اِکستاسیس/Ekstasis

در فیلم اتاق دبیران (Das Lehrerzimmer) (۲۰۲۳)، اثر ایلکر چاتاک، دزدی‌‌هایی از چند کیف پول رُخ داده و تمام دبیران و کادر مدرسه دنبال دزد یا دزدان می‌گردند. نمی‌دانند با یک دزد یا چند دزد طرفند. تنها چیزی که می‌دانند این است که از خیلی‌هاشان دزدی شده. خیلی‌هاشان پولی را گم کرده‌اند. با این‌حال هیچ نمی‌دانند که آیا پای یک دزد در میان است یا چند دزد. فقدانِ پول و ناتوانی از پیدا‌کردنِ دزد یا دزدان، واقعیتِ تفتیش، شک‌کردن و اتهام‌زدن را بر جا گذاشته‌ است. در ابتدایِ دست‌وپازدن‌ها برای پیداکردن دزد یا دزدان، فیلم یک موقعیت دراماتیک عجیب خلق می‌کند. کلارا نواک، معلم دانش‌آموزان، موفق می‌شود از مسیری که اخلاقی به نظر نمی‌رسد و صحیح نیست، یعنی فیلم کار گذاشتن و رأساً تلاش‌کردن برای جمعِ مدرک، به یکی از کارکنان مدرسه، خانم کوهن، اتهام دزدی بزند. تیکه‌ای از رنگ و شکل لباس او در فیلم ضبط می‌شود درحالی‌که به نظر می‌رسد دست در کتِ کلارا نواک می‌کند. مدرکی که بهتر از هیچی‌ست اما چیز خاصی را هم ثابت نمی‌کند. نه کاملاً مشخص است که او، خانم کوهن، چیزی را از جیبِ کلارا برداشته و نه می‌توان یقین داشت که تنها خانم کوهن چنین پیراهنی در کل مجموعه به تن کرده باشد. نواک اطمینانی ندارد که خانم کوهن را درست پیدا کرده است، یقینی در کار نیست که نشان دهد دزدی کار خانم کوهن بوده است، با این‌حال کاملاً یقینی او را متهم می‌کند. از این لحظه به بعد فیلم مشغولِ نشان‌دادنِ نابسندگیِ اتهام‌زدن، میلِ بی‌محابایِ دبیران برای آوارکردن همه‌ی آسیب‌دیدگیِ خود بر سر خانم کوهن و سرنوشت یک فیگور دیگر می‌شود. فیگور دیگری نیز در کار است. فیگوری که موقعیت دراماتیک را تکمیل می‌کند؛ اُسکار. او فرزند خانم کوهن و دانش‌آموز خانم نواک است که پس از اتهامی که به مادرش می‌زنند، از دانش‌آموز باهوش و توانمند کلاس بدل می‌شود به کسی که مداوماً می‌خواهد از مادرش، خانم کوهن، دفاع کند. وقتی مادرش را از مدرسه بیرون می‌گذارند، او دیگر آن دانش‌آموز توانمند نیست. خشونتی که متوجه مادرش شده را بازجذب می‌کند. کم‌کم بدل می‌شود به دانش‌آموز پرخاشگری که برای محافظت از مادرش دست به خشونت می‌زند. کلارا اما در موقعیت متفاوتی با اُسکار قرار می‌گیرد. او مداوماً می‌خواهد حساب اُسکار را از مادرش سوا کند و اُسکار نیز مداوماً نشانش می‌دهد که چنین سواکردنی برای او معنی ندارد؛ چراکه او می‌داند مادرش دزدی نکرده، چراکه او می‌خواهد به هر طریقی که شده نواک را متقاعد سازد تا اتهامش را پس بگیرد. فیلم پرسش‌های متعددی را در ذهن برمی‌انگیزاند. مهم‌ترینش از دید من رنجی‌ست که کلارا ناخواسته و بدونِ آن‌که به ابعاد آن اندیشیده باشد، پدید می‌آورد. یک شرِ کوچک‌تر (دزدی از کیف پول) در یک مسیر ناصحیح بدل به شری با ابعادی بزرگ‌تر می‌شود؛ شری که هم شرارت دیگران را آشکار می‌کند، هم به اُسکار آسیب شدیدی می‌زند و هم حسی از رخ‌دادنِ بی‌عدالتی درباره‌یِ خانم کوهن را برمی‌انگیزاند. آشکارگی شرارت دیگران برای خود نواک هم شوک‌برانگیز است. صحنه‌ی شاهکار فیلم زمانی‌ست که لیبردا، یکی از همکارانش، می‌گوید که حتماً خانم کوهن دزد پولِ او نیز محسوب می‌شود؛ احتمالاً به این دلیل که نواک مدرک ناروشنی از او دارد و نواک ناباورانه پاسخ می‌دهد که حتی اگر خانم کوهن از او دزدی کرده باشد، دلیل بر این نیست که از لیبردا نیز دزدی کرده باشد. و نواک از شری که گوله‌برفی‌وار بزرگ می‌شود شوکه است. اُسکار هم‌چون زخم دلمه‌نیافته‌ی این شرِ بزرگ‌شده عمل می‌کند. او مداوماً خون‌ریزی کرده و با رنجی که در تک‌تک اعمالش هویداست به نواک نشان می‌دهد که مسیر اشتباهِ او به شر دامن زده‌است؛ این مسیر کمکی به تصحیحِ شر نکرده، بلکه وسعت‌یابیِ آن را از کنترل خودِ نواک هم خارج کرده‌است. و دست آخر چطور می‌توان شر بزرگ‌تر را نشان داد مگر با دستگیریِ آیرونیکِ اُسکار به‌دستِ پلیس؟ یک پایان‌بندی درست. در آن صحنه‌ی آخر که دو پُلیس اُسکار را روی دوش خود نشانده‌اند و از مدرسه بیرون می‌برند، شر بزرگ‌تر کجاست؟ در شیوه‌ی نادرستِ اتهام‌‌زدنِ نواک؟ در آشکارگی شرارتِ پنهانِ دبیران؟ در بازشدنِ پایِ پُلیس به مدرسه برای اخراجِ اُسکار؟ در منظومه‌ای از این‌ها با هم، شر بزرگ‌تر اساساً شر کوچک‌تر را پنهان کرده یا شاید هم از موضوعیت انداخته‌است. @Outsideitself

«میل به رنج‌. وقتی به میل به انجام کاری فکر می‌کنم، این‌که چطور دائماً میلیون‌ها جوان اروپایی را که نمی‌توانند ملال و خودشان را تحمل کنند تحریک و تحریض می‌کند، درمی‌یابم که آن‌ها باید شوقی به رنج‌بردن از چیزی داشته باشند تا رنج‌شان را به دلیلی مطلوب برای فعالیت، و برای اعمال‌شان، تبدیل کنند. یعنی به [این] نیازمندی نیاز دارند. از این‌جاست غوغای سیاست‌مدار؛ از این‌جاست بسیاری «فوریت‌ها»ی کاذب، جعلی و اغراق‌آمیز و آمادگی کورکورانه برای باورکردن آن‌ها. این دنیای جوان طالب آن است که نه خوشبختی بلکه بدبختی از راه برسد یا از بیرون مرئی شود؛ و تخیل آن پیشاپیش مشغول تبدیل این بدبختی به هیولایی است که بعد بتواند با آن مبارزه کند. اگر این معتادانِ درد در خودشان قدرتی احساس می‌کردند برای اینکه بتوانند خیری از درون به خود برسانند، کاری برای خود بکنند، می‌دانستند چه‌طور دردِ خودشان را ایجاد کنند. آن‌گاه ابداعات‌شان می‌توانستند بهتر باشند و ارضاهای‌شان همچون آهنگی دلپذیر به نظر می‌رسیدند، حال آن‌که اکنون دنیا را با هیاهوی‌شان درباره‌ی درد، و در نتیجه، اغلب با احساس درد پُر می‌کنند. آن‌ها نمی‌دانند با خودشان چه کنند، برای همین بدبختیِ دیگران را بر دیوار نقاشی می‌کنند؛ و همواره نیازمند [این] دیگران‌اند! و دائماً دیگرانِ دیگری! عذر می‌خواهم، دوستان، من جسارت ورزیده خوشبختیِ خود را بر دیوار نقاشی کرده‌ام». از دانش شاد، فردریش نیچه، ترجمه‌ی رضا ولی‌یاری @Outsideitself

مدت‌ها بود از هیچ‌کدام‌ از شاگردان سالی که گذشت، خبری نداشتم. بعد از بازداشت، هرچند درباره‌ی پروژه‌هایشان با ایشان در تماس بودم، اما دیگر آن‌ها را ندیدم. پیام‌های پُرمهرشان را که بعد از آزادشدن به‌خاطر می‌آورم، ضربان قلبم بالا می‌رود. چقدر دلم برایشان تنگ شده‌است. بغض می‌کنم. مگر می‌شود آن‌همه ذوق و ایده و شور را به یاد بیاورم و دلتنگ نشوم. دیروز یکی از شاگردانم پیام داد که فلانی، نمره‌ام در نوشتن مقاله‌ی گسترده، یعنی متنی تحلیلی درباره‌ی یک اثر ادبی در مدرسه‌ای که در آن درس می‌دادم، کامل شده. به او داستان بلندِ نماز میت رضا دانشور را پیشنهاد داده‌بودم. بعد از آزادشدن هم سعی کردم جداگانه کمکش کنم تا بتواند از پسِ تحلیل آن به‌خوبی برآید. نوشت که این نمره‌ی کامل را به‌سبب کمک‌هایم گرفته‌است؛ همان زمانی که درباره‌ی معلم‌ تازه‌واردشان غر می‌زدند و می‌خواستند که با قلب‌های صادق‌شان اصرار بورزند که هم‌چنان با معلم رانده‌شده‌شان در ارتباط بمانند. قلبم گرم شد. آدمی چقدر از قدردانی خوشنود می‌شود. آن هم قدردانی‌ای بی‌دلیل. برایش نوشتم که خوشحال شدم و از او برای بیان مهرش سپاسگزارم. بعد یکی‌یکی‌شان را تلاش کردم به یاد بیاورم؛ با صورت‌هایشان، با ادا و اطوارهایشان، با سروکله‌هایی که