Les références

تنها بنیان مشروعیت اسرائیل به عنوان یک دولت، توانایی آن در فراهم کردن پناهگاه و بازآفرینی آینده‌ای جمعی برای بازماندگان هولوکاست بود که از نقاط دیگر جهان رانده شده بودند. و این بنیانی بسیار قوی بود. اما حداقل به طور ضمنی (و برخلاف برخی گرایش‌های عمیق ایدئولوژی صهیونیستی، که یک ناسیونالیسم اروپایی به خالص‌ترین شکل آن است)، این امر با دو شرط همراه بود:  ۱) که شهرک‌های صهیونیستی از طریق مذاکره و اتحاد، از سوی ساکنان تاریخی این سرزمین «پذیرفته» شوند، به جای تصرف آن با زور و ادعای «مالکیت حقیقی» آن از زمان‌های دور؛  ۲) که دولت اسرائیل به یک دولت واقعاً دموکراتیک (و سکولار) تبدیل شود که حقوق و کرامت برابر را برای همه شهروندانش تضمین کند.  به جای آن، با تسهیل شرایط مختلف از جمله جنگ‌هایی که توسط کشورهای عربی به راه افتاده یا تدارک دیده شده بود، ما شاهد تبعیض قومی، تروریسم دولتی و سیاست‌هایی بودیم که دائماً قوانین بین‌المللی را نقض می‌کردند (گویی اسرائیل به دلیل منشأ و مقصد مسیحایی خود، از مصونیت مطلق برخوردار است). این جهت‌گیری با تصمیم سال ۲۰۱۸ برای بازتعریف رسمی کشور به عنوان «دولت-ملت قوم یهود» به اوج خود رسید، تعریفی نژادپرستانه که آپارتاید را مشروع می‌سازد و زمینه را برای جنایتکاری کنونی فراهم می‌کند. بنابراین - و من این را نه از روی شادی از مصیبت دیگران بلکه با غم و نگرانی تکرار می‌کنم - اسرائیل خود را از مشروعیت انداخته و موجودیت خود را تهدید کرده است.

نیروهای نظامی و دولت راست افراطی اسرائیل که عمیقاً تحت نفوذ نیروهای فاشیستی قرار دارند و همچنین با تسهیل خودحق‌پنداری ناسیونالیستی و بی‌تفاوتی اکثریت جمعیت یهودی در اسرائیل نسبت به سرنوشت فلسطینی‌ها (استثناهای این امر بیش از پیش قابل تحسین هستند)، به طور بی‌رحمانه از ضربه روحی وارده بر جمعیت بهره‌برداری کردند و آنچه را که «فرصتی معجزه‌آسا» می‌دیدند، غنیمت شمردند تا به قول دیوید بن گوریون «کار را تمام کنند»؛ یعنی نكبه‌ی دومی را به اجرا درآورند، استعمارگری در کرانه باختری را گسترش دهند، فلسطینی‌ها را ریشه‌کن و تارومار کنند، و آثار تاریخ و فرهنگ آن‌ها را محو نمایند. آنها یک کشتار جمعی غیرنظامیان را که در تاریخ اخیر کم‌نظیر است پذیرفته‌، و برنامه‌ریزی و اجرا کردند که سخت است آن را نسل‌کشی ننامیم، یا حداقل «گرایش» به‌‌ نسل‌کشی (به گفته دیوان بین‌المللی دادگستری). یک نسل‌کشی در حال وقوع است. اخباری که روز به روز دریافت می‌کنیم غیرقابل تحمل است، و بسیار جزئی است. این امر جنایات ارتکابی حماس را (همانطور که در حکم دادگاه کیفری بین‌المللی به درستی اشاره شده) محو نمی‌کند، اما خشونت را به بعد کیفی متفاوتی ارتقا می‌دهد که باید درک ما را از طرفین درگیری به طور برگشت‌ناپذیری تغییر دهد.

