اِکستاسیس/Ekstasis

"هنوز در جهان هیچ اتفاق قطعی‌ای نیفتاده است، کلام واپسینِ جهان و واپسین کلام درباره‌ی جهان هنوز بر زبان رانده نشده، جهان گشوده و آزاد است، همه‌چیز هنوز در آینده است و همواره در آینده خواهد بود". از مسائل بوطیقای داستایوفسکی، میخائیل باختین @outsideitself

متنِ چگونه با هم بهتر اختلاف‌ نظر داشته باشیم، ارزش بحث جمعی و گروهی دارد. خصوصاً از این‌جهت که در آخر متن براساس طیفی از پرسش‌ها، به‌اندازه‌ای که یک روشِ کمی اجازه می‌دهد، میزان گشودگی رو به دیگری را اندازه‌گیری می‌کند و امکان مقایسه را فراهم می‌آورد. متن چهار خصیصه پیش می‌گذارد، چهار معیار، که با وجود آن‌ها می‌توان سنجید که یک نفر نسبت به نظر مخالف خود تا چه میزان پذیرنده است. چهار خصیصه از این قرارند: ۱) در مواجهه با دیگری تا چه میزان واکنش‌های احساسی و عاطفی منفی نشان می‌دهیم. مثلاً میمیک صورت‌مان چه شکلی می‌شود، حالت بدن‌مان در چه وضعی‌ست، یا کلماتی که میانِ صحبتِ دیگری بر زبان می‌آوریم تا چه میزان خصلتِ تأیید‌کننده و تا چه میزان خصلت طردکننده دارند. ۲)چقدر کنجکاویم که نظرات دیگر را هم بشنویم. فرد به میزان کم‌تر پذیرنده‌بودن، کم‌تر جستجو می‌کند. گزاره‌های ایمانی او زیادند و بنابراین چندان تمایلی ندارد استدلال‌های مخالف را بشنود. اصلاً خودش را در معرض این استدلال‌های مخالف قرار نمی‌دهد. امروزه‌روز گاهی شکلی از مراقبت از خود هم این موضوع را تشدید می‌کند. درواقع برای مراقبت از خودم چندان هم مایل نیستم به جهانِ مخالفِ دیگری سرک بکشم. این‌جا شاید همان مرز شکننده‌ای‌ست که میان میل به پذیرندگی و میل به مراقبت از خود وجود دارد. تا کجا رو به دیگری گشوده می‌شوم و تا کجا از خودم مراقبت می‌کنم؟ پاسخ یک‌بار برای همیشه‌ای نیست؛ اما می‌توان گفت که باید مورد به مورد سنجید. به‌نظر می‌رسد میل به پذیرنده‌بودن، با کمی حساسیتِ کم‌تر نسبت به خود همراه است؛ پذیرندگی همیشه با خطرپذیری بیشتر و ترسِ ‌کم‌تر از آسیب‌دیدن همراه است. ۳) تا چه میزان میل داریم دیگری را تحقیر کنیم. فکر به این ساده‌تر از دو مورد قبلی‌ست. بیشتر جا افتاده‌ است که هنگام بحث حقِ تحقیر دیگری را نداریم. اما کیست که نداند کسی که در وضعیتی زندگی کرده که بارها تحقیر شده‌است، به‌سختی می‌تواند که تحقیرکردن را بازتولید نکند. در متن، درنظرگرفتن چنین تاریخی تقریباً غایب است. میل به تحقیرکردن معمولاً از درون بستری از مناسبات اجتماعی برمی‌خیزد. ۴) و این چهارمی به‌گمانم خیلی مهم است؛ فرد چقدر تابو دارد. درواقع من سر چه موضوعات و مسائلی اصلاً حاضر نیستم بحث بکنم. خیلی حساس است. از سمتی ممکن است بدل شوم به کسی که همه‌چیز را بدیهی می‌پندارد و دُگم است، و از سمت دیگر ممکن است بدل شوم به کسی که سر هر اصل انسانی محاجه می‌کند. به‌راستی آیا عدم انعطاف دربرابر یک اصل، مثل این‌که انسان نباید در وضعیت برده زندگی کند، نشان از این دارد که فرد دُگم است؟ آیا دربرابر اصلی که غیرانسانی است هم می‌توان گشوده بود؟ البته متن نمی‌خواهد چنین بگوید. قرار نیست که پذیرندگی با پذیرفتنِ نظر مخالف یکی شود. قرار است تفکیکی قائل شویم بینِ میل به گشودگی در بحث و درعین‌حال مصر و پابرجابودن بر اصولی که انسانی می‌انگاریم‌شان. فرد به روی بحث با دیگری گشوده است اما لزوماً تغییری نمی‌کند. اما خب قضیه زمانی سخت می‌شود که این اصول انسانی برای همه بدیهی نباشند. من ممکن است با کسی درباره‌ی مصداق بردگی اختلاف نظر داشته باشم، اما با کسی که با زیستن در وضعیت بردگی هم مشکلی ندارد، چطور می‌شود «اختلاف نظر» داشت؟ سوای هر نقدی که می‌شود به شاخصه‌های متن وارد کرد، که معمولاً ازجنس لحاظ‌نکردن تاریخِ پسِ پُشت فرد پاسخ‌دهنده است، دو مسئله‌ی اساسی دیگر هم وجود دارد: ۱) در این دست مسائل به‌نظرم باید از «خود» بیشتر متوقع باشیم تا از «دیگری». من توقع دارم در عینِ هم‌دلی با وضعیتی که درونِ آن هستم، پذیرنده‌تر رفتار کنم، اما این توقع از خود که به‌نظرم به سیاقِ قسمی «آفرینشِ خودْ» اخلاقی‌ست، درقبالِ توقع از دیگری لزوماً اخلاقی نیست. اگر دیگری را درونِ مختصات‌ِ زیسته‌اش بنشانم، می‌توانم درک کنم که چرا کم‌تر پذیرنده و بیشتر آسیب‌پذیر است. درواقع اخلاقی‌ست اگر به آفرینش خود فکر کنم، اما اخلاقی نیست که در مختصاتِ زیستیِ دردآور از دیگری توقع داشته باشم که خود را بیافریند و رو به جهان مداوماً گشوده شود. یا شاید بتوانم این‌طور بگویم که به‌گمانم «توقع» از خویشتن اخلاقی‌تر از توقع از دیگری‌ست. ۲)حقیقتاً مرز اختلاف نظر و مقاومت کجاست؟ تا کجا می‌شود به نامِ اختلاف نظر با نظرِ مخالف روبه‌رو شد، و تا کجا نمی‌توان چنین کرد و صرفاً از مقاومت‌کردن کاری برمی‌آید؟ یا شاید باید این‌طور پرسید: آیا نمی‌توان گفت که همواره همه‌چیز به ساحتِ اختلاف نظر برنمی‌گردد و نیاز به قسمی مقاومت نیز وجود دارد؟ قسمی نهِ قاطع که سعی می‌کند سدی دربرابرِ نظرِ مخالف ایجاد کند؟ این همان زمانی‌ست که نظر مخالف در پیِ بی‌حق‌ ساختن است؟ احتمالاً، اما مناقشه‌خیزی این موضوع در متن غایب است. با این‌وجود متن چگونه با هم بهتر اختلاف نظر داشته باشیم، شایسته‌ی بحث جمعی است. @Outsideitself

متنِ چگونه با هم بهتر اختلاف‌ نظر داشته باشیم، ارزش بحث جمعی و گروهی دارد. خصوصاً از این‌جهت که در آخر متن براساس طیفی از پرسش‌ها، به‌اندازه‌ای که یک روشِ کمی اجازه می‌دهد، میزان گشودگی رو به دیگری را اندازه‌گیری می‌کند و امکان مقایسه را فراهم می‌آورد. متن چهار خصیصه پیش می‌گذارد، چهار معیار، که با وجود آن‌ها می‌توان سنجید که یک نفر نسبت به نظر مخالف خود تا چه میزان پذیرنده است. چهار خصیصه از این قرارند: ۱) در مواجهه با دیگری تا چه میزان واکنش‌های احساسی و عاطفی منفی نشان می‌دهیم. مثلاً میمیک صورت‌مان چه شکلی می‌شود، حالت بدن‌مان در چه وضعی‌ست، یا کلماتی که میانِ صحبتِ دیگری بر زبان می‌آوریم تا چه میزان خصلتِ تأیید‌کننده و تا چه میزان خصلت طردکننده دارند. ۲)چقدر کنجکاویم که نظرات دیگر را هم بشنویم. فرد به میزان کم‌تر پذیرنده‌بودن، کم‌تر جستجو می‌کند. گزاره‌های ایمانی او زیادند