک متن و معنی یکسان، به دو صورت بازسازی شده، و در نهایت هر دو صورت در متن باقی مانده است. این نکته را در قالبی آورده‌ام که بهتر دیده شود. جدای آن «ترجیع‌بند» که بین آیات تکرار می‌شود، می‌‌بینیم: ابتدا از دو باغ می‌گوید: وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ و غنای آن دو: ذَوَاتَا أَفْنَانٍ از چشمه‌های آن دو: فِيهِمَا عَيْنَانِ تَجْرِيَانِ و میوه‌های آن دو: فِيهِمَا مِنْ كُلِّ فَاكِهَةٍ زَوْجَانِ و فرشهایی با آستر ابریشم: مُتَّكِئِينَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ... و دوشیزگان شرم‌گین چشم‌فروهشته: فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ چون یاقوت و مرجان: كَأَنَّهُنَّ الْيَاقُوتُ وَالْمَرْجَانُ که دست انس و جن به آن‌ها نرسیده: لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ و آنگاه پس از یک آیه بازگشت، همان مضمون و تصاویر تکرار می‌شوند، با الفاظی متفاوت: دو باغ و چشمه‌های آن: وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ سبزی و انبوهی آن دو: مُدْهَامَّتَانِ و جشمه‌های آن‌ها: فِيهِما عَيْنانِ نَضَّاخَتانِ میوه‌های آن: فِيهِما فاکهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ بالش‌های سبز و نیکو: مُتَّکئِينَ عَلی‏ رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِيٍّ حِسانٍ... و زیبارویان بهشت: فِيهِنَّ خَيْراتٌ حِسانٌ حوریان پرده‌نشین: حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيامِ که دست انس و جن به آن‌ها نرسیده: لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ (همان الفاظ) این نوع نیایش‌های جمعی مزامیرگونه عموما با جمله‌ای ختم می‌شود از نوع «متبرّک باد نام خداوند، امروز و همیشه» و اینجا هم: «تَبارَک اسْمُ رَبِّک ذِي الْجَلالِ وَ الْإِکرامِ».

مثنوی که صیقل ارواح بود بازگشتش روز استفتاح بود اگر مولانا براستی از روز استفتاح، نه معنی لغوی، که آن قول مشهور نیمه رجب را مقصود داشته، آنگاه آن روز استفتاح سالی که «اندر ششصد و شصت و دو بود» معادل ۳۱ اردیبهشت ۶۴۳ شمسی بوده است. همچنان این آب جوی دید و داد ناطقه اوست که بعد قرون، ز بعد هفتصد و شصت سال، به ما می‌رسد. مولانا در دیباچه دفتر دوم و ابیات آغازین آن دفتر علّت فترت دو ساله انشای مثنوی را بسیار سربسته و پوشیده می‌گذارد. شرح‌حال نویسانِ مولانا، این وقفه را ناشی از مرگ همسر حسام الدّین دانسته‌اند، که به واقع علّت اصلی نبوده است. مثنوی به تعبیر خود مولانا «حسامی‌نامه» بود، اصلاً جمله آنِ او بود. نه تنها دفتر دوم با بازگشت او دوباره «با ساز» شد، «این سوم دفتر» هم با نام او آغاز می‌شود، دفتر چهارم هم که حسام الدّین گردن مثنوی را گرفته بود و به آن‌جا که می‌دانست، می‌کشید، باز او بود که طالب آغاز سِفر پنجم بود تا آن «قسم سادس» که مولانا مثنوی را «حسامی‌نامه» نامید. در این تردیدی نیست که دوری حسام الدّین سبب این فترت دو ساله بوده است، تردید در علّت این کناره‌گیری و ناهمراهی بوده است. به گمان من، از شواهد متعدد گرچه پنهان می‌توان دریافت که در این فاصله حسام الدین او را ترک گفته بود. مولانا در پایان دفتر اول، به شکلی ناگهانی از «خاک‌آمیزی سخن» و «افسردگی جوشش فکرت» خود به دلیل خورده شدن آن «دو