Πλάνη

می‌کوشیم این جملات را بر مبنای آنچه پیشتر گفته شد توضیح دهیم. «همه‌ی مفاهیم به طور کلی تصوراتِ ... بازتابیده... هستند»، یعنی آنها امر تصورشده‌ای هستند که خصیصه‌ی آن داشتن وجه اشتراک در نسبت با کثیر دارند، زیرا وحدتِ چنین وجه اشتراکی از خلال اندیشه‌ی بازتابیْ متمایز دیده می‌شود. همه‌ی مفاهیم از خلال اندیشه بازتابی قوام یافته‌اند، به نحوی که آنها، برای آنکه که از طریق وجه اشتراک قوام یابند، «نسبت منطقیِ صدق بر کثیر» را در خود حمل می‌کند. «البته مفاهیمی وجود دارند...»- با این گزاره اکنون از مفهوم به طور کلی به سمت دسته خاصی از مفاهیم حرکت می‌کنیم، به سمت چنان مفاهیمی که محتوای معینی دارند. کانت می‌گوید مفاهیمی وجود دارند که کل محتوای آنها چیزی به غیر از «این یا آن اندیشه بازتابی» نیست. اندیشه بازتابی متمایزدیدنِ وحدتی است که در وحدت‌بخشی محقق می‌شود. از اینرو مفاهیمی وجود دارند که محتوایشان فقط چنان وحدتی است که به شیوه‌ای از اندیشه بازتابی، یعنی به وحدت‌بخشی، تعلق دارد. حال ذیل چنین وحدت‌هایی که محصول شیوه‌های مختلف اندیشه بازتابی هستند، محتواهای کاملاً متفاوتی، یعنی شهودهای تجربی، به نوبه خود می‌توانند قرار گیرند. کانت این مفاهیم را که محتوای آنها صرفاً وحدتی است که در هر مورد به شیوه‌ی ممکنی از اندیشه بازتابی تعلق دارد در اینجا «مفاهیم بازتابی» می‌نامد. این نوع کاربرد زبانی [مفاهیم بازتابی] را در «نقد» نمی‌یابیم؛ در آنجا «مفهوم بازتابی» معنای دیگری دارد، هر چند کاملاً هم با آنچه اینجا مراد شد بی‌ارتباط نیست، چنانکه خواهیم دید. این مفاهیمِ بازتابی مفاهیم بازتابنده هستند؛ پیشتر دیدیم که هر مفهومی در مقام مفهومْ تصوری بازتابیده است یعنی در و از طریق اندیشه‌ی بازتابی قوام می‌یابد. اکنون نوع خاصی از مفاهیم نیز «مفاهیم بازتابنده» نامیده می‌شوند؛ منظور از این تعبیر چنان تصورات بازتابی است که خود اندیشه‌ای بازتابی را به تصور در می‌آورند و این اندیشه بازتابی محتوای آنها است: بنابراین آنها مفاهیمی هستند که نه تنها خود از خلال اندیشه بازتابی به وجود می‌آیند، بلکه اندیشه‌ای بازتابی بماهو را نیز به مفهوم در می‌آورند و با به‌مفهوم‌درآوردنِ اندیشه‌ای بازتابی آن را به نحو پیشینی محقق می‌سازند. نتیجتاً «تصورات بازتابیده» همه‌ی مفاهیمند از آن حیث که مفهومند در حالی که «مفاهیم بازتابنده» تصورات بازتابی معینی هستند که اندیشه‌ای بازتابی را به تصور در می‌آورند و محتوای آنها در هر مورد وحدتی است که به این اندیشه بازتابی تعلق دارد. همه‌ی اندیشه‌های بازتابی در حکم پیش می‌آیند، یعنی شیوه‌های ممکنِ احکام در مقام کارکردهای وحدت‌بخشی شیوه‌های ممکن اندیشه بازتابی و وحدتِ متعلق به آن هستند. بنابراین این مفاهیم بازتابنده فعلِ صرف فاهمه، وحدت‌بخشی، یعنی وحدتی که به این وحدت‌بخشی تعلق دارد، را «مطلقاً در خود می‌گنجانند». این شیوه‌های وحدت که با شیوه‌های وحدت‌بخشی، شیوه‌های اندیشه بازتابی، متناظرند، همان چیزی است که مفاهیم بازتابنده «در خود می‌گنجانند» یعنی محتوای آنهاست. محتوای این مفاهیم «شرایط امکان حکم‌کردن» هستند، زیرا حکم‌کردن در مقام وحدت‌بخشی به تصورات متکثرِ از پیش داده شده، مستلزم در نظر گرفتنِ وحدتی است که بر حسب آن توافق حاصل می‌شود. این وحدت‌ها بنیادِ حامل و بنیادِ تعیین‌کننده‌ی امکانِ کارکردهای وحدت‌بخشی، همان احکام، هستند. بدین‌ترتیب این ارزیابی به‌غایت دقیق