با هم می‌زدیم. در تمام این‌ سال‌ها... ۸ سال شد. ۸ سال (در بخش بین‌المللِ مدرسه) با آن‌ها رمان خواندم، شعر خواندم، و تحلیل کردیم. و به سر رسید زمان با‌هم‌بودن ما. از پس این‌ سال‌ها حالا عزیزانی را در سراسر جهان می‌شناسم که گاهی از سر مهر پیامی برایم می‌فرستند. بعضی‌های‌شان اکنون جوان رعنایی‌اند. یعنی مثلاً دیگر بیست‌وچهار پنج ساله‌شان شده‌. دیگر با هم رفیق‌تر به حساب می‌آییم، به نسبت آن زمانی که سر کلاس می‌نشستند و من یک‌سر برایشان قصه می‌گفتم. شهرنوش پارسی‌پور چند وقت پیش مُرد. از او بسیار با آن‌ها خوانده‌بودم. از زنان بدون مردان گرفته تا طوبی و معنای شب، از عقل آبی گرفته تا سگ و زمستان بلند. گشتم ببینم در متونی که از آن‌ها ذخیره کرده‌ام چه چیز از تحلیل آن اثرها دارم. به متنی برخوردم از یکی از بهترین آن‌ها. نوجوانی ۱۶ ۱۷ ساله با چشم‌هایی براق و پر از سوال. همیشه جلوتر از من حرف می‌زد و تحلیل می‌کرد. گاهی هم از من دقیق‌تر. و به‌خوبی من را به چالش می‌کشید. نمی‌دانم اکنون کجاست. شاید متنش را دوباره بخواند و پیامی بگذارد. یادم می‌آید موضوع را خودش انتخاب کرد. گفت که دریافته که در سگ و زمستان بلند زنانی هستند که خود درگیر زن‌ستیزی‌اند. گفتم عالی، برو سراغش و حواست باشد که باید شواهد دقیقی را برای مدعایت انتخاب کنی و همه‌ی زنان را نیز در یک دسته نگنجانی. گفت حوری را مجزا می‌کند. مثل حوری‌بودن کم است. مثل کسی که برای تغییراتِ کلی اجتماعی می‌کوشد. متنش را بی‌نام و با رسم‌الخط خودش منتشر می‌کنم. دو دلیل برای انتشارش دارم. اولین دلیل شخصی‌ است و بیان نوعی دلتنگی برای فرایند تحلیل و نوشتن در کلاس درس، و دومین دلیل برمی‌گردد به تماشای ذهن و قلم توانایِ نوجوانی ۱۶ ۱۷ ساله در نقد یک اثر. غلط‌هایش هم چیزی از این تماشا نمی‌کاهد. هر چه باشد خودش بدون اتکا به تکنولوژی و شخصی دیگر نوشته‌بود. هر جا هست، تا همیشه از شور درونش محافظت کند. @Outsideitself

"هنوز در جهان هیچ اتفاق قطعی‌ای نیفتاده است، کلام واپسینِ جهان و واپسین کلام درباره‌ی جهان هنوز بر زبان رانده نشده، جهان گشوده و آزاد است، همه‌چیز هنوز در آینده است و همواره در آینده خواهد بود". از مسائل بوطیقای داستایوفسکی، میخائیل باختین @outsideitself

متنِ چگونه با هم بهتر اختلاف‌ نظر داشته باشیم، ارزش بحث جمعی و گروهی دارد. خصوصاً از این‌جهت که در آخر متن براساس طیفی از پرسش‌ها، به‌اندازه‌ای که یک روشِ کمی اجازه می‌دهد، میزان گشودگی رو به دیگری را اندازه‌گیری می‌کند و امکان مقایسه را فراهم می‌آورد. متن چهار خصیصه پیش می‌گذارد، چهار معیار، که با وجود آن‌ها می‌توان سنجید که یک نفر نسبت به نظر مخالف خود تا چه میزان پذیرنده است. چهار خصیصه از این قرارند: ۱) در مواجهه با دیگری تا چه میزان واکنش‌های احساسی و عاطفی منفی نشان می‌دهیم. مثلاً میمیک صورت‌مان چه شکلی می‌شود، حالت بدن‌مان در چه وضعی‌ست، یا کلماتی که میانِ صحبتِ دیگری بر زبان می‌آوریم تا چه میزان خصلتِ تأیید‌کننده و تا چه میزان خصلت طردکننده دارند. ۲)چقدر کنجکاویم که نظرات دیگر را هم بشنویم. فرد به میزان کم‌تر پذیرنده‌بودن، کم‌تر جستجو می‌کند. گزاره‌های ایمانی او زیادند و بنابراین چندان تمایلی ندارد استدلال‌های مخالف را بشنود. اصلاً خودش را در معرض این استدلال‌های مخالف قرار نمی‌دهد. امروزه‌روز گاهی شکلی از مراقبت از خود هم این موضوع را تشدید می‌کند. درواقع برای مراقبت از خودم چندان هم مایل نیستم به جهانِ مخالفِ دیگری سرک بکشم. این‌جا شاید همان مرز شکننده‌ای‌ست که میان میل به پذیرندگی و میل به مراقبت از خود وجود دارد. تا کجا رو به دیگری گشوده می‌شوم و تا کجا از خودم مراقبت می‌کنم؟ پاسخ یک‌بار برای همیشه‌ای نیست؛ اما می‌توان گفت که باید مورد به مورد سنجید. به‌نظر می‌رسد میل به پذیرنده‌بودن، با کمی حساسیتِ کم‌تر نسبت به خود همراه است؛ پذیرندگی همیشه با خطرپذیری بیشتر و ترسِ ‌کم‌تر از آسیب‌دیدن همراه است. ۳) تا چه میزان میل داریم دیگری را تحقیر کنیم. فکر به این ساده‌تر از دو مورد قبلی‌ست. بیشتر جا افتاده‌ است که هنگام بحث حقِ تحقیر دیگری را نداریم. اما کیست که نداند کسی که در وضعیتی زندگی کرده که بارها تحقیر شده‌است، به‌سختی می‌تواند که تحقیرکردن را بازتولید نکند. در متن، درنظرگرفتن چنین تاریخی تقریباً غایب است. میل به تحقیرکردن معمولاً از درون بستری از مناسبات اجتماعی برمی‌خیزد. ۴) و این چهارمی به‌گمانم خیلی مهم است؛ فرد چقدر تابو دارد. درواقع من سر چه موضوعات و مسائلی اصلاً حاضر نیستم بحث بکنم. خیلی حساس است. از سمتی ممکن است بدل شوم به کسی که همه‌چیز را بدیهی می‌پندارد و دُگم است، و از سمت دیگر ممکن است بدل شوم به کسی که سر هر اصل انسانی محاجه می‌کند. به‌راستی آیا عدم انعطاف دربرابر یک اصل، مثل این‌که انسان نباید در وضعیت برده زندگی کند، نشان از این دارد که فرد دُگم است؟ آیا دربرابر اصلی که غیرانسانی است هم می‌توان گشوده بود؟ البته متن نمی‌خواهد چنین بگوید. قرار نیست که پذیرندگی با پذیرفتنِ نظر مخالف یکی شود. قرار است تفکیکی قائل شویم بینِ میل به گشودگی در بحث و درعین‌حال مصر و پابرجابودن بر اصولی که انسانی می‌انگاریم‌شان. فرد به روی بحث با دیگری گشوده است اما لزوماً تغییری نمی‌کند. اما خب قضیه زمانی سخت می‌شود که این اصول انسانی برای همه بدیهی نباشند. من ممکن است با کسی درباره‌ی مصداق بردگی اختلاف نظر داشته باشم، اما با کسی که با زیستن در وضعیت بردگی هم مشکلی ندارد، چطور می‌شود «اختلاف نظر» داشت؟ سوای هر نقدی که می‌شود به شاخصه‌های متن وارد کرد، که معمولاً ازجنس لحاظ‌نکردن تاریخِ پسِ پُشت فرد پاسخ‌دهنده است، دو مسئله‌ی اساسی دیگر هم وجود دارد: ۱) در این دست مسائل به‌نظرم باید از «خود» بیشتر متوقع باشیم تا از «دیگری». من توقع دارم در عینِ هم‌دلی با وضعیتی که درونِ آن هستم، پذیرنده‌تر رفتار کنم، اما این توقع از خود که به‌نظرم به سیاقِ قسمی «آفرینشِ خودْ» اخلاقی‌ست، درقبالِ توقع از دیگری لزوماً اخلاقی نیست. اگر دیگری را درونِ مختصات‌ِ زیسته‌اش بنشانم، می‌توانم درک کنم که چرا کم‌تر پذیرنده و بیشتر آسیب‌پذیر است. درواقع اخلاقی‌ست اگر به آفرینش خود فکر کنم، اما اخلاقی نیست که در مختصاتِ زیستیِ دردآور از دیگری توقع داشته باشم که خود را بیافریند و رو به جهان مداوماً گشوده شود. یا شاید بتوانم این‌طور بگویم که به‌گمانم «توقع» از خویشتن اخلاقی‌تر از توقع از دیگری‌ست. ۲)حقیقتاً مرز اختلاف نظر و مقاومت کجاست؟ تا کجا می‌شود به نامِ اختلاف نظر با نظرِ مخالف روبه‌رو شد، و تا کجا نمی‌توان چنین کرد و صرفاً از مقاومت‌کردن کاری برمی‌آید؟ یا شاید باید این‌طور پرسید: آیا نمی‌توان گفت که همواره همه‌چیز به ساحتِ اختلاف نظر برنمی‌گردد و نیاز به قسمی مقاومت نیز وجود دارد؟ قسمی نهِ قاطع که سعی می‌کند سدی دربرابرِ نظرِ مخالف ایجاد کند؟ این همان زمانی‌ست که نظر مخالف در پیِ بی‌حق‌ ساختن است؟ احتمالاً، اما مناقشه‌خیزی این موضوع در متن غایب است. با این‌وجود متن چگونه با هم بهتر اختلاف نظر داشته باشیم، شایسته‌ی بحث جمعی است. @Outsideitself