لقمه» سخن می‌گوید. شاید قهر و رنجشی بین این دو یار موافق روی داده که موجب دوری و دلسردی و عدم اشتیاق حسام الدین به ادامه جلسات تقریر و تحریر مثنوی بوده است. آنچه که از چشم اغیار پنهان مانده با به هر شکل در کلام شرح‌حال‌نویسان جز به اشاره نیامده است. در ابیات آغازین دفتر دوم، پس از همهٔ آن بیانات شادمانه در بازگشت حسام الدین که «بلبلی زینجا برفت و باز گشت» مولانا چند بیتی در لزوم توجه و احتیاط می‌گوید، این که فقط یک قدم خطا آدم را از بهشت دور کرد، یک موی که در دیده رُسته بود و گویی در اشاره به آن خطاست که ناگهان به زبان و آتش‌افروزی او می‌پردازد: یار چشم توست ای مرد شکار / از خس و خاشاک او را پاک دار هین به جاروب زبان، گَردی مکن / چشم را از خَس ره‌آوردی مکن این ابیات گویا نظر به کلامی دارند که از سر بی‌احتیاطی بین این دو جاری شده و موجب خاک‌آلود شدن آن جوی صافی شده که یادآور آن اشعار پایانی دفتر اول هم هست. یار آیینه‌ست جان را در حَزَن / در رخ آیینه ای جان دم مزن تا نپوشد روی خود را در دَمَت / دم فرو خوردن بباید هر دمت آن «در حَزَن» هم ای بسا نظر داشته باشد به احوال روحی این دو. مرگ همسر حسام‌الدین، و علاء الدین فرزند مولانا که در یک حدود زمانی رخ داده است. در این سخن مولانا نوعی «عذر مخدومی حسام الدین» می‌طلبد؟ افلاکی می‌گوید که پس از دو سال حسام الدین «سجده عبودیت باقامت رسانیده... به ایقان درست و اتقان عظیم و ابتهال عاجزانه و نیاز مستوفی...». طلب ادامه تقریر مثنوی می‌کند. این عبارات بیشتر نشانه عذرخواهی و بازگشت حسام الدین است تا طلب ادامه انشای مثنوی. هر چه بوده، اینک مولانا از بازگشت او شاکر و شادمان است: شکرْ یزدان را که چون او شد پدید / در خیالش، جانْ خیال خود بدید امّا بهانه‌جویی بسیار لطیفی می‌کند که چرا در این مدّتِ ایّام فراق خود قدم پیش نگذاشته است: خاک درگاهت دلم را می‌فریفت / خاک بر وی کو ز خاکت می‌شکیفت گفتم ار خوبم پذیرم این ازو / ورنه خود خندید بر من زشت‌رو چاره آن باشد که خود را بنگرم / ورنه او خندد مرا، من کی خرم؟ از دوری او شکیب نداشته اما با خود می‌اندیشیده که چگونه همچو جوان رعنایی، پیری چون او را می‌گزیند؟ او جمیل است و مُحبٌّ لِلجَمال / کی جوان نو گزیند پیر زال؟ پس بهتر آن بوده که در خود بنگرد تا ببیند که لایق همچو قرینی هست یا نه: بهتر آن باشد که خود را بنگرم / لایق جذبم و یا بدپیکرم؟ اما خود را چگونه می‌توان دید؟ کی ببینم روی خود را ای عجب؟ تا چه رنگم همچو روزم یا چو شب؟ آینه جان کجاست؟ جز روی یاری که اینک رویِ خوبِ خود را پوشانده است؟ آینه‌ی جان نیست اِلّا روی یار / روی آن یاری که باشد زان دیار و این دور و تسلسل، فقط با آمدن یار به پایان میرسد... دیده‌ی تو چون دلم را دیده شد / شد دلِ نادیده، غرقِ دیده شد آینه‌ی کُلّی تو را دیدم ابد / دیدم اندر چشم تو من نقشِ خود گفتم آخر خویش را من یافتم / در دو چشمش راه روشن یافتم و این هنوز تمام نیست. آیا این تصویر خود در چشم او فریب نیست؟ تصویری خیالی نیست؟ گفت وَهمم کان خیال توست هان / ذات خود را از خیال خود بدان اما نه، نیست! چرا که: نقشِ من از چشم تو آواز داد / که منم تو، تو منی در اتّحاد کاندرین چشم مُنیر بی‌زوال / از حقایق، راه کی یابد خیال؟... بازگشتش روز استفتاح بود...

