chaos

أولئِکَ مَشْؤومُونَ هِنْداً وَحَرْبَها سُمَيَّةَ مِنْ نُوکى وَمِنْ قَذَراتِ آلُ زِياد فِي الْحُصونِ مَنيعَةٌ وَآلُ رَسُولِ اللهِ في الْفَلَواتِ دِيارُ رَسُولِ اللهِ أَصْبَحْنَ بَلْقَعاً وَآلُ زِياد تَسْکُنُ الْحُجُراتِ وَآلُ رَسُولِ اللهِ نُحفٌ جُسُومُهُمْ وَآلُ زِياد غُلَّظُ الْقَصَراتِ

كل تقنية نبتكرها هي في حقيقتها اختراع لحادث جديد. عندما اخترع الإنسان العجلة، اخترع معها حادث الانقلاب. وعندما اخترع السفينة، اخترع الغرق. هذه ليست مصادفات، بل طبيعة التقنية ذاتها. أنت عندما تطوّر القدرة، تطوّر في الوقت نفسه العجز. عندما تطوّر القوة، تطوّر معها الضعف. عندما تطوّر التكنولوجيا، فأنت في الحقيقة تطوّر الكارثة القادمة معها. هذا هو القانون الأساسي الذي لا يتغير.

تأمل في فلسفة الشرور والنسبوية وقيام الماهية التمهيد بين تمييع الشر ونفي معناه كثيرا ما نلحظ في الخطابات الفلسفية المعاصرة خصوصا تلك التي تسير في أثر ما بعد الحداثة ميلا إلى رد الشر إلى معايير خارجية تقحم على الفعل من خارج ماهيته فتارة يرد إلى انتهاك القوانين وتارة إلى الإضرار بالمصلحة العامة وأحيانا يعزى إلى السياق الثقافي أو البنية الاجتماعية التي تتولد فيها الأحكام وبهذا يصبح الشر في نظر هذه المقاربات مجرد اصطلاح نسبي لا حقيقة له في ذاته بل هو ما يُحكم عليه الناس بأنه كذلك ضمن شروط معينة وهذا المنظور وإن لبس لباس التفكيك والتحليل فإنه في جوهره يسقط إمكان الحكم الأخلاقي الجذري لأنه لا يثبت للشر جوهرا بل يجعله لعبة خطابية قابلة للتأويل أو حتى للتبرير وهنا تبدأ معضلة كبرى فإذا لم يكن للشر حقيقة في ذاته فكيف يُستقبح بل كيف يُحتج به أصلا المفارقة الكبرى الشر دليل على المعنى لا نفي له كثير من الفلاسفة المعاصرين يقدمون وجود الشر بوصفه معضلة ميتافيزيقية بل حجة ضد الإيمان بأي انتظام أو حكمة أو غاية في الوجود يقال لو كان الكون محكوما بنظام متعال أو غاية كلية أو إله عادل فكيف يُسمح بوجود هذا الكم من الشر من الألم من الظلم من الخراب ثم تُبنى على هذه الحجة خلاصات تُشكك في إمكان قيام الميتافيزيقا أصلا أو تستبدلها بنظريات عبثية مادية أو عدمية لكن هذه الحجة نفسها تنطوي على مفارقة قاتلة إذ لا يمكن لعقل أن يُحاجج بوجود الشر إلا إذا اعتبر أن للشر دلالة موضوعية تتجاوز الأذواق والاختلافات الثقافية فلو كان الشر مجرد انفعال أو اصطلاح لما صح الاحتجاج به على غياب الغاية أو المعنى إننا لا نقول الشر مشكلة إلا لأننا نُسلم أولا أن الشر موجود حقا وأنه ينبغي ألا يكون وهذه الـ ينبغي هي مفتاح النقض فكل استنكار للشر يفترض ضمنا نظاما معياريا أسبق من التجربة نحتكم إليه في وصف الشيء بأنه شر فإن نُفي هذا النظام سقط معنى الشر وإن أُقر ثبتت الميتافيزيقا التي تُراد محاربتها