و بنابراین چندان تمایلی ندارد استدلال‌های مخالف را بشنود. اصلاً خودش را در معرض این استدلال‌های مخالف قرار نمی‌دهد. امروزه‌روز گاهی شکلی از مراقبت از خود هم این موضوع را تشدید می‌کند. درواقع برای مراقبت از خودم چندان هم مایل نیستم به جهانِ مخالفِ دیگری سرک بکشم. این‌جا شاید همان مرز شکننده‌ای‌ست که میان میل به پذیرندگی و میل به مراقبت از خود وجود دارد. تا کجا رو به دیگری گشوده می‌شوم و تا کجا از خودم مراقبت می‌کنم؟ پاسخ یک‌بار برای همیشه‌ای نیست؛ اما می‌توان گفت که باید مورد به مورد سنجید. به‌نظر می‌رسد میل به پذیرنده‌بودن، با کمی حساسیتِ کم‌تر نسبت به خود همراه است؛ پذیرندگی همیشه با خطرپذیری بیشتر و ترسِ ‌کم‌تر از آسیب‌دیدن همراه است. ۳) تا چه میزان میل داریم دیگری را تحقیر کنیم. فکر به این ساده‌تر از دو مورد قبلی‌ست. بیشتر جا افتاده‌ است که هنگام بحث حقِ تحقیر دیگری را نداریم. اما کیست که نداند کسی که در وضعیتی زندگی کرده که بارها تحقیر شده‌است، به‌سختی می‌تواند که تحقیرکردن را بازتولید نکند. در متن، درنظرگرفتن چنین تاریخی تقریباً غایب است. میل به تحقیرکردن معمولاً از درون بستری از مناسبات اجتماعی برمی‌خیزد. ۴) و این چهارمی به‌گمانم خیلی مهم است؛ فرد چقدر تابو دارد. درواقع من سر چه موضوعات و مسائلی اصلاً حاضر نیستم بحث بکنم. خیلی حساس است. از سمتی ممکن است بدل شوم به کسی که همه‌چیز را بدیهی می‌پندارد و دُگم است، و از سمت دیگر ممکن است بدل شوم به کسی که سر هر اصل انسانی محاجه می‌کند. به‌راستی آیا عدم انعطاف دربرابر یک اصل، مثل این‌که انسان نباید در وضعیت برده زندگی کند، نشان از این دارد که فرد دُگم است؟ آیا دربرابر اصلی که غیرانسانی است هم می‌توان گشوده بود؟ البته متن نمی‌خواهد چنین بگوید. قرار نیست که پذیرندگی با پذیرفتنِ نظر مخالف یکی شود. قرار است تفکیکی قائل شویم بینِ میل به گشودگی در بحث و درعین‌حال مصر و پابرجابودن بر اصولی که انسانی می‌انگاریم‌شان. فرد به روی بحث با دیگری گشوده است اما لزوماً تغییری نمی‌کند. اما خب قضیه زمانی سخت می‌شود که این اصول انسانی برای همه بدیهی نباشند. من ممکن است با کسی درباره‌ی مصداق بردگی اختلاف نظر داشته باشم، اما با کسی که با زیستن در وضعیت بردگی هم مشکلی ندارد، چطور می‌شود «اختلاف نظر» داشت؟ سوای هر نقدی که می‌شود به شاخصه‌های متن وارد کرد، که معمولاً ازجنس لحاظ‌نکردن تاریخِ پسِ پُشت فرد پاسخ‌دهنده است، دو مسئله‌ی اساسی دیگر هم وجود دارد: ۱) در این دست متن‌ها به‌نظرم باید از «خود» بیشتر متوقع باشیم تا از «دیگری». من توقع دارم در عینِ هم‌دلی با وضعیتی که درونِ آن هستم، پذیرنده‌تر رفتار کنم، اما این توقع از خود که به‌نظرم به سیاقِ قسمی «آفرینشِ خودْ» اخلاقی‌ست، درقبالِ توقع از دیگری لزوماً اخلاقی نیست. اگر دیگری را درونِ مختصات‌ِ زیسته‌اش بنشانم، می‌توانم درک کنم که چرا کم‌تر پذیرنده و بیشتر آسیب‌پذیر است. درواقع اخلاقی‌ست اگر به آفرینش خود فکر کنم، اما اخلاقی نیست که در مختصاتِ زیستیِ دردآور از دیگری توقع داشته باشم که خود را بیافریند و رو به جهان مداوماً گشوده شود. یا شاید بتوانم این‌طور بگویم که به‌گمانم «توقع» از خویشتن اخلاقی‌تر از توقع از دیگری‌ست. ۲)حقیقتاً مرز اختلاف نظر و مقاومت کجاست؟ تا کجا می‌شود به نامِ اختلاف نظر با نظرِ مخالف روبه‌رو شد، و تا کجا نمی‌توان چنین کرد و صرفاً از مقاومت‌کردن کاری برمی‌آید؟ یا شاید باید این‌طور پرسید: آیا نمی‌توان گفت که همواره همه‌چیز به ساحتِ اختلاف نظر برنمی‌گردد و نیاز به قسمی مقاومت نیز وجود دارد؟ قسمی نهِ قاطع که سعی می‌کند سدی دربرابرِ نظرِ مخالف ایجاد کند؟ این همان زمانی‌ست که نظر مخالف در پیِ بی‌حق‌ ساختن است؟ احتمالاً، اما مناقشه‌خیزی این موضوع در متن غایب است. با این‌وجود متن چگونه با هم بهتر اختلاف نظر داشته باشیم، شایسته‌ی بحث جمعی است. @Outsideitself

🔹️مرکز آموزش انجمن‌ جامعه‌شناسی ایران با همکاری موسسه فرهنگی هنری کاژه برگزار می‌کند: کمال مطلوب یا ایده‌آل‌های ایرانی؛ احضار یک فراخوان تاریخی 🗣 مهسا اسداله‌نژاد 🕔 پنج‌شنبه ۱۰ اردیبهشت ماه ۱۴۰۵ / ساعت ۱۷ 🔹️ حضوری و آفلاین 📍تهران، خیابان مطهری، خیابان قائم مقام فراهانی، کوچه ۲۲، پلاک ۱۷ ✍️شرکت در این جلسه (به صورت حضوری یا آفلاین) رایگان است، اما ثبت‌نام ضروری است‌. برای ثبت‌نام و اطلاعات بیشتر، به آیدی @hamandishi404 در بله پیام دهید. 👥کانال شورای هم‌اندیشی مرکز آموزش در بله: @hamandishi01

کوئنتین اسکینر به‌درستی به دوسویگیِ موجود در Prince ماکیاولی اشاره می‌کند. Prince در ماکیاولی هم ناظر به یک فرد است و هم ناظر به یک اصل. درواقع Prince و Principle هم‌ریشه‌اند. Prince کسی‌ست که اصلی بنا می‌گذارد. در ترجمه‌ی فارسی این ارتباط قطع می‌شود؛ اولی را ترجمه می‌کنیم به شهریار و دومی را به اصل و اساس. توجه به هم‌ریشه‌ بودنِ این‌ها بسیار مهم است. از همین روست که فی‌المثل آنتونیو گرامشی نیز وقتی از The Modern Princeیا شهریار جدید/مدرن سخن می‌گوید دارد از طبقه‌ی کارگر حرف می‌زند. و این یعنی پیوندی هست میانِ اصل و آن که اصل را پیش می‌گذارد. مینی‌سریالِ مرگ با صاعقه (Death by lightening) (۲۰۲۵) به کارگردانی مت راس زندگی و مرگ بیستمین رئیس‌جمهور ایالات متحده‌ی آمریکا، جیمز آبرام گارفیلد (۱۸۳۱-۱۸۸۱) را به تصویر می‌کشد. فرمانده‌ی نظامیِ هوادار آبراهام لینکلن و لغو برده‌داری و نماینده‌ی ‌جمهوری‌خواه کنگره، که بسیار ناگهانی و از مجرایِ یک سخنرانیِ سیاسی به سطحِ نامزدی حزب برکشیده می‌شود. در آن چند دقیقه‌ی طوفانی سخنرانی گارفیلد، تو گویی در مقام یک پرنس، روح فلجِ جمهوری را خطاب قرار می‌دهد و در پی آن است که اصل آزادیِ همگان (لغو تمامِ مظاهر برده‌داری) و لزوم اصلاحات اساسی در جمهوری را دوباره پیش بگذارد. او خود را در همگان می‌یابد و همگان خود را در او. در عمر کوتاه ۲۰۰ روزه‌ی ریاست‌جمهوری‌اش با الیگارشیِ اقتصادی حاکم می‌ستیزد و در پیِ آن است تا با اقلیت‌زداییِ اقتصادی و سیاسی از جمهوری، بر روحِ همگان‌خواهِ جمهوری، که دیرزمانی‌ست از کار