صورت همه پّران شود گر مرغ معنی پر زند در شگفتم از استاد عزیز شفیعی کدکنی که، شاید از بهر نگاه‌داشت دلِ متشرّعان، چنین تاویلی از سخن مولانا به دست داده است که نه با پیش و پس متن می‌خواند، نه با توضیح خودشان... در گزینش و تفسیر غزلیات شمس تبریز، در توضیح «صورت همه پّران شود گر مرغ معنی پر زند»، عبارت مشهور دیباچه دفتر پنجم مثنوی را آورده‌اند: «اگر معنی نقاب از چهره بگشاید، صورت‌ها همه پرواز خواهند کرد که «لَوْ ظَهَرَتِ الْحَقٰائِقُ بَطَلَتِ الشَّرائِعُ» اگر حقایق آشکار شوند، شرایع باطل خواهند شد» و بعد افزوده‌اند «و یک شریعت باقی خواهد ماند. مولانا سخن از بطلان شرایع می‌گوید و نه از بطلان شریعت. آن‌ها که دقّت نکرده‌اند از این سخن مولانا سخت آشفته‌اند.» شگفتا! پس پریدن همه صورت‌ها چه شد اگر یک صورت می‌ماند؟ بعد کدام صورت یا شریعت می‌ماند؟ سخن که بر سر جمع و مفرد نیست، گذشتن است و مبدَل شدن و ارتفاع گرفتن و فارغ شدن و جَستن. مولانا که دقیقا پشت سر همین کلام می‌گوید، برای آن که زر شده، «او را نه علمِ كیمیا حاجت است كه آن شریعت است...» و چندین مثال می‌آورد که حقیقت مثل صحّت یافتن است و از علم طبّ فارغ شدن و چون رسیدن به مقصد است و فارغ شدن از شمع... و این که «طَلَبُ الدَّلِیلِ بَعْدَ الْوُصُولِ اِلَی الْمَدْلُولِ قَبِیحٌ...» و همه این‌ها البته در مثنوی هم منعکس است که چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح / شد طلبکاریِ عِلْم اکنون قبیح... این تاویل و تکلّف غیر ضروری از چه روست؟ احتمالاً همان که خودشان هم آورده‌اند. آشفتگی شریعت‌مداران تندخو... فقط در خصوص این نکته، مقالتی می‌توان نوشت از نقل‌ها و واکنش‌ها و تفسیرها و تاویلات... می‌توان سخن مولانا را از منظر خود پذیرفت یا رد کرد یا در خصوص خطرات آن هشدار داد امّا نباید تاویلی کرد که چنین مخالف سخن او باشد. حاشیه علّامه همایی بر مثنوی خود نمونه خوبی است که راه تاویل و توجیه نرفته است. می‌‌گوید: «در این مقدّمه که علی الظّاهر به قلم خود مولوی یا املای خود اوست اسراری نهفته است که اکثر متوجه آن نشده‌اند» و سپس خلاصه کلام مولانا را آورده و به پرسشی تحذیرآمیز ختم کرده است: «اما گفت و گو در اینجاست که چگونه می‌توان دعوی رسیدن به حقیقت کرد؟... آیا هر کسی می‌تواند ترک اعمال شریعت و طریقت بگوید به این بهانه که به حقیقت رسیده است؟ خلاصه گفتن این حرف‌ها آسان نیست نعوذ بالله مِن هَمَزات الشّیطان و هَفَوات الظّالین». طولانی می‌شود ولی به آن توضیح دوم استاد هم اشاره‌ای بکنیم که در ذیل بیت: در فقر درویشی کند، بر اختران پیشی کند / خاک درش خاقان بود حلقهٔ درش سنجر زند آورده‌اند که «پرسش اصلی این است که مولانا چه تمایز یا حتّی تضادّی میان فقر و درویشی دیده است که چنین سخنی گفته است؟» و در این خصوص حدس و گمانی آورده‌اند و به نظر من که مقصود حاصل