في جوهر الشر من الفعل إلى الماهية ، دعنا نأخذ مثالا بسيطا الخيانة لو جردنا فعل الخيانة من كل سياق قانوني أو اجتماعي وقطعنا صلته بالنتائج المترتبة عليه فإننا لا نزال نجد فيه شيئا مستقبحا في ذاته لماذا لأن جوهره قائم على نقض الثقة والغدر والكذب والخداع وهذه صفات تمس بنية العلاقة الإنسانية على مستوى أعمق من مجرد الاتفاقات الخارجيةإننا لا نستقبح الخيانة لأنها فقط تخرق قانونا بل لأن في باطنها اعوجاجا عما هو مألوف في الصدق والوفاء وهذا الشعور الجوهري الذي لا ينفك عنا يدل على أن بعض الأفعال تنطوي على كيفية خبيثة مستقلة عما نضيفه من أحكام إذًا فالشر ليس مجرد نتيجة خارجية بل صفة قائمة بالفعل نفسه وإن هذا يعني وجود ماهية للشر أي طبيعة داخلية تجعل بعض الأفعال شريرة من ذاتها لا بعرضها وهذه الماهية لا يمكن نسبتها إلى مجرد عرف أو سلطة أو سياق بل تستدعي تصورا وجوديا أعلى يتسع لتفسيرها تفكيك النسبوية حين يُبتلع الشر في دوامة المعايير المتغيرة إن من يجعل الشر نسبيا يقول ضمنا إن ما يُعد شرا في مجتمع ما قد يُعد خيرا في آخر وبالتالي لا توجد حقيقة مطلقة في هذا الباب لكن لو التزم هذا الموقف إلى نهايته لوجب عليه أن يمتنع عن إدانة أي فعل على الإطلاق فحتى الإبادة والاستعباد والاعتداء على الأطفال يمكن بحسب النسبوي أن تُفهم ضمن سياقاتها وهذا إبطال صريح للضمير وللبنية الأخلاقية للعقل الإنساني بل إن الشر في حضوره الوجداني الأعمق يستصرخ الحقيقة لا السياق إن الشعور بالقهر أو بالخذلان أو بالظلم لا يصدر عن اتفاق اجتماعي بل ينبع من صميم النفس التي ترفض أن يُعامل الإنسان على نحو لا يليق بكرامته وهذه الكرامة ليست اصطلاحا بل وعي داخلي بجوهر إنساني يتجاوز المقاييس المتغيرةالخاتمة الشر مرآة للمعنى لا شاهد على عبثيته إن وجود الشر لا يجب أن يُفهم بوصفه ثغرة في نظام العالم بل بوصفه علامة على أن هناك نظاما ينبغي أن يكون وأن الشر هو ما ينحرف عنه أو يعاكسه إننا لا نحتج بالشر على عبثية الوجود بل نُدرك من خلاله أن الوجود لا يكتمل في صورته الحاضرة وأن الإنسان مدفوع بالفطرة إلى أن يطلب ما هو أكمل أعدل وأبهى الشر إذًا لا يلغى بتفكيكه ولا يُفهم برده إلى المصلحة أو السياق ولا يُستعمل حجة لنقض المعنى لأنه لا يُدرك إلا في ضوء المعنى فكلما اشتد حضور الشر ازداد العقل احتياجا إلى كلية يتجه نحوها إلى مرجعية يقيس بها إلى نور يُميز به الظلال