متنِ چگونه با هم بهتر اختلاف‌ نظر داشته باشیم، ارزش بحث جمعی و گروهی دارد. خصوصاً از این‌جهت که در آخر متن براساس طیفی از پرسش‌ها، به‌اندازه‌ای که یک روشِ کمی اجازه می‌دهد، میزان گشودگی رو به دیگری را اندازه‌گیری می‌کند و امکان مقایسه را فراهم می‌آورد. متن چهار خصیصه پیش می‌گذارد، چهار معیار، که با وجود آن‌ها می‌توان سنجید که یک نفر نسبت به نظر مخالف خود تا چه میزان پذیرنده است. چهار خصیصه از این قرارند: ۱) در مواجهه با دیگری تا چه میزان واکنش‌های احساسی و عاطفی منفی نشان می‌دهیم. مثلاً میمیک صورت‌مان چه شکلی می‌شود، حالت بدن‌مان در چه وضعی‌ست، یا کلماتی که میانِ صحبتِ دیگری بر زبان می‌آوریم تا چه میزان خصلتِ تأیید‌کننده و تا چه میزان خصلت طردکننده دارند. ۲)چقدر کنجکاویم که نظرات دیگر را هم بشنویم. فرد به میزان کم‌تر پذیرنده‌بودن، کم‌تر جستجو می‌کند. گزاره‌های ایمانی او زیادند و بنابراین چندان تمایلی ندارد استدلال‌های مخالف را بشنود. اصلاً خودش را در معرض این استدلال‌های مخالف قرار نمی‌دهد. امروزه‌روز گاهی شکلی از مراقبت از خود هم این موضوع را تشدید می‌کند. درواقع برای مراقبت از خودم چندان هم مایل نیستم به جهانِ مخالفِ دیگری سرک بکشم. این‌جا شاید همان مرز شکننده‌ای‌ست که میان میل به پذیرندگی و میل به مراقبت از خود وجود دارد. تا کجا رو به دیگری گشوده می‌شوم و تا کجا از خودم مراقبت می‌کنم؟ پاسخ یک‌بار برای همیشه‌ای نیست؛ اما می‌توان گفت که باید مورد به مورد سنجید. به‌نظر می‌رسد میل به پذیرنده‌بودن، با کمی حساسیتِ کم‌تر نسبت به خود همراه است؛ پذیرندگی همیشه با خطرپذیری بیشتر و ترسِ ‌کم‌تر از آسیب‌دیدن همراه است. ۳) تا چه میزان میل داریم دیگری را تحقیر کنیم. فکر به این ساده‌تر از دو مورد قبلی‌ست. بیشتر جا افتاده‌ است که هنگام بحث حقِ تحقیر دیگری را نداریم. اما کیست که نداند کسی که در وضعیتی زندگی کرده که بارها تحقیر شده‌است، به‌سختی می‌تواند که تحقیرکردن را بازتولید نکند. در متن، درنظرگرفتن چنین تاریخی تقریباً غایب است. میل به تحقیرکردن معمولاً از درون بستری از مناسبات اجتماعی برمی‌خیزد. ۴) و این چهارمی به‌گمانم خیلی مهم است؛ فرد چقدر تابو دارد. درواقع من سر چه موضوعات و مسائلی اصلاً حاضر نیستم بحث بکنم. خیلی حساس است. از سمتی ممکن است بدل شوم به کسی که همه‌چیز را بدیهی می‌پندارد و دُگم است، و از سمت دیگر ممکن است بدل شوم به کسی که سر هر اصل انسانی محاجه می‌کند. به‌راستی آیا عدم انعطاف دربرابر یک اصل، مثل این‌که انسان نباید در وضعیت برده زندگی کند، نشان از این دارد که فرد دُگم است؟ آیا دربرابر اصلی که غیرانسانی است هم می‌توان گشوده بود؟ البته متن نمی‌خواهد چنین بگوید. قرار نیست که پذیرندگی با پذیرفتنِ نظر مخالف یکی شود. قرار است تفکیکی قائل شویم بینِ میل به گشودگی در بحث و درعین‌حال مصر و پابرجابودن بر اصولی که انسانی می‌انگاریم‌شان. فرد به روی بحث با دیگری گشوده است اما لزوماً تغییری نمی‌کند. اما خب قضیه زمانی سخت می‌شود که این اصول انسانی برای همه بدیهی نباشند. من ممکن است با کسی درباره‌ی مصداق بردگی اختلاف نظر داشته باشم، اما با کسی که با زیستن در وضعیت بردگی هم مشکلی ندارد، چطور می‌شود «اختلاف نظر» داشت؟ سوای هر نقدی که می‌شود به شاخصه‌های متن وارد کرد، که معمولاً ازجنس لحاظ‌نکردن تاریخِ پسِ پُشت فرد پاسخ‌دهنده است، دو مسئله‌ی اساسی دیگر هم وجود دارد: ۱) در این دست متن‌ها به‌نظرم باید از «خود» بیشتر متوقع باشیم تا از «دیگری». من توقع دارم در عینِ هم‌دلی با وضعیتی که درونِ آن هستم، پذیرنده‌تر رفتار کنم، اما این توقع از خود که به‌نظرم به سیاقِ قسمی «آفرینشِ خودْ» اخلاقی‌ست، درقبالِ توقع از دیگری لزوماً اخلاقی نیست. اگر دیگری را درونِ مختصات‌ِ زیسته‌اش بنشانم، می‌توانم درک کنم که چرا کم‌تر پذیرنده و بیشتر آسیب‌پذیر است. درواقع اخلاقی‌ست اگر به آفرینش خود فکر کنم، اما اخلاقی نیست که در مختصاتِ زیستیِ دردآور از دیگری توقع داشته باشم که خود را بیافریند و رو به جهان مداوماً گشوده شود. یا شاید بتوانم این‌طور بگویم که به‌گمانم «توقع» از خویشتن اخلاقی‌تر از توقع از دیگری‌ست. ۲)حقیقتاً مرز اختلاف نظر و مقاومت کجاست؟ تا کجا می‌شود به نامِ اختلاف نظر با نظرِ مخالف روبه‌رو شد، و تا کجا نمی‌توان چنین کرد و صرفاً از مقاومت‌کردن کاری برمی‌آید؟ یا شاید باید این‌طور پرسید: آیا نمی‌توان گفت که همواره همه‌چیز به ساحتِ اختلاف نظر برنمی‌گردد و نیاز به قسمی مقاومت نیز وجود دارد؟ قسمی نهِ قاطع که سعی می‌کند سدی دربرابرِ نظرِ مخالف ایجاد کند؟ این همان زمانی‌ست که نظر مخالف در پیِ بی‌حق‌ ساختن است؟ احتمالاً، اما مناقشه‌خیزی این موضوع در متن غایب است. با این‌وجود متن چگونه با هم بهتر اختلاف نظر داشته باشیم، شایسته‌ی بحث جمعی است. @Outsideitself

🔹️مرکز آموزش انجمن‌ جامعه‌شناسی ایران با همکاری موسسه فرهنگی هنری کاژه برگزار می‌کند: کمال مطلوب یا ایده‌آل‌های ایرانی؛ احضار یک فراخوان تاریخی 🗣 مهسا اسداله‌نژاد 🕔 پنج‌شنبه ۱۰ اردیبهشت ماه ۱۴۰۵ / ساعت ۱۷ 🔹️ حضوری و آفلاین 📍تهران، خیابان مطهری، خیابان قائم مقام فراهانی، کوچه ۲۲، پلاک ۱۷ ✍️شرکت در این جلسه (به صورت حضوری یا آفلاین) رایگان است، اما ثبت‌نام ضروری است‌. برای ثبت‌نام و اطلاعات بیشتر، به آیدی @hamandishi404 در بله پیام دهید. 👥کانال شورای هم‌اندیشی مرکز آموزش در بله: @hamandishi01

کوئنتین اسکینر به‌درستی به دوسویگیِ موجود در Prince ماکیاولی اشاره می‌کند. Prince در ماکیاولی هم ناظر به یک فرد است و هم ناظر به یک اصل. درواقع Prince و Principle هم‌ریشه‌اند. Prince کسی‌ست که اصلی بنا می‌گذارد. در ترجمه‌ی فارسی این ارتباط قطع می‌شود؛ اولی را ترجمه می‌کنیم به شهریار و دومی را به اصل و اساس. توجه به هم‌ریشه‌ بودنِ این‌ها بسیار مهم است. از همین روست که فی‌المثل آنتونیو گرامشی نیز وقتی از The Modern Princeیا شهریار جدید/مدرن سخن می‌گوید دارد از طبقه‌ی کارگر حرف می‌زند. و این یعنی پیوندی هست میانِ اصل و آن که اصل را پیش می‌گذارد. مینی‌سریالِ مرگ با صاعقه (Death by lightening) (۲۰۲۵) به کارگردانی مت راس زندگی و مرگ بیستمین رئیس‌جمهور ایالات متحده‌ی آمریکا، جیمز آبرام گارفیلد (۱۸۳۱-۱۸۸۱) را به تصویر می‌کشد. فرمانده‌ی نظامیِ هوادار آبراهام لینکلن و لغو برده‌داری و نماینده‌ی ‌جمهوری‌خواه کنگره، که بسیار ناگهانی و از مجرایِ یک سخنرانیِ سیاسی به سطحِ نامزدی حزب برکشیده می‌شود. در آن چند دقیقه‌ی طوفانی سخنرانی گارفیلد، تو گویی در مقام یک پرنس، روح فلجِ جمهوری را خطاب قرار می‌دهد و در پی آن است که اصل آزادیِ همگان (لغو تمامِ مظاهر برده‌داری) و لزوم اصلاحات اساسی در جمهوری را دوباره پیش بگذارد. او خود را در همگان می‌یابد و همگان خود را در او. در عمر کوتاه ۲۰۰ روزه‌ی ریاست‌جمهوری‌اش با الیگارشیِ اقتصادی حاکم می‌ستیزد و در پیِ آن است تا با اقلیت‌زداییِ اقتصادی و سیاسی از جمهوری، بر روحِ همگان‌خواهِ جمهوری، که دیرزمانی‌ست از کار افتاده، بدمد. در کردارِ همگان‌خواهانه‌اش نیز سخت‌گیر و درعین‌حال بخشنده است. رویارویی با معاونش، چس