نشده است و واقع این است که اصلا تضادّ و تمایزی نیست و اگر بود، در مواضع دیگر، از جمله در متن بلندی همچون مثنوی، به اشکال دیگر ظاهر می‌شد که نشده است و از این رو استاد ضرورت دیده که چنین معانی دوری بجوید. بیت، چنان که من می‌فهمم، پیچیده نیست. مولانا می‌گوید که همچو کسی، که پیشتر ذکر او می‌رفته، گر لباسِ فقر پوشد و درویشی و گدایی کند، در باطن، مقامش از اختران برتر است. به واقع بین فقر و درویشی تضادی نیست، تضاد با پاره بعدی است. درویشی که خاقان و سنجر به خدمت او ایستاده‌اند! عین همین کلام در مثنوی، در خصوص شیخ محمّد سررزی آمده که به دستوری راه کدیه پیش گرفته بود. ظاهرش گدا و باطنش برتر از افلاک: شیخ بر می‌گشت و زنبیلی به دست / شیء لله، خواجه توفیقیت هست؟ برتر از کرسی و عرش اسرار او / شیء لله شیء لله کارِ او...

و محمود درویش به یاد ما می‌آورد که: «تراث آن نیست که به میراث برده‌ایم، آن است که به ارث می‌گذاریم.» تا تراث هر کس و هر قوم چه خواهد بود... .

پس چه باشد عشق؟ کریستیان ژامبه، از شاگردان هانری کربن، و از برجسته‌ترین متخصّصان عرفان و فلسفه اسلامی، که گزیده‌ای از دیوان شمس را هم به فرانسه ترجمه کرده است، سخنرانی‌ای دارد در مجمع «دوستان اوا دو ویتره مه‌یرویچ» (مترجم آثار مولانا) به نام سخنرانی «تجربهٔ عشق الهی در اشعار عرفانی مولانا جلال الدین رومی» و من مفید دیدم خلاصه‌ای از آن بیاورم برای دوستداران پرحوصله آثار مولانا. سخنرانی به فرانسه است و آوردن اصل اشعار مولانا از من است. ژامبه می‌گوید که او هم مولانا را در ابتدا بیشتر از طریق ترجمه‌های مه‌یرویچ شناخته است گرچه پیشتر ترجمه انگلیسی نیکلسون از مثنوی هم در دسترس بوده است، «مولانا که احتمالا بزرگترین عالِم معنوی جهان اسلام، یکی از بزرگترین شاعران زبان فارسی است، و در عین حال یکی از معدود متفکّران عالم اسلامی و ایرانی که در غرب هم جایگاهی جدی و مورد توجّه یافته است». مختصری از شرح حیات و احوال زندگی او می‌آورد که خالی از خطاهای کوچک نیست از جمله این که در سخنرانی و در پرسش و پاسخ‌ها علاء الدین را فرزند بزرگتر مولانا می‌نامد که درست نیست و اصلا، جدای شواهد دیگر، از نام و سنّت نامگذاری‌ها هم می‌توان دریافت که «بهاء الدین» سلطان ولد فرزند بزرگتر مولانا بوده است. بعد از تجربهٔ درک و حسّ خداوند می‌گوید، یا نزدیک شدن به او که عرفا «قُرب» می‌نامند. بعد همین مفاهیم را دنبال می‌کند، به «ولی» می‌رسد و در نهایت «عشق». امّا این عشق هم دو نوع است، یکی آنچه بیشتر حکما به آن نظر دارند و می‌توان آن را «عشق کمال» نامید، و ناقص با آن عشق کامل می‌شود، و دیگر آن عشق است که آدمی در آن فنا می‌شود و از وجود او چیزی نمی‌ماند و همه معشوق می‌شود، همچون «انا الحقّ» حلاج. مثالی می‌آورد از این غزل: چه باشد گر نگارینم بگیرد دست من فردا / ز روزن سر درآویزد چو قرصِ ماه