في قصور العلوم المستحدثة التي تعنى بالطبيعة البشرية كثيرًا ما ينزلق الخطاب المتداول بشأن "الطبيعة البشرية" في شراك ضيقٍ معرفي ، حين يُؤطر ضمن رؤى علموية محضة تُحاول اختزال الإنسان في صفات قابلة للرصد التجريبي، وتُقيّده بقوانين النظريات العلمية الرائجة. ورغم أن لهذا التصوّر وجاهته النسبية ضمن حقله، إلا أنّه يعجز عن الإحاطة بمقومات الطبيعة البشرية ، ويقف قاصرًا عن مسّ جوهرها ، ذلك أن العلم، في ذاته، يستند إلى مقدمات قبليّة يُسلِّم بها دون مساءلة: كالعقل التجريبي ، والوعي، والقدرة على التجاوز . وهذه ليست نواتج للمنهج العلمي، بل شروط إمكانه ومقدّماته الضمنية. ومن هذه المقوّمات تُستمدّ مشروعيةُ المؤسسات المعرفية والأنساق الحضارية، فهي البنية التحتية التي بدونها يتداعى البناء بأسره ولعلّ أبرز تجليات هذه الشروط التأسيسية تكمن في الطابع الانعكاسي للوعي البشري؛ إذ لا يُعدّ هذا الوعي مجرد حالة إدراكية، بل هو قدرة على الرجوع إلى الذات وتفسير العالم انطلاقًا من هذه الذات. وإن تقليص هذا البُعد أو إنكاره لا يُفضي فقط إلى إسقاط مشروعية المعايير المعرفية، بل يُفضي كذلك إلى نفي الأساس الأنطولوجي للإنسان، بل وربما يُفضي إلى تلاشي اللغة ذاتها، بما هي أفق انعكاسيّ تعبيريّ بامتيازإن الوجود الإنساني، في جوهره، عصيٌّ على الاختزال العلمي، لأنّ الوجود لا ينبثق من المعرفة، بل يسبقها ويؤسسها؛ فالمعرفة لا تكون ممكنة إلا متى افترضت وجود الإنسان بما هو سابق ومتعالٍ على أدوات التفسير والقياس، لا نتاجًا لها

في أستقصاء دواعي نشوء ظاهرة نقد الدين النقدُ المتلبس برداء «الحرية » تجاه الأديان، هو ليس بنقد يُمارَس في فضاءٍ محايدٍ معرفيًا، بل هو واقع ضمن قاعدة تصورية مخصوصة ، تنتمي إلى ما يمكن تسميته بـالتصوّر المتأخر للذات، حيث يُعاد بناء الإنسان بما هو وعي حر مفصول عن أي بنية مسبقة، على هذا تُحاكم جميع المنظومات (ومنها الأديان) من هذا الموقع الذي يزعم الحياد ، والحق أنه هو ممتلئ بمحمولاته القيمية والمعرفية. وهذا التشكل التصوري لا يُخفي انتماءه إلى سلسلةٍ من الانزياحات المعروفة ، التي بدأت مع افتكاك الإنسان عن الكون ، ثم افتكاكه عن الإله ، وانتهت بافتكاكه عن المعنى ذاته، ليُعاد تعريف الحرية بوصفها تحررًا من الانتماء، لا تحررًا إليه.لكن، ما الذي يعنيه نقد الأديان باسم الحرية ؟ ، هو من حيث لا يشعر أصحابه إعادة تفعيلٍ لسلطة مضمرة، تجعل من الفردانية معيارًا، ومن الإرادة الذاتية أصلاً، ومن قيمة مُشتقة من الرغبة. وهذا الانزلاقٌ لا يُبقي للمعنى من مقام إلا بمقدار ما يرضى به الشعور، ولا للحق من سلطان إلا بمقدار ما يُطابق المزاج، فإذا اختلفت الأهواء، تهاوت القيم، وتذرّر الوجود وهو الحاصل ، من هذا المنظور، يظهر الاستشكال المعاصر للأديان لا كمساءلة عقلية، بل كـممارسة سلطوية ناعمة، تُعيد قولبة الوعي في قالب الحداثة، وتُلبِس هذه الانحيازات التي تلوناها عليك لباسًا أخلاقيًا يُراد له أن يكون كونيًا، بينما هو محليّ في نشأته، استعماريّ في تطلعه، نرجسيّ في منطقه، إذ يُحوّل سؤال الحرية إلى أداة مسح تقييمي يُقاس به كل ما سواه. وهذا الذي يحتفي بالحرية دون مساءلة شروطها، يُغفل أمرين جوهريين: أولاً: أنّ الحرية مفهومٌ إشكالي لا يتحقق إلا في ضوء تصورٍ ما للوجود والمعرفة والقيمة. فمن دون نسق تأسيسيّ يُحدّد ماهية الإنسان، وغايته، ومرجعية فعله، لا تكون الحرية إلا توهمًا ، لأنها تصبح مجرد قابلية للاختيار دون معيار للتفريق بين الجوهري والعرضي، أو بين السامي والسافل. ثم إن جعل الأديان في موضع المساءلة باسم الحرية، يُغفل أن هذه الأديان وخاصة في تجلياتها الكبرى لا تُقدّم قيدًا طارئاً على الإنسان، بل هي تُعيد بناءه من الداخل، وفق تصورٍ يتأسس على التكليف لا التوصيف، وعلى الانتماء للحق لا الانفصال عنه. وهذا ما لا يمكن للعقل الحداثي في صورته السائلة أن يستوعبه، لأنه قد طُبِع على نفي كل مطلق، حتى صار المطلق الوحيد عنده هو رفض المطلق. فمن هذه الزاوية، يكون هذا النقد للأديان قائمًا على تشييء الدين، أي تحويله إلى ظاهرة قابلة للتحييد والتفكيك والقياس وفق أدوات لا تنتمي إلى بنيته، بل تُفترض عليه من خارج نسقه. وهنا، يسقط النقد في مفارقة غريبة ؛ إذ ينكر على الدين شموله ومرجعيته، بينما يمنح لنفسه سلطة كونية باسم الحرية، دون مساءلة أفقه التأسيسي. فهل الحرية بعد هذا هي سؤال مفتوح على كل الإمكانات؟ أم هي منتج ثقافي مغلَق في صورة مفتوحة؟ وهل الدين هو الآخر المقيّد للذات؟ أم هو أفقُ تحقّقها الأعلى، وما غاية الأديان إلا الخروج من عبودية الهوى إلى عبودية المعنى المعطى منها فغاية الأمر لمن وعى وأدرك أنها مجرد محاكمات شعبوية إرتدادية ولايتحقق لها وصف نقد فضلاً عن كونها إشكالاً كما يُصور ✍🏻

في بيان خَطل الرؤية المساواتية تنبّه أن الرؤية المعبرة عن المساواة بوصفها أحد مرتكزات الخطاب الحداثي، تستبطن مفهوماً مجرداً للإنسان، مفصولاً عن واقعيته الجسدية والنفسية، وتؤسّس لمعياريةٍ كونية متماثلة تُسقط الفوارق الخَلقية والوظيفية، وتُحيل الاختلافات بين الرجل والمرأة إلى مجرد ظروف تاريخية أو ثقافية قابلة للتجاوز (مثل قولهم ان ابعاد النساء عن العمل والاشتغال بالعلم بسبب احتكار الرجال وباقي الخطابيات الفارغة) غير أن هذه الإدعائات تتهاوى عند أول اختبار تكويني أو وظيفي ، الرؤية المساواتية تفترض أن الإنسان "كائن محايد" يمكن نمذجته في قالب مجرد، يُحمّل القيم والحقوق والوظائف ذاتها بغضّ النظر عن جنسه. بذلك تنكر الطبيعة الخلقية هم التي يعبّر عنها بالتفاوت البنيوي بين الذكر والأنثى ، المرأة ليست "رجلاً ناقصاً" ولا "رجلاً مماثلاً"، بل كائن له منطق وجودي مغاير، يتخلّق في رحمٍ نفسيّ ووظيفيّ مختلف. فالاختلاف هنا جوهر لا عرض، غاية لا صدفة. كل حضارة تُصاغ وظائفها وفق فَهمها لطبيعة الإنسان ودوره وهذا يضيء جزئياً سببية موقع النساء تاريخياً . والرؤية المساواتية إذ توحّد الوظائف وتطمس التمايز، فإنها تنتج فوضى وظيفية تُضعف البنية المجتمعية.