من در اینجا به‌عنوان یک روشنفکر، سوسیالیست و یهودی (در کنار چیزهای دیگر، زیرا من به هویت‌های انحصاری باور ندارم) صحبت می‌کنم، زیرا اسرائیل ادعا می‌کند که یک «پناهگاه» برای همه یهودیان جهان است که از سوی تداوم یهودستیزی تهدید می‌شوند، و این توجیه می‌کند که از هر وسیله‌ای برای «دفاع» از خود استفاده کند. من به‌عنوان نوه یکی از قربانیان اتاق‌های گاز، این‌که خاطره هولوکاست برای توجیه استعمار، آپارتاید، سرکوب و نابودی، به نام دفاع از «ملت یهود» مورد استفاده ابزاری قرار گیرد را غیرقابل تحمل می‌دانم. البته، این بدان معناست که من در این بحث «بی‌طرف» نیستم. اما به من بگویید چه کسی هست؟ من برای هر قربانی انسانی در هر طرف درگیری سوگوارم، حتی برای کسانی که می‌توان گفت مسئولیت جمعی در سرنوشت خود دارند. این هم برای گذشته و حال صادق است و هم برای آینده، زیرا معتقدم فجایع ناشی از این جنگ ادامه خواهد یافت و همه را در منطقه تهدید می‌کند. قربانیان «بی‌گناه» و «نه چندان بی‌گناه» بیشتری خواهند بود. اعمال آنها یکسان نیست، اما مرگشان به یک تراژدی واحد تعلق دارد.

باید بگویم که نسبت به وضعیت در «فلسطین تاریخی» عمیقاً بدبین هستم. در بیانیه‌ی ۲۱ اکتبر سال گذشته‌ام اظهار داشتم که ترکیب حمله مرگبار حماس و جنگ انتقام‌جویانه نابودگر اسرائیل علیه غزه، زمینه را برای نابودی فلسطین به عنوان یک ملت و یک سرزمین فراهم می‌کند؛ فلسطین به سوی مرگ. امروز پس از ماه‌ها کشتار که ماهیت نسل‌کشی آن آشکار است، این موضوع حتی روشن‌تر است. مسئولیت دولت‌هایی را نیز اضافه کنید که علی‌رغم درخواست‌های مکرر دبیرکل سازمان ملل، به طور فعال یا منفعل از جنگ اسرائیل حمایت می‌کنند. این در مورد ایالات متحده که بمب‌ها را برای نابودی غزه تحویل می‌دهد و قطعنامه‌های علیه ادامه جنگ را وتو می‌کند، و همچنین کشورهای خلیج فارس و اروپا صادق است. از "نسل‌کشی در غزه و پیامدهای آن برای اسرائیل و فلسطین"، اتین بالیبار، ترجمه شیلان کردستانی.

انگار که یک جانورِ شکاریِ واقعی باشم، ولی من از این هم مریض‌ترـ‌ام. چراکه به گرسنگیِ خودم می‌خندم، نمی‌خواهم هیچ‌چیزی بخورم، در واقع من باید خورده شوم. عشقْ زنده‌زنده مرا می‌جَوَد: دیگر راهِ دررویی وجود ندارد مگر مرگی سریع. چیزی که انتظارش را می‌کشم پاسخی در تاریکی‌ای‌ست که در آن هستم. شاید، بی لِه‌‌و‌خُرد شدن، آشغالِ فراموش‌شده‌ای بمانم! هیچ پاسخی برای این آشفتگیِ فرساینده وجود ندارد: همه‌چیز خالی باقی‌می‌ماند. حال آنکه آری... من اما از برای استدعا خدا ندارم. از «مجرم»، ژرژ باتای.