خوش‌سیما... مولانا، به ناچار، بر عشق انسانی جامه‌ای می‌پوشاند تا بتواند تجربه عشق یا قرب الهی را بیان کند. ضرورت درک آن هم داشتن تجربهٔ عشق انسانی است از جذب و فراق و کشش... این عشق است که همهٔ عالم را به جنبش در می‌آورد و حالت رقص و حرکت آن، تجربهٔ گشتن به دور خداوند است و از این جا اندکی در باب سماع می‌گوید که سابقهٔ آن را در فرهنگ مسیحی-یهودی در حکایت رقص داود هم می‌توان یافت. بازمی‌گردد به فنا و سخن حلّاج که مولانا از قول امام علی آورده: گفت دشمن را همی بینم به چشم / روز و شب بر وی ندارم هیچ خشم... و مثال دیگری که به واقع فنا نیست و وصال است: ای یوسف خوش‌نام ما خوش می‌روی بر بام ما / انّا فتحنا الصّلا بازآ ز بام از در درآ... نی نی برو مجنون برو خوش در میان خون برو / از چون مگو بی چون برو زیرا که جان را نیست جا «زیرا که جان را نیست جا» فرصتی‌ست تا ژامبه در خصوص جان بگوید که بر خلاف تن و حتی عقل، جایی ندارد و همواره در حرکت است. باز به عشق بازمی‌گردد که تنها آنجا تجربهٔ قرب الهی رخ می‌دهد و خاطره جالبی از شاهرخ مسکوب می‌آورد که من در یادداشت جدایی می‌آورم. در ادامهٔ سخن از فنای عاشق، سراغ مثنوی می‌رود، و دفتر سوم: گفت: عاشق دوست می‌جوید به تفت / چون که معشوق آمد آن عاشق برفت‌... و گاه هم برخی قطعات را به فارسی می‌گوید «عاشقی بر نفیِ خود خواجه مگر؟» سخت پنهان است و پیدا حیرتش / جانِ سلطانان جان در حسرتش‌ و باز به فارسی بر زبان آهنگین مولانا تاکید می‌کند: «جان سلطانان جان..» و با این بیت تمام می‌کند که: پس چه باشد عشق؟ دریای عدم / درشکسته عقل را آن جا قدم‌ می‌پرسند «شما مدرّس فلسفه هستید و نه شعر، امّا رابطه فلسفه و شعر را چگونه می‌بینید؟» می‌گوید این دو را می‌توان از هم تشخیص داد ولی در دنیای اسلام نمی‌توان از هم جدا کرد. می‌‌افزاید که سال‌هاست بر روی فیلسوفان قرن هفدهم ایران کار می‌کند. تامّلات فلسفی آنان گاه در شعر بیان می‌شود و البته تفکّر هم، بعد از سیر منطقی و استدلالی خود، گاه به جایی می‌رسد که شعر آن‌ها را بهتر بیان می‌کند. در خصوص شعر مولانا می‌گوید آنچه من می‌بینم آن است که ابیات سرشار از تصاویرند. مولانا در جایی می‌گوید که من یک نقّاشم! (و البته نظر دارد به: صورت‌گر نقّاشم، هر لحظه بتی سازم...). شعر او نقّاشی است همراه با آهنگ و موسیقی که جادوی کلام او در ترجمه منعکس نمی‌شود. می‌گوید که ایده عشق انسانی به عنوان راهی برای درک عشق الهی سابقه دارد حتی نزد فیلسوفان، منتهی کمتر پیش آمده که تجربه و قدرتِ بیان این طور با هم جمع شود. شعر مولانا سیلاب‌وار فرو می‌ریزد، حاصل تجربه‌ای اصیل است، خلّاقیت و تازگی و روانی و اصالتی در کلام اوست که آن را یگانه می‌کند. شاعران و نویسندگان دیگری هم داریم چون روزبهان بقلی و عطّار منتهی اینجا خصوصیاتی با هم جمع شده که او را در این میان بی‌همتا کرده است...