فالمرأة حين تُزاح عن مركزها الطبيعي كحاضنة أولى للإنسان، وتُسحب إلى معترك التنافس الإنتاجي، يُصاب المجتمع بعقم حضاري، لأن وظيفة "إنتاج الإنسان" مقدمة على وظيفة إنتاج المادة كما إن تكليف المرأة بأدوار رجولية لا يحرّرها، بل يعزلها عن ذاتها الفطرية، ويجعلها أسيرةً لقيم ليست من تكوينها ، الفروق النفسية بين الذكر والأنثى ليست طارئة، بل عميقة في بنية الإدراك والتفاعل والميل.الرؤية المساواتية تُنكر هذه الفروق، وتُحمّل المرأة أعباءً نفسية تتعارض مع نسيجها الداخلي، وتؤدي بها إلى التمزق بين ذاتها الفطرية وذاتها المفروضة ، المرأة الحديثة، لا تتحرر، بل تُجبر على محاكاة نموذج رجوليّ قاسٍ لا يعترف بعاطفتها، ولا يحتاج إلى رقتها، بل يُقوّمها بمقاييس الإنتاج والقوة والمنافسة. ماهي غاية المرأة في الحياة ؟ الرؤية المساواتية لا تجيب عن هذا السؤال، بل تستبدله بسؤال: "كيف يمكن أن تُشبه الرجل وهو تجاهل لمبدأ المعنى، الكرامة لا تُستمد من التماثل، بل من التحقّق الوظيفي ضمن غاية وجودية تتسق مع الخَلق. للرجل جسد معين ونفسية معينة ووظيفة تتسق مع ماسبق وللأنثى جسد وتركيبة نفسية يتسق مع دورها الوظيفي ، فالرؤية المساواتية ليست انتصارًا للمرأة، إنما هي تفكيك لدورها وتشويه لفطرتها، ومحاولة لصهرها في قالب رجوليّ لا يليق بتكوينها. المرأة لا تُكرَّم حين تُشبه الرجل، بل حين تكون امرأةً كاملةً في ذاتها، في رقتها، وعاطفتها، واحتضانها للوجود الإنساني من داخله، لا من خارجه. ✍🏻

الجانب الجوهري الذي ينبغي علينا توضيحه وملاحظة إنعكاساته منذ البداية وقبل الخوض في مجمل فضاء التحليل والتفسير لمجريات ومظاهر ومشاكل ومنافع الواقع هو التمييز بين "الإنسان التقليدي" و"الإنسان الحديث". الإنسان التقليدي هو ذلك الذي يحيا وفقًا لمبدأ يتجاوز الزمان والمكان، مبدأ يسمو على الفردية، مبدأ كوني ومقدّس يُرتّب الحياة بأسرها من الأعلى إلى الأدنى.أما الإنسان الحديث، فهو الإنسان الذي قطع الصلة بذلك المبدأ، وراح يؤسس العالم على الذات، على العقل، على الحواس، وعلى الإرادة المتفلتة من الإرتباط بالبعد المتعالي ، فهم هذا التفصيل بعد إقرار واقعيته بالأدوات اللازمة لذالك من شأنه إيجاد نظرة مغايرة وتفسير وتحليل ، ومشاكل وحلول مغايرة، ✍🏻

في عالم شاذّ كهذا، انقلبت القيم رَأْساً على عقب: لهذا فإن ذاك الذي يبدو شاذّا في محيطه هو الذي من المرجح أن يكون سويّا ومحافظا علي بعض الطاقة الحيوية. لا أستطيع بأي حال من الأحوال أن أتفق مع أولئك الذين يسعون إلى إعادة تأهيل هؤلاء الأفراد، الذين يعتبرونهم مرضى، ورأيي مخالف لمن يرون الصواب في إعادة تكييفهم مع المجتمع. ـــ يوليوس إيفولا