تجربه‌ی امر مشترک چارچوبی را برای درهم‌شکستن بن‌بست معرفت‌شناسانه‌ای فراهم می‌سازد که تقابل امر کلّی و امر جزئی ایجاد کرده است. به مجرد آن‌که امور کلی کاذبی را به نقد بکشیم که وجه مشخصه‌ی عقلانیت مدرن است، به هر تلاش جدیدی برای ترویج و پشتیبانی از حقایق امر کلی به‌درستی با دیده‌ی تردید نگریسته می‌شود، زیرا نقد مزبور نه‌تنها از آن مدعاهای مشخص در خصوص کلیت، بلکه از شالوده‌ی متعالی یا استعلایی‌ای پرده برداشته است که حقایق کلّی بر مبنای آن‌ها عنوان می‌شوند‌ با این حال، کافی نیست که در واکنش به این امر، صرفا خودمان را به معرفت‌ها و دانش‌های جزئی محدود سازیم که داعیه‌ی حقیقت ندارند. استفاده‌ی معمول از اصطلاحات "فهم مشترک common sense" و "معرفت مشترک common knowledge" بخشی از چیزی را که ما در ذهن داریم تجسم می‌بخشد، چراکه آن‌ها به فراسوی محدوده‌های جزئی بسط می‌یابند و به قسمی عمومیت اجتماعی دست پیدا می‌کنند، اما این اصطلاحات عموما امر مشترک را چیزی منفعل و از پیش داده شده و مسلم در جامعه به حساب می‌آورند‌. ما به عوض، به تبع برداشت اسپینوزا از "مفاهیم مشترک common notions"، بر تولید و مولدبودگی امر مشترک به مدد کردارهای اجتماعی تمرکز می‌کنیم. امر مشترک، همانند امر کلی، مدعی حقیقت است اما این حقیقت به عوض نزول از بالا، از پائین ساخته می‌شود. از "عقل زیستی‌سیاسی"، مایکل هارت و آنتونیو نگری، کتاب "ثروت مشترک؛ بدیلی فراسوی سرمایه"، ترجمه فواد حبیبی‌.

اگر در سپهر کنونی ما، به‌رغم ضرورت و راهگشایی گفتمان طبقاتی، هنوز این گفتمان پیوند بایسته با عموم کارگران و زحمتکشان جامعه برقرار نکرده است، علاوه بر سرکوب بیرونی، عدم به‌رسمیت‌شناسی و ارج‌شناسی متقابل زحمتکشان نیز بی‌تاثیر نیست. برای اجتماعی‌کردن این گفتمان، باید فضایی ایجاد کنیم که به تمام لایه‌های زحمتکشان تعلق پیدا کند: به بیکاران که در واقع همان بی‌ثبات‌کاران هستند که یک روز کار دارند و یک روز نه؛ به زنان خانه‌دار و تمام کسانی که کار آنها در این جامعه کار واجد ارزش به حساب نمی‌آید؛ به پرستاران، معلمان و شاغلان در کارهای مراقبتی که کارشان انسانی‌ترین ویژگی‌ها را دارد، اما از نظر ارزش در بازار کار در پایین هرم قرار گرفته‌اند؛ به تمام کارگرانی که داغ تبعیض‌های مضاعف را خورده‌اند؛ و به تمام جوانانی که نه دورنمای شغلی دارند و نه تصوری از هویت شغلی. تنها با حضور تمام این نیروها می‌توانیم به صدای بلند بخوانیم: پس چپ دو سه پس چپ دو سه ای رفیق جای تو اینجا است در صف کارگران / جبهه‌ی واحد چون تو خود نیز کارگری.

اگر در سپهر کنونی ما، به‌رغم ضرورت و راهگشایی گفتمان طبقاتی، هنوز این گفتمان پیوند بایسته با عموم کارگران و زحمتکشان جامعه برقرار نکرده است، علاوه بر سرکوب بیرونی، عدم به‌رسمیت‌شناسی و ارج‌شناسی متقابل زحمتکشان نیز بی‌تاثیر نیست. برای اجتماعی‌کردن این گفتمان، باید فضایی ایجاد کنیم که به تمام لایه‌های زحمتکشان تعلق پیدا کند: به بیکاران که در واقع همان بی‌ثبات‌کاران هستند که یک روز کار دارند و یک روز نه؛ به زنان خانه‌دار و تمام کسانی که کار آنها در این جامعه کار واجد ارزش به حساب نمی‌آید؛ به پرستاران، معلمان و شاغلان در کارهای مراقبتی که کارشان انسانی‌ترین ویژگی‌ها را دارد، اما از نظر ارزش در بازار کار در پایین هرم قرار گرفته‌اند؛ به تمام کارگرانی که داغ تبعیض‌های مضاعف را خورده‌اند؛ و به تمام جوانانی که نه دورنمای شغلی دارند و نه تصوری از هویت شغلی. تنها با حضور تمام این نیروها می‌توانیم به صدای بلند بخوانیم: پس چپ دو سه پس چپ دو سه ای رفیق جای تو اینجا است در صف کارگران / جبهه‌ی واحد چون تو خود نیز کارگری.

در دل جنبش‌های متکثر موجود، به جای اتحادهای ساختگی با قلمروی طبقه، می‌توان از این دریچه‌ی فراگیرترِ کار به موضوع هر یک از آنها نگریست، چنان‌که بدون تقلیل‌گرایی به مفاهیم قدیمی و آشنای طبقه و کار، همبستگی آنها در عین تشخیصِ تفاوت‌ها برجسته شود. به این اعتبار، وقتی می‌گوییم جنبش زنان و جنبش‌ اقلیت‌های قومیتی جنبش زحمتکشان هستند، منظور یک‌کاسه کردن همه در قالب یک طبقه‌ی یکپارچه، یا حذف سویه‌های بیرون از قلمروی کار در این جنبش‌ها نیست، بلکه تأیید این مهم است که ما همواره نه یک جنبش کارگری بلکه چندین جنبش زحمتکشان داشته‌ایم که هر کدام ویژگی‌های منحصر‌به‌فرد خود را داشته‌اند، هر یک لشکر ذخیره‌ی خود را دارند که قابل جابه‌جایی با بخش‌های دیگر نیست، هر کدام الگوهای سرکوب، استثمار، ستم، و مبارزه‌ی خود را داشته‌اند، و این جنبش‌ها هنوز نتوانسته‌اند در یک جبهه‌ی فراگیر کار متحد شوند.

دست یافتن به این ریشه‌ها و خلق فضای پیونددهنده و دربرگیرنده، یا به بیانی حفظ تمایز در دل اتحاد، صرفاً با گفتمان‌سازی و مفهوم‌پردازی اتفاق نمی‌افتد. همچنین با اراده‌گرایی و حسن‌نیت نیروهایی درگیر نیز به دست نمی‌آید. همان‌طور که اشاره شد نباید دچار استثناپنداری درباره‌ی وضعیت ایران بشویم، کماآن‌که نیروهای مختلفی در سطح منطقه و عرصه‌ی جهانی در حال پرداختن به این گره‌گاه هستند. از جمله گرایش فمینیسم بازتولید اجتماعی، اکوسوسیالیسم، و نیز سوسیالیسم دموکراتیک، پاسخ‌هایی برای این وضعیت ارائه داده‌اند. ما نیز برای خلق چنین چارچوبی نیازمند همفکری، تشریک مساعی، و تجربه‌های متعدد درباره‌ی طرح‌های ملموس در این زمینه هستیم. می‌توان حدس زد که هر پاسخی در این راستا، فارغ از تفاوت‌های احتمالی، نیازمند حرکتی دوگانه، چه در سطح نظری و چه در سطح عملی در میان تشکل‌ها است. از یک سو، باید در درک خود از کار در سرمایه‌داری به‌گونه‌ای بازنگری کنیم، که از کار آزاد رسمیت‌یافته فراتر برود، و چهره‌های دیگر کار در سرمایه‌داری مانند کار خانگی و کار اجباری را در بر بگیرد؛[5] تا بتواند خصلت‌های جنسیت‌یافته یا مبتنی بر تبعیض قومیتی را در دل تعریف کار بگنجاند، تعریفی که به دنبال یکپارچه‌سازی تمام کارها نباشد و تفاوت‌های درونیِ آنها را در یک درک انتزاعی منحل نکند؛ تا جنبش‌ کارگری ما بتواند اشکال غیررسمی کار را در پیوند با مطالبات خود ببینند (برای نمونه بی‌ثبات‌کاران باید حجم بسیار زیادی از کار اجباری یا کار رایگان انجام دهند، تا صرفاً در معرض پیدا کردن یک کار قرار بگیرند و شانس به دست آوردن یک شغل را تا حدودی داشته باشند)؛ تا نیروی کار تولیدیْ کار بازتولیدی و کار خانگی را موضوعی جانبی در حد یک تعارف در میان فهرست خواست‌های خود نبیند؛ تا موانع مضاعف بر سر راه اقلیت‌های تحت ستم در بطن قشربندی و صف‌بندی درون نیروی کار جای داده شود.

یک لبه‌ی بی‌ثباتی در مناسبات کاری، و لبه‌ی دیگر آن در جایگاه‌های اجتماعی و شرایط زندگی قرار گرفته است. این مفهوم علاوه بر تغییرات ساختاری کلان در جامعه، واقعیت روزانه‌ی ما را نیز نام‌گذاری می‌کند، واقعیتی در بطن تجربه‌ی زیسته‌ی گروه‌های مختلف اجتماعی، که تمام گسل‌های اجتماعی، قومیتی، جنسیتی، و فرهنگی را برای کسب سود، و در راستای تمرکز ثروت و قدرت در دست تعدادی هر چه کوچک‌تر سازماندهی و فعالانه تولید می‌کند. بی‌ثباتی نمی‌تواند ترکیب طبقاتی کنونی را تبیین کند، و بیشتر تجزیه‌ی طبقاتی در دل طبقات ستم‌دیده را نشان می‌دهد. اما از چشم‌انداز مارکسی که طبقه در حین مبارزه ساخته می‌شود، این طبقه‌‌ی متکثر و در سیلان با تشخیص مکانیسم‌هایی که سرمایه‌داری از این تعین‌نیافتگی سود می‌برد، با امتناع و مبارزه علیه این بی‌ریشگی، می‌تواند مبنایی برای درکی مشترک باشد، که در عین حفظ تمایزها، ریشه‌های در هم‌تنیده‌ی مبارزات را نیز تأیید و تقویت می‌کند، درست همان‌طور که درختان یک جنگل در ریشه‌های خود از یکدیگر تمییزناپذیرند و از همدیگر مراقبت می‌کنند.

به این اعتبار، بی‌ثباتی نه به معنای صرف پیش‌بینی‌ناپذیری، یا آسیب‌پذیری، بلکه روند نظام‌مند سلب قدرت و ناتوان‌سازی عموم جامعه است. آنچه به میانجی حق باید در اختیار ما قرار می‌گرفت، اکنون وابسته به بخت و اقبال، و لطف و میل دیگری است. بنابراین هرچند بی‌ثباتی به لحاظ جغرافیایی، قومیتی، جنسیتی، فرهنگی و اجتماعی به شکل افتراقی سازماندهی شده، اما برای عموم جامعه با یک دلالت سیاسی مشخص همراه است، و آن تبدیل شدن همه‌ی ما به شهروندان درجه‌دو است، زیرا شهروند بودن معادل حقِّ حق داشتن یا موجود صاحبِ حق بودن است، و این قلمرویی است که از هر کدام از ما به طریقی سلب شده است. آن کسی که اندک امتیازی گرفته، شرایط اساساً ناپایدار خود را مدیون اراده‌ی دیگری می‌داند، و آن‌که در محرومیت به‌سر می‌برد، گمان می‌کند از بد حادثه به این روز افتاده، و وضعیت هیچ‌یک در چارچوب حقوق بنیادین تعریف نمی‌شود.

تمام گروه‌های اجتماعی پیوسته خود را در کش‌و‌واکش با دیگر گروه‌های اجتماعی تعریف می‌کنند: طبقه‌ی متوسط فقرا را رها می‌کند، طبقه‌ی کارگر کارگران افغانستانی را عامل مشکلات خود می‌داند؛ کارگر رسمی نیروی کار غیررسمی را رقیب خود می‌بیند، و نیروی کار غیررسمی کارگران رسمی را اشرافیت کارگری خطاب قرار می‌دهد؛ تمام سطوح مناسبات اجتماعی مبتنی بر تبعیض شدید جنسیتی است؛ اقلیت‌ها و جمعیت‌ها به‌شکل پراکنده اما نظام‌مند به حاشیه رانده می‌شوند، اما در فقدان همبستگی اجتماعی، گاه اقلیت‌های تحت ستم با یکدیگر به رقابت می‌پردازند، چون قربانی بودن تنها گزینه‌ی در دسترس آنها برای تأمین حداقلی از محافظت اجتماعی است.