آرتور، این را نشان می‌دهد؛ حرکت‌دادنش از سمتِ الیگارشی به سمت جمهوری. گارفیلد بر حسبِ بداقبالی غریبی ترور می‌شود و می‌میرد. درحالی‌که تنها چند ماه است که از ریاست‌جمهوری نامتعارف او می‌گذرد. پرسش از سوژه‌ی سیاسی یا حامل/حاملانِ یک اصل پرسشی زنده و همواره است. در دهه‌‌های اخیر و با تجارب جنبش‌های اجتماعی بعد از مِی ۱۹۶۸، سوژه‌ی سیاسی غالباً جمعی، گاه متمرکز و گاه پراکنده، فرض شده‌‌است. اما به‌نظر نمی‌رسد که چیزی از اقبالِ مردمیِ سوژه‌های سیاسی فردی نیز کاسته شده باشد؛ سوژه‌ی سیاسی فردی و جمعی اغلب هم‌پایِ هم پیش می‌روند و به هم نیاز دارند. خلأ هیچ‌یک را دیگری نمی‌تواند پُر کند. زمان شهریارهایِ جدید و شهریاری‌هایِ نو؛ زمانِ حامل/حاملان اساسی نو. نو به این معنا که اصلی یک‌سر جدید پیش گذارد و یا اصلی مغفول را زنده گرداند. @outsideitself

کوئنتین اسکینر به‌درستی به دوسویگیِ موجود در Prince ماکیاولی اشاره می‌کند. Prince در ماکیاولی هم ناظر به یک فرد است و هم ناظر به یک اصل. درواقع Prince و Principle هم‌ریشه‌اند. Prince کسی‌ست که اصلی بنا می‌گذارد. در ترجمه‌ی فارسی این ارتباط قطع می‌شود؛ اولی را ترجمه می‌کنیم به شهریار و دومی را به اصل و اساس. توجه به هم‌ریشه‌ بودنِ این‌ها بسیار مهم است. از همین روست که فی‌المثل آنتونیو گرامشی نیز وقتی از The Modern Princeیا شهریار جدید/مدرن سخن می‌گوید دارد از طبقه‌ی کارگر حرف می‌زند. و این یعنی پیوندی هست میانِ اصل و آن که اصل را پیش می‌گذارد. مینی‌سریالِ مرگ با صاعقه (Death by lightening) (۲۰۲۵) به کارگردانی مت راس زندگی و مرگ بیستمین رئیس‌جمهور ایالات متحده‌ی آمریکا، جیمز آبرام گارفیلد (۱۸۳۱-۱۸۸۱) را به تصویر می‌کشد. فرمانده‌ی نظامیِ هوادار آبراهام لینکلن و لغو برده‌داری و نماینده‌ی ‌جمهوری‌خواه کنگره، که بسیار ناگهانی و از مجرایِ یک سخنرانیِ سیاسی به سطحِ نامزدی حزب برکشیده می‌شود. در آن چند دقیقه‌ی طوفانی سخنرانی گارفیلد، تو گویی در مقام یک پرنس، روح فلجِ جمهوری را خطاب قرار می‌دهد و در پی آن است که اصل آزادیِ همگان (لغو تمامِ مظاهر برده‌داری) و لزوم اصلاحات اساسی در جمهوری را دوباره پیش بگذارد. او خود را در همگان می‌یابد و همگان خود را در او. در عمر کوتاه ۲۰۰ روزه‌ی ریاست‌جمهوری‌اش با الیگارشیِ اقتصادی حاکم می‌ستیزد و در پیِ آن است تا با اقلیت‌زداییِ اقتصادی و سیاسی از جمهوری، بر روحِ همگان‌خواهِ جمهوری، که دیرزمانی‌ست از کار افتاده، بدمد. در کردارِ همگان‌خواهانه‌اش نیز سخت‌گیر و درعین‌حال بخشنده است. رویارویی با معاونش، چس آرتور، این را نشان می‌دهد؛ حرکت‌دادنش از سمتِ الیگارشی به سمت جمهوری. گارفیلد بر حسبِ بداقبالی غریبی ترور می‌شود و می‌میرد. درحالی‌که تنها چند ماه است که از ریاست‌جمهوری نامتعارف او می‌گذرد. پرسش از سوژه‌ی سیاسی یا حامل/حاملانِ یک اصل پرسشی زنده و همواره است. در دهه‌‌های اخیر و با تجارب جنبش‌های اجتماعی بعد از مِی ۱۹۶۸، سوژه‌ی سیاسی غالباً جمعی، گاه متمرکز و گاه پراکنده، فرض شده‌‌است. اما به‌نظر نمی‌رسد که چیزی از اقبالِ مردمیِ سوژه‌های سیاسی فردی نیز کاسته شده باشد؛ سوژه‌ی سیاسی فردی و جمعی اغلب هم‌پایِ هم پیش می‌روند و به هم نیاز دارند. خلأ هیچ‌یک را دیگری نمی‌تواند پُر کند. زمان شهریارهایِ جدید و شهریاری‌هایِ نو؛ زمانِ حامل/حاملان اساسی نو. نو به این معنا که اصلی یک‌سر جدید پیش گذارد و یا اصلی مغفول را زنده گرداند. @outsideitself