افتاده، بدمد. در کردارِ همگان‌خواهانه‌اش نیز سخت‌گیر و درعین‌حال بخشنده است. رویارویی با معاونش، چس آرتور، این را نشان می‌دهد؛ حرکت‌دادنش از سمتِ الیگارشی به سمت جمهوری. گارفیلد بر حسبِ بداقبالی غریبی ترور می‌شود و می‌میرد. درحالی‌که تنها چند ماه است که از ریاست‌جمهوری نامتعارف او می‌گذرد. پرسش از سوژه‌ی سیاسی یا حامل/حاملانِ یک اصل پرسشی زنده و همواره است. در دهه‌‌های اخیر و با تجارب جنبش‌های اجتماعی بعد از مِی ۱۹۶۸، سوژه‌ی سیاسی غالباً جمعی، گاه متمرکز و گاه پراکنده، فرض شده‌‌است. اما به‌نظر نمی‌رسد که چیزی از اقبالِ مردمیِ سوژه‌های سیاسی فردی نیز کاسته شده باشد؛ سوژه‌ی سیاسی فردی و جمعی اغلب هم‌پایِ هم پیش می‌روند و به هم نیاز دارند. خلأ هیچ‌یک را دیگری نمی‌تواند پُر کند. زمان شهریارهایِ جدید و شهریاری‌هایِ نو؛ زمانِ حامل/حاملان اساسی نو. نو به این معنا که اصلی یک‌سر جدید پیش گذارد و یا اصلی مغفول را زنده گرداند. @outsideitself

کوئنتین اسکینر به‌درستی به دوسویگیِ موجود در Prince ماکیاولی اشاره می‌کند. Prince در ماکیاولی هم ناظر به یک فرد است و هم ناظر به یک اصل. درواقع Prince و Principle هم‌ریشه‌اند. Prince کسی‌ست که اصلی بنا می‌گذارد. در ترجمه‌ی فارسی این ارتباط قطع می‌شود؛ اولی را ترجمه می‌کنیم به شهریار و دومی را به اصل و اساس. توجه به هم‌ریشه‌ بودنِ این‌ها بسیار مهم است. از همین روست که فی‌المثل آنتونیو گرامشی نیز وقتی از The Modern Princeیا شهریار جدید/مدرن سخن می‌گوید دارد از طبقه‌ی کارگر حرف می‌زند. و این یعنی پیوندی هست میانِ اصل و آن که اصل را پیش می‌گذارد. مینی‌سریالِ مرگ با صاعقه (Death by lightening) (۲۰۲۵) به کارگردانی مت راس زندگی و مرگ بیستمین رئیس‌جمهور ایالات متحده‌ی آمریکا، جیمز آبرام گارفیلد (۱۸۳۱-۱۸۸۱) را به تصویر می‌کشد. فرمانده‌ی نظامیِ هوادار آبراهام لینکلن و لغو برده‌داری و نماینده‌ی ‌جمهوری‌خواه کنگره، که بسیار ناگهانی و از مجرایِ یک سخنرانیِ سیاسی به سطحِ نامزدی حزب برکشیده می‌شود. در آن چند دقیقه‌ی طوفانی سخنرانی گارفیلد، تو گویی در مقام یک پرنس، روح فلجِ جمهوری را خطاب قرار می‌دهد و در پی آن است که اصل آزادیِ همگان (لغو تمامِ مظاهر برده‌داری) و لزوم اصلاحات اساسی در جمهوری را دوباره پیش بگذارد. او خود را در همگان می‌یابد و همگان خود را در او. در عمر کوتاه ۲۰۰ روزه‌ی ریاست‌جمهوری‌اش با الیگارشیِ اقتصادی حاکم می‌ستیزد و در پیِ آن است تا با اقلیت‌زداییِ اقتصادی و سیاسی از جمهوری، بر روحِ همگان‌خواهِ جمهوری، که دیرزمانی‌ست از کار افتاده، بدمد. در کردارِ همگان‌خواهانه‌اش نیز سخت‌گیر و درعین‌حال بخشنده است. رویارویی با معاونش، چس آرتور، این را نشان می‌دهد؛ حرکت‌دادنش از سمتِ الیگارشی به سمت جمهوری. گارفیلد بر حسبِ بداقبالی غریبی ترور می‌شود و می‌میرد. درحالی‌که تنها چند ماه است که از ریاست‌جمهوری نامتعارف او می‌گذرد. پرسش از سوژه‌ی سیاسی یا حامل/حاملانِ یک اصل پرسشی زنده و همواره است. در دهه‌‌های اخیر و با