در شرایط امروز (که گاه با عنوان پایان دوران سرمایه‌داری نولیبرالی از آن یاد می‌شود) بی‌ثبات‌سازی زندگی و کار اهمیت بنیادین یافته، چون الگوی اصلی حکم‌رانیِ اقتصادی و سیاسی را تشکیل می‌دهد. در سطح تغییرات کلان ساختاری، دو سویه‌ی اصلی از سرمایه‌داریِ نولیبرالی به بی‌ثبات‌سازی فراگیر جامعه منجر شده: نخست این‌که افراد خودشان مسئول همه چیز هستند؛ دو دیگر این‌که دولت‌ها فقط و فقط مسئول ایجاد و حفاظت از فضای کسب‌و‌کار هستند. حاصل آن‌که، اکنون ما در فرایند عادی‌سازی و استانداردسازیِ بی‌ثباتی هستیم. این دوران با گسستگی‌های زمانی و مکانی همراه است، چنان‌که تمام مختصات زندگی ما نامعین و معلق باقی می‌ماند و تنها پیوستگی آن در همین بی‌قراری دائمی است، در بحران دائمی بازتولیدی و بقا، در پیش‌بینی‌ناپذیری و اضطراب، در بیگانگی فراگیر و فقدان یک روایت منسجم از زندگی فردی و اجتماعی‌مان.

بر کسی پوشیده نیست که ما با ساختار نابرابر توزیعِ بی‌ثباتی در جامعه مواجه هستیم که برخی زندگی‌ها را بیشتر از دیگران ارج می‌نهد. آسیب‌پذیریْ به قدمت زندگی اجتماعی ما وجود داشته، و هم از‌این‌رو، زندگی هر کدام از ما وابسته به زیرساخت‌هایی است که از این زندگی حمایت و محافظت کند. وقتی این زیرساخت‌ها سقوط می‌کنند و ما می‌فهمیم که زیر پای ما خالی شده و به حال خود رها شده‌ایم، وقتی مسئولیت حفاظت از زندگی فقط بر دوش خودمان گذاشته شده، حال آن‌که قدرت لازم برای این مسئولیت در اختیار ما نیست، وقتی می‌فهمیم که ما فقط موجودی متفکر یا بدنمند نیستیم بلکه آسیب‌پذیری و وابستگی متقابل ما به یکدیگر در ریشه‌ی انسانیت ما جای گرفته، آنگاه می‌توانیم درک مشترک‌مان از بی‌ثباتی را مبنای زیست و مبارزه‌ی انسانی خود قرار دهیم.

این وضعیت منحصر به جامعه‌ی ما نیست، و تمام جنبش‌ها در سطح جهانی، بعد از یک حرکت از وحدتِ طبقه به سمت الگوهای متکثر، خودجوش، شبکه‌ای و بدون رهبری در اعترضات، اکنون در مسیر حرکت دوم، یعنی عبور از این کثرت برای تعریف شکل جدیدی از میدان مبارزه هستند، چنان‌که مفاهیمی همچون پریکاریا، مالتیتود، یا اینترسکشنالیتی تلاش‌هایی برای مفهوم‌پردازی این وضعیت‌اند. در ادامه مفهوم بی‌ثباتی را به عنوان گزینه‌ای احتمالی برای چشم‌انداز مشترک مرور می‌کنیم و می‌پرسیم آیا می‌توان از منظر کار به پیوندهای درونی این کثرت اندیشید.

طبقه‌ی کارگر به معنای سنتی نمی‌تواند همچون پاسخی حاضر آماده به این معضل تلقی شود، زیرا الگوی سلطه و سرکوب هر کدام از این نیروهای اجتماعی متفاوت است و به‌رغم هم‌صدایی در برابر دشمن مشترک، در تجربه‌ی روزمره بسیاری از آنها خود را درتقابل با یکدیگر تعریف می‌کنند. به بیان دیگر، ما در جایی قرار گرفته‌ایم، که پافشاری بر صرف کثرت، چنانکه سیاست هویت تبلیغ می‌کند، ناکارآمد است، اما بازگشت به الگوی قدیمی وحدتِ درونی یک سوژه‌ی طبقاتی نیز به همان میزان دور از ذهن و ناکارآمد خواهد بود. جای‌یابی ما باید به گونه‌ای باشد که از کثرت کنونی به سمت یک همبستگی درونی بین کثرت نیروها حرکت کنیم، بدون این‌که بخواهیم بخشی از این کثرت را برای گنجاندن در یک قاب واحد مثله کنیم.