الأعتراض على نمط العمل الحديث ناظر إلى العمل المقترن في سياق جعل لطبيعة العمل دور وظيفي معني بقهر الإنسان على نمط معيشي صارم ، قيمة الفرد تحددها معايير ثابتة (شهادات ، ألقاب ، مراكز معينة ،) وأظهار الإستهلاك من جهة أخرى (شراء المنتجات الحديثة والأكثار من استهلاك الكماليات )فالعمل المعاصر هو «وقدم خدمات أكثر وأسهتلك أكثر لترفع قيمتك » ، العمل في حد ذاته ضرورة لازمة . وإنما الكلام جعله معيارا يُوظف لغاية محددة ، ولعل أشد النتائج الكارثية للعمل بالصيغة المعاصرة تغييره الطبيعة الهرمية في المجتمعات من إلى نمط آخر مستحدث ماحق للفطرة يملأ الحياة قتامة وظلمانية ،

في سياسة الرجل أهله إن المرأة الصالحة شريكة الرجل في ملكه وقيمته في ماله وخليفته في رحله، وخير النساء العاقلة المتدينة الفطنة الودود الولود القصيرة اللسان المطاوعة العنان الناصحة الجيب الأمينة الغيب الرزان في مجلسها الوقور في هيبتها المهيبة في قامتها الخفيفة المبتذلة في خدمتها لزوجها تحسن تدبيرها وتكثر قليلة بتقديرها وتجلو أحزانه بجميل أخلاقها وتسلي همومه بلطيف مداراتها جماع سياسة الرجل أهله الحسم في ثلاثة أمور لا تدعه وهي الهيبة الشديدة؛ والكرامة التامة وشغل خاطرها بالمهم أما الهيبة فهي إذا لم تهب زوجها هان عليها وإذا هان عليها لم تسمع لأمره ولم تصغ لنهيه ثم لم تقنع بذلك حتى تقهره على طاعتها فتعود آمرة ويعود مأموراً وتصير ناهية ويصير منهياً وترجع مديرة ويرجع مديراً وذلك الانتكاس والانقلاب والويل حينئذ للرجل. ماذا يجلب له تمردها وطغيانها ويجنيه عليه قصر رأيها وسوء تدبيرها ويسوقه إليه فيها وركوبها هواها من العار والشنار والهلاك والدمار ؟ فالهيبة رأس سياسة الرجل أهله وعمادها وهي الأمر الذي ينسد به كل حلة ويتم تمامه كل نقص وينوب عن كل غائب ويغني عن كل فانت ولا ينوب عنه شيء ولا يتم دونه أمر فيما بين الرجل وأهله وليست هيئة المرأة بعلها شيئاً غير إكرام الرجل نفسه وصيانة دينه ومرؤته وتصديقه وعده ووعيده . أما كرامة الرجل أهله فمن منافعها أن الحرة الكريمة إذا استجلت كرامة زوجها دعاها حسن استدامتها لها ومحاماتها عليها وإشفاقها من زوالها إلى أمور كثيرة جميلة لم يكد الرجل يقدر على إصارتها إليها من غير هذا الباب إلا بالتكلف الشديد والمؤونة الثقيلة على أن المرأة كلما كانت أعظم شأناً وأفخم أمراً كان ذلك أدل على نبل زوجها وشرفه وعلى جلالته وعظم خطره، وكرامة الرجل أهله على ثلثة أشياء: في تحسين شارتها؛ وشدة حجابها ، وترك إغارتها. وأما شغل الخاطر بالمهم فهو أن يكون شغل المرأة بسياسة أولادها وتدبير خدمها .. ، فإن المرأة إذا كانت ساقطة الشغل خالية البال لم يكن لها هم إلا التصدي للرجال بزينتها والتبرج بهياتها ولم يكن لها تفكير إلا في استزادتها فيدعوها ذلك إلى استصغار كرامته واستقصار زمان زيادته وتسخط جملة إحسانه السياسة للرئيس ابن سينا