تجارب جنبش‌های اجتماعی بعد از مِی ۱۹۶۸، سوژه‌ی سیاسی غالباً جمعی، گاه متمرکز و گاه پراکنده، فرض شده‌‌است. اما به‌نظر نمی‌رسد که چیزی از اقبالِ مردمیِ سوژه‌های سیاسی فردی نیز کاسته شده باشد؛ سوژه‌ی سیاسی فردی و جمعی اغلب هم‌پایِ هم پیش می‌روند و به هم نیاز دارند. خلأ هیچ‌یک را دیگری نمی‌تواند پُر کند. زمان شهریارهایِ جدید و شهریاری‌هایِ نو؛ زمانِ حامل/حاملان اساسی نو. نو به این معنا که اصلی یک‌سر جدید پیش گذارد و یا اصلی مغفول را زنده گرداند. @outsideitself

«قسم می‌خورم»، اثر کرک جونز (۲۰۲۵)، به‌خوبی نشان می‌دهد که یک «نقص» چطور می‌تواند به یک توان بدل شود. جان دیویدسون، شخصیت اصلی فیلم، نوجوانی‌ست که ناگاه به بیماری سندروم تورت مبتلا شده و اختیار چندانی بر کلام و حرکات بدن خود ندارد. ناگهان پرخاش می‌کند، فحش می‌دهد و با دست‌هایش ضربه می‌زند. جان که متهم است به این‌که آنچه از او سر می‌زند نمی‌تواند ارادی نباشد، تاوان سنگین و مداومی برای نبودِ چنین اختیاری می‌پردازد: تنبیه‌اش می‌کنند، رابطه‌شان را قطع می‌کنند، رهایش می‌کنند. او کم‌کم به زندگیِ توسری‌خورده‌اش عادت می‌کند. برایش طبیعی‌ست که مداوماً برای آن‌چه که ارادی نیست، عذر بخواهد، شرمنده باشد، سربه‌زیر باشد، منزوی باشد. اما در میانه‌ی جوانیِ جان سروکله‌ی فیگورِ مراقبت پیدا می‌شود؛ داتی. زنی به نامِ داتی سر راه جان قرار می‌گیرد. داتی غیرارادی‌بودن فحش‌ها، پرخاش‌ها، ضربات را درک می‌کند. و یادآور می‌شود که انسان برای چیزی که ارادی نیست، عذر نمی‌خواهد و مستحق سرزنش نیست. داتی جان را از محیط خانواده‌اش می‌گیرد و به او پناه می‌دهد. یک مکان مراقبت جدید خلق می‌کند. از او می‌خواهد که دیگر برای آنچه هست پوزشی نخواهد. و تلاش می‌کند که خودش را با «نقص» او تنظیم کند. نقصی که پس از تنظیم‌گریِ داتی بدل به «تفاوت» می‌شود. جان دیگر یک بیمار نیازمندِ دارو نیست که از امکان‌های زندگی محروم مانده؛ او یک متفاوتِ نیازمند مراقبت است که کم‌کم امکان‌های زندگی را پیدا می‌کند. نه که گند نزند. می‌زند. بارها و بارها داتی را به دردسر می‌اندازد. اما چیزی از اعتمادِ داتی به جان کم نمی‌شود. هر بار که کم می‌آورد، او را باز هم به جلو پرت می‌کند. جان کم‌کم توان‌مند می‌شود. کم‌کم اطرافیان پیرامون‌اش نیز به او به چشم یک «متفاوت» می‌نگرند و نه یک بیمار. و همین عدم برچسب‌زنی این امکان را فراهم می‌آورد که او کم‌کم به زندگیِ توان‌مند- به قدری که می‌شود- بازگردد. «قسم می‌خورم» امکانی بیش‌تر از چیزی که می‌بینیم نیز پیش روی ما می‌گذارد. چه می‌شود اگر انسان در همه‌ی مناسباتِ خود دارایِ اراده و اختیار کامل «دیده» نشود؟ نه این‌که اراده‌ و اختیار کامل اهمیت ندارد. حتماً دارد. اما تا جایی که به سمتِ مقابل یک رابطه مربوط می‌شود، چه می‌شود اگر من به دیگریِ پیرامونم به «چشم» یک اراده‌ورزِ تام‌وتمام ننگرم؟ و اگر چنین شود، آیا قوه‌ی مراقبت‌جویی نیست که در من فعال می‌گردد؟ آیا مراقبت‌کردن به یک انگاره‌ی پیشینی متصل نیست؟ این انگاره که هیچ انسانی کاملاً محاط بر خود و محیط پیرامونش نیست؟ من در شرایطی که دیگران پیرامونم را به «چشمِ» یک اراده‌ورزِ تام‌وتمام نبینم، چه منی خواهم بود؟ یک منِ مجازات‌کننده یا یک منِ مراقبت‌کننده؟ یک منِ سرزنش‌گر یا یک من توان‌بخش؟ یاد سخنِ شخصی به نام ژُفروا دولگنری می‌افتم. که گفته‌بود دانش حقوق می‌تواند از دانش جامعه‌شناسی بیاموزد که انسان ‌آن‌قدرها هم در اراده‌ورزیدن توانا نیست. آن‌قدرها هم اعمالش قصدی نیستند. انسان همواره درونِ چیزی، ساختاری، تاریخی، مناسباتی و ناخودآگاهی‌ست که اسطوره‌ی اراده‌ورز تام‌وتمام را می‌شکند. باز هم می‌گویم که این به این معنا نیست که سوژه نیازی به تقویت اراده و اَعمال قصدی‌اش ندارد، بلکه این «چشم» بیشتر به کارِ مواجهه می‌آید؛ به توقع ما در یک مواجهه برمی‌گردد. چه می‌شود اگر من به فردی که با آن روبه‌رو هستم به «چشم» کسی نگاه کنم که یک اراده‌ورز به‌تمام نیست؟ این «چشم» چه اثری بر من می‌گذارد؟ چه اثری بر او می‌گذارد؟ چطور کیفیتِ رابطه‌ی ما را متحول می‌کند؟ رابطه‌ی جان و داتی در فیلم پاسخ خوبی برای این پرسش‌ها پیش می‌کشد. @Outsideitself

از متن: جامعه یعنی هم‌زیستی غیرقابل انتخاب. آن چیزی که ما نمی‌توانیم انتخاب کنیم: فلانی باشد، بهمانی نباشد، فلانی را می‌خواهیم، بهمانی را نه، این یکی مفید است و آن دیگری خطرناک، این یکی پاک است و آن دیگری ناپاک. چطور می‌توانیم ایران را سرزمینِ باهم‌زیستنِ ناگزیر بسازیم؟ من اجتماعاتم را خودم انتخاب می‌کنم، اما ایران انتخاب من و هم‌فکرانِ من نیست. ایران حیث وجودیِ من و همه‌ی کسانی‌ست که به این سرزمین تعلق دارند. شبیه شرطِ اجتماعاتی‌ست که من می‌سازم و انتخاب می‌کنم. این تعبیر خوبی‌ست. از یک تعبیر ایده‌آلیستی کمک می‌گیرم تا بگویم ایران در حُکمِ زمینِ استعلاییِ باهم‌زیستن ماست؛ استعلایی به این معنا که شرطِ تجربه‌ی هر یک از ماست. خود محتوایی ندارد، اما اجازه‌ی محتوایافتن می‌دهد؛ خود نسبت به هر محتوایی خنثی‌ست. ایران شرط امکانِ زیستن ماست. پس من ایران را انتخاب نمی‌کنم؛ ایران هست و من درون آن می‌توانم انتخاب کنم، تجربه کنم، می‌توانم تضاد بیافرینم، می‌توانم اجتماع دلخواه خود را شکل دهم، می‌توانم بر سر ارزشِ خویش با ارزش دیگری رقابت کنم؛ اما این زمین مشترک را نمی‌توانم از کسی بگیرم. گرفتنِ آن معادل گرفتنِ حیات است؛ این حق را ندارم. @outsideitself

🔻شاید بشود گفت شاهنامه، بیش از هر داستان دیگری، به اعتبار سهراب و سیاوش شاه‌نامه نیست. شاهنامه به اعتبار سرنوشت سهراب و سیاوش نامه‌ی شاهان نیست؛ نامه‌ی خویِ بزرگی‌خواهی و عظمت‌شان، خوی دشمنی‌کردن‌شان. سهراب و سیاوش، هر دو، هر یک به‌نحوی، برتر از جایگاه شاهی ایستاده‌اند؛ گواه تلاشِ ناکامی‌اند از پیوندزدنِ توران و ایران به یکدیگر و فراروی از دشمنی، و هر دو، هر یک به‌نحوی، قربانیِ نبرد شاهان، کی‌کاووس و افراسیاب، و ستیزِ طالبِ عظمت‌شان. سهراب قربانی نام‌آوری و سیاوش قربانی بدعهدی. بهرام بیضایی با «سیاوش‌خوانی» و «سهراب‌کُشی» تراژدی مرگ ایشان را دست‌مایه‌ی سوگواری بر ارزش‌‌های انسانی ازدست‌رفته می‌سازد. سوگی که جز بر دالِ پدر و جایگاهِ عظمت‌جویانه‌اش نیست. در دو نشست، فرازهایی از این دو نمایشنامه را می‌‌خوانیم و با یکدیگر درباره‌ی زیروبَم سوگ به بحث می‌نشینیم. گرسیوز: سیاوش چه می‌گوید از کین تورانی و ایرانی؟ سیاوش: مرا این کین به یاوه است که همه خویشان و همزادان همیم. که ایران فرزند ایرجند، و توران فرزند تور و سرمیان (سلمیان) فرزندان سرمند (سلمند)، نشسته به رومان زمین؛ و این هر سه برادران بودند. سهراب: نوشتم مادر، مرا این سپاهِ دشمنی با خود بُرد! این دشمنی که سه پورِ فریدون ساختند؛ و پسر در پسرـــ‌ایرانشاه و تورانشاه‌ـــ‌ چون گرگی به خونْش پروار کرده‌اند! آری، ما باخته‌ی این جهانیم که پیش از زادنِ ما پِی ریخته‌اند! 🗓 شنبه‌ها، از ۹ اسفند (۲ جلسه) | ساعت ۱۷ 📍دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران، دفتر انجمن‌های علمی (+ آنلاین) 🔻حضور در هم‌خوانی برای همه‌ آزاد است ‌و هزینه‌ای ندارد، اما نیازمند ثبت‌نام است. برای ثبت‌نام به @KhodeJam پیام بدهید. @tehransociology @outsideitself

دموکراسی به‌مثابه‌ی رویه و دموکراسی به‌مثابه‌ی‌ رژیم ✍️کورنلیوس کاستوریادیس | ترجمه: مهسا اسداله‌نژاد اشاره‌ی مترجم: دموکراسی بیشتر از رویه و فرم است. این آن چیزی‌ست که کاستوریادیس می‌کوشد که بگوید. پایبندی صرف به رویه‌ی دموکراتیک و نادیده‌گرفتنِ محتوای دموکراسی و ارزش‌ِ هنجاری آن خطایی است که از دوگانه‌انگاری‌های تفکر ناشی می‌شود: تو گویی که فُرم یک جاست و محتوا جای دیگر. تو گویی رویه یک چیز است و بنیاد چیزی دیگر. کاستوریادیس ابداً نمی‌خواهد بگوید که فُرم اهمیتی ندارد یا نباید دموکراتیک باشد، بلکه می‌خواهد نشان دهد که اگر فُرم از محتوا تهی شود، نه‌تنها می‌تواند فاجعه به بار آورد، چنان‌که درباره‌ی تجاربِ توتالیتاریستیِ فُرماً دموکراتیک می‌توان دید، بلکه عملاً دارد پرسش از محتوا و بنیاد را مخفی می‌گذارد: فُرمِ دموکراتیک دارد می‌گوید که بیایید به محتوایِ دموکراتیک کاری نداشته باشیم و این خود یک محتوا تولید می‌کند. فُرم بدون محتوا خودش درواقع، به‌طور پنهانی، تصدیق یک محتواست؛ این محتوا که محتوا ارزش توجه ندارد. بنابراین هیچ فُرم‌گرایی محضی در کار نیست. حال که چنین است، باید آشکارا و بدون لکنت، از منظر قسمی دموکراسی‌خواهی رادیکال/ریشه‌ای فُرم را به محتوا و بنیاد بازگرداند و از دموکراسی به‌مثابه‌ی نوعی رژیم سخن گفت. دموکراسی به‌مثابه‌ی رژیم، ارزشِ هنجاری دموکراسی را به آن باز می‌گرداند: تأمین هم‌زمان خودآیینی فردی و جمعی و امکانِ پرسش‌گریِ مداوم از هر آن‌چه که سر راهِ خودآیینی فردی و جمعی قرار می‌گیرد. رویه‌ها تنها زمانی حقیقتاً دموکراتیک‌اند که ارزشِ هنجاری دموکراسی را از دست نگذارند. دموکراسی همواره به سویِ دیگری و دیگرشدن است؛ به سویِ پس‌زدنِ جایگاه‌های یک بار برای همیشه تعریف‌شده؛ به سوی ردکردنِ برتری و سروری. برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید. @outsideitself @enkarmag