نیروی کار رسمی، هرچقدر هم کوچک شده باشد، هنوز نقش بسیار موثری ایفا می‌کند، کماآن‌که اعترضات صنفی (مانند اعتراضات معلمان) در شرایط سیاسی و اجتماعی ما، نه یک کنش ارتباطی با هدف مذاکره و گفتگو با قدرت، بلکه برعکس، کنشی ضدارتباطی است و تجلیِ عاملیت و نوعی ابراز وجود این اقشار در عرصه‌ی عمومی به حساب می‌آید. با وجود این ، اگر به آینده و قدم‌های پیش رو می‌اندیشیم، می‌بینیم که تغییرات در ترکیب درونی نیروی کار و مناسبات مزدی، و فهم و چشم‌اندازهای متفاوت میان بخش‌های مختلف کار (مانند کارگران غیر رسمی، بی‌ثبات‌کاران، و غیره) به حدی است که چارچوب‌ها و نهادهای موجود امکان نمایندگی واحد برای نیروی کار را ندارند. در چنین وضعیتی نمی‌توان انتظار داشت که طبقه‌ی کارگر در مقام سوژه‌‌ی منسجمی نقش‌آفرینی کند که از درون وحدت یافته است. نهادها و فعالان صنفی و کارگری حتی برای رسیدن به مطالبات صنفی خود ناگزیر باید از دایره‌ی امن مشاغل رسمی خارج شوند، و این اقیانوس جدید را شناسایی کنند.

جنبش‌های صنفی و کارگری هنوز در یک ناهمزمانی با این خیزش‌ها به سر می‌برند، چنانکه در زمان بروز خیزش ژینا شاهد افول چشمگیر اعتصاب‌ها و اعتراضات کارگری بوده‌ایم. البته جنبش‌های کارگری و صنفی به سهم خود از این خیزش‌ها حمایت کرده‌اند، و از سوی دیگر، بسیاری از مشارکت‌کنندگان در این اعتراض‌ها نیز خود به طبقه‌ی کارگر تعلق داشتند، اما هنوز پیوندی درونی میان قلمروی طبقه و موضوعات دیگر مانند مسئله‌ی زنان ایجاد نشده است. این جدایی نه تنها در بطن خیزش‌ها، بلکه در تجربه‌ی روزمره‌ی جنبش‌ کارگری نیز مشهود است، چنانکه در تجربه‌ی شخصی ما در این سالیان، هنگام مشارکت و بحث، از یکی از ما، به واسطه‌ی جنسیت وی، انتظار می‌رفت که حتماً راجع به رابطه‌ی طبقه کارگر و زنان، یا نسبت بین دو جنبش زنان و کارگری صحبت یا فعالیت کند. هرچند این تلاقی‌گاه بسیار حائز اهمیت است، اما این پافشاری نشان می‌دهد که هنوز مسئله‌ی طبقه‌‌ی کارگر یک مسئله‌ی بیرونی برای زنان تلقی می‌شود، و یک زن فقط باید از این منظرِ بیرونی به طبقه‌ی کارگر بپردازد.

این سؤال مطرح شده که با وجود این تاریخ پربار، چرا مجموعه‌ی این جنبش‌ها هنوز به تغییری بنیادین و پایدار منجر نشده‌اند. در پاسخ علاوه بر سرکوب شدید، به فقدان سازماندهی، فقدان پروژه‌ی مشترک، و نبود افق جدید اشاره می‌شود. تمام این عوامل به جای خود صحیح هستند، اما برای برون‌رفت از این بن‌بست باید تحلیل دقیق‌تری از چندوچون این عوامل داشته باشیم و ببینیم دقیقاً از غیاب چه چیزی صحبت می‌کنیم. آیا سازماندهی و پروژه و افق مشترک از بیرون و به دست عوامل بیرونی به جنبش‌ها تزریق می‌شود یا باید از درون آنها بجوشد، و اگر از درون می‌جوشد، آیا به شکل خودبه‌خودی ایجاد می‌شود، یا خود نیازمند سطحی از سازمان‌یافتگی اولیه یا درکی مشترک میان نیروهای متفاوت است؟ با وجود شرایط متفاوت زندگی میان اقشار مختلف جامعه و دیدگاه‌های متفاوت آنها که گاه یکدیگر را اصلاً درک نمی‌کنند، چطور می‌توان به درک مشترکی میان آنها رسید؟ از "پس، چپ، دو سه؛ به‌سوی یک سیاست جمعی علیه بی‌ثباتی"، آنیشا اسداللهی و کیوان مهتدی، اول ماه مه 1403، زندان اوین.