«قسم می‌خورم»، اثر کرک جونز (۲۰۲۵)، به‌خوبی نشان می‌دهد که یک «نقص» چطور می‌تواند به یک توان بدل شود. جان دیویدسون، شخصیت اصلی فیلم، نوجوانی‌ست که ناگاه به بیماری سندروم تورت مبتلا شده و اختیار چندانی بر کلام و حرکات بدن خود ندارد. ناگهان پرخاش می‌کند، فحش می‌دهد و با دست‌هایش ضربه می‌زند. جان که متهم است به این‌که آنچه از او سر می‌زند نمی‌تواند ارادی نباشد، تاوان سنگین و مداومی برای نبودِ چنین اختیاری می‌پردازد: تنبیه‌اش می‌کنند، رابطه‌شان را قطع می‌کنند، رهایش می‌کنند. او کم‌کم به زندگیِ توسری‌خورده‌اش عادت می‌کند. برایش طبیعی‌ست که مداوماً برای آن‌چه که ارادی نیست، عذر بخواهد، شرمنده باشد، سربه‌زیر باشد، منزوی باشد. اما در میانه‌ی جوانیِ جان سروکله‌ی فیگورِ مراقبت پیدا می‌شود؛ داتی. زنی به نامِ داتی سر راه جان قرار می‌گیرد. داتی غیرارادی‌بودن فحش‌ها، پرخاش‌ها، ضربات را درک می‌کند. و یادآور می‌شود که انسان برای چیزی که ارادی نیست، عذر نمی‌خواهد و مستحق سرزنش نیست. داتی جان را از محیط خانواده‌اش می‌گیرد و به او پناه می‌دهد. یک مکان مراقبت جدید خلق می‌کند. از او می‌خواهد که دیگر برای آنچه هست پوزشی نخواهد. و تلاش می‌کند که خودش را با «نقص» او تنظیم کند. نقصی که پس از تنظیم‌گریِ داتی بدل به «تفاوت» می‌شود. جان دیگر یک بیمار نیازمندِ دارو نیست که از امکان‌های زندگی محروم مانده؛ او یک متفاوتِ نیازمند مراقبت است که کم‌کم امکان‌های زندگی را پیدا می‌کند. نه که گند نزند. می‌زند. بارها و بارها داتی را به دردسر می‌اندازد. اما چیزی از اعتمادِ داتی به جان کم نمی‌شود. هر بار که کم می‌آورد، او را باز هم به جلو پرت می‌کند. جان کم‌کم توان‌مند می‌شود. کم‌کم اطرافیان پیرامون‌اش نیز به او به چشم یک «متفاوت» می‌نگرند و نه یک بیمار. و همین عدم برچسب‌زنی این امکان را فراهم می‌آورد که او کم‌کم به زندگیِ توان‌مند- به قدری که می‌شود- بازگردد. «قسم می‌خورم» امکانی بیش‌تر از چیزی که می‌بینیم نیز پیش روی ما می‌گذارد. چه می‌شود اگر انسان در همه‌ی مناسباتِ خود دارایِ اراده و اختیار کامل «دیده» نشود؟ نه این‌که اراده‌ و اختیار کامل اهمیت ندارد. حتماً دارد. اما تا جایی که به سمتِ مقابل یک رابطه مربوط می‌شود، چه می‌شود اگر من به دیگریِ پیرامونم به «چشم» یک اراده‌ورزِ تام‌وتمام ننگرم؟ و اگر چنین شود، آیا قوه‌ی مراقبت‌جویی نیست که در من فعال می‌گردد؟ آیا مراقبت‌کردن به یک انگاره‌ی پیشینی متصل نیست؟ این انگاره که هیچ انسانی کاملاً محاط بر خود و محیط پیرامونش نیست؟ من در شرایطی که دیگران پیرامونم را به «چشمِ» یک اراده‌ورزِ تام‌وتمام نبینم، چه منی خواهم بود؟ یک منِ مجازات‌کننده یا یک منِ مراقبت‌کننده؟ یک منِ سرزنش‌گر یا یک من توان‌بخش؟ یاد سخنِ شخصی به نام ژُفروا دولگنری می‌افتم. که گفته‌بود دانش حقوق می‌تواند از دانش جامعه‌شناسی بیاموزد که انسان ‌آن‌قدرها هم در اراده‌ورزیدن توانا نیست. آن‌قدرها هم اعمالش قصدی نیستند. انسان همواره درونِ چیزی، ساختاری، تاریخی، مناسباتی و ناخودآگاهی‌ست که اسطوره‌ی اراده‌ورز تام‌وتمام را می‌شکند. باز هم می‌گویم که این به این معنا نیست که سوژه نیازی به تقویت اراده و اَعمال قصدی‌اش ندارد، بلکه این «چشم» بیشتر به کارِ مواجهه می‌آید؛ به توقع ما در یک مواجهه برمی‌گردد. چه می‌شود اگر من به فردی که با آن روبه‌رو هستم به «چشم» کسی نگاه کنم که یک اراده‌ورز به‌تمام نیست؟ این «چشم» چه اثری بر من می‌گذارد؟ چه اثری بر او می‌گذارد؟ چطور کیفیتِ رابطه‌ی ما را متحول می‌کند؟ رابطه‌ی جان و داتی در فیلم پاسخ خوبی برای این پرسش‌ها پیش می‌کشد. @Outsideitself