نسخه فوق العاده‌ای است از ترجمه تورات در عهد و به دستور نادرشاه که در آن، متن عبری تورات هم با دقّت زیاد به شکل نویسه‌گردانی، همراه ترجمه فارسی آمده است. کارگزار این ترجمه، که متاسفانه پس از مدح بلند نادرشاه، نام خود و تاریخ ترجمه را نیاورده، در دیباچه توضیح می‌دهد که نادرشاه (به قاعده حدود ۱۱۵۰ هـ ق) دستور می‌دهد تا چهار کتاب آسمانی تورات، زبور، انجیل و قرآن با دقّت زیاد ترجمه شوند. از این رو او دانشمندان یهود و مسیحی اصفهان را گرد آورده و ابتدا هم با تورات آغاز و آن را از متن عربی ترجمه کرده‌اند، منتهی این ترجمه مورد توافق علمای یهود و مسیحی نبوده است، از این رو تصمیم بر این شده است تا «تورات اصل را که حال در دست یهود و بر همان لغت که نازل شده باقی‌ست و نصاری را هم در آن حرفی نیست، کلمه به کلمه آن را به همان لغت مُنزَله از خطّ عبری به خطّ عربی نقل و حرکات و سکنات آن را به دستور همان لغت ضبط و ترجمه هر کلمه را به زبان فارسی در تحت همان کلمه ثبت» کنند. این کتاب شامل هر پنج کتاب تورات است. تصویر برگ اوّل ترجمه را آورده‌ام. به گمانم آن کلمه «پاراش» در عنوان هم شاهد آن است که متن مرجع از سوی یهودیان بوده است. توضیح بیشتر آن که پاراش به معنی بخش، قسمت یا جزئی از متن، خاصّ تورات‌های مورد استفاده یهودیان است و یادگار نوع فصل‌بندی در طومارهای کهن. تورات را به ۵۴ قسمت یا پاراش تقسیم می‌کرده‌اند تا در طی هفته‌های سال خوانده شود (و در یک تقسیم‌بندی دیگر، طی سه سال). خود پاراش هم معمولا به هفت بخش تقسیم می‌شده است، جهت قرائات روزانه. مقصود این که شماره‌گذاری باب‌ها و فصول در «عهد عتیق» کتاب مقدّس، که مرجع مسیحیان است، ترتیب و تقطیع پاراش را استفاده نمی‌کند. هم علاقه نادرشاه و هم دقّت و کیفیت کار قابل تحسین است. ترجمه بعد از این کتابت هم بازنگری شده و به مثال آن توضیح در حاشیه، در اشاره به ضبط «الوهیم»، می‌گوید که مخفی نماند که در لغت عبری مرجع (אֱלֹהִ֑ים)، «الُهیم» واو ندارد! سفر برشیت، پاراش برشیت סֵפֶר בְּרֵאשִׁית פָּרָשָׁה בְּרֵאשִׁית سِفر اوّل، پاراش اوّل در اوّل بیافرید خدا مر آسمان و مر زمین را...