کانت، خصیصه‌ی ممتازِ مفاهیم معینی را روشن می‌سازد که محتوایشان صورت اندیشه بازتابی، یعنی وحدت‌ها به طور کلی، است. این مفاهیم که کانت در اینجا به نحوی بسیار گویا و ملموس «مفاهیم بازتابنده» می‌نامد چیزی نیستند مگر مفاهیم محض فاهمه، یعنی آن مفاهیمی که محتوایشان را به نحو پیشینی از فعلِ فاهمه‌ی محض و تبدلاتِ ممکن آن به دست می‌آورند. اکنون چیزی بسیار اساسی را می‌بینیم: اینکه در واقع این امکان وجود دارد که از کارکرد منطقیِ افعالِ فاهمه، از تکثر آنها، پیش از هر تجربه‌ای محتواهای پیشینی محض را به دست آوریم. محتوای این مفاهیم محض فاهمه در هر مورد وحدتی است که در مقام بنیاد امکان وحدت‌بخشی، هر بار تابع شیوه‌ی ممکنی از وحدت‌بخشی، اندیشه‌ی بازتابی، حکم، است. هر قدر شیوه‌های وحدت‌بخشی، یعنی شیوه‌های حکم‌کردن، وجود داشته باشد همان قدر اطوارِ وحدت، همان قدر مفاهیمی با چنین محتوایی، همان قدر مفاهیم محض فاهمه وجود دارد. GA25, 247-251 ترجمه از من نیست

ج) مقولات همچون مفاهیمِ بازتابی؛ پیوند بین صورت‌های حکم همچون اطوارِ وحدت‌بخشی و مقولات همچون اطوارِ وحدت محتوای مفاهیم محض فاهمه باید به نحوی از قوه‌ی فاهمه‌ی محض سرچشمه بگیرند. از اینرو جا دارد که این قوه را تا جای ممکن به نحو سرآغازیم دریابیم و بپرسیم که آیا این قوه بنا بر ماهیتش مفاهیم پیشینی محض مختلف را از خودش ارائه می‌کند یا خیر. اگر قرار است چنین باشد، آنگاه خود قوه‌ی فاهمه‌ی محض باید به وضوح با نظر به آنچه ماهیتش را تعیین می‌کند، گوناگون باشد. ماهیت فعالیتِ فاهمه، فعالیت حکم، چیست که مفاهیم به طور کلی- در وهله‌ی نخست برحسب صورت- می‌توانند از آن سرچشمه بگیرند؟ ماهیت خود مفهوم وحدتی است که وجه اشتراکی را در خود نهان دارد. ماهیت فعالیت فاهمه این است که همچون وحدت‌بخشی عمل می‌کند. از اینرو اگر بتوان نشان داد که فاهمه در مقام فعالیتِ وحدت‌بخشی می‌تواند به طرق مختلفی متحد کند و به تبع آن شرحی نظام‌مند از این کارکردهای مختلفِ وحدت به دست داد، آنگاه نگاهی کلی و نظام‌مند از کل فاهمه محض و آنچه به نحو پیشینی قادر به آن است، به دست می‌آوریم. و با نظر به کل نظام‌مندِ کارکردهای ممکنِ وحدت‌بخشی که این‌چنین به دست آمده است، باید پرسید که آیا کثرتی از مفاهیم مختلف از این کثرتِ شیوه‌های مختلفِ وحدت‌بخشی ناشی نمی‌شود. اگرچه پیشتر دیدیم که کارکرد منطقی وحدت‌بخشی فقط منبع سرآغازین صورتِ مفهوم است، اما اگر شیوه‌های مختلفی برای وحدت‌بخشی در حکم وجود داشته باشد، آنگاه در این کثرتِ شیوه‌های وحدت‌بخشی حداقل ردپایی از کثرت وحدت‌های مختلفی وجود دارد که به مفاهیم قوام می‌بخشند. شاید دقیقاً همین تعیناتِ وحدت‌های کثیر آن‌چیزی باشد که همچون شیوه‌ی معینِ وحدت در هر مورد مبنای مفاهیم تجربی مختلف است، به نحوی که در نهایت دقیقاً همین شیوه‌های مختلف وحدت محتوی مفاهیم محض را تشکیل می‌دهند. بدین ترتیب افق مهمی گشوده می‌شود: بناست از کارکردهای مختلف وحدت‌بخشی در مقام شیوه‌های ممکنِ فعالیت فاهمه، کثرت متناظری از وحدت‌ها را مشتق کنیم. پس با تعیین خود این وحدت‌های پیشینی در مقام وحدت‌های صرفاً مفهومی، مفاهیم محض فاهمه حاصل می‌شوند که محتوایشان نیز شیوه‌های وحدتی است که به نحو پیشینی ممکن‌اند؛ این شیوه‌های وحدت که صورت‌های پیشینیِ ممکن برای مفاهیم تجربی‌اند از فعالیت فاهمه سرچشمه می‌گیرند. از اینرو احکام بستری هستند که باید از آن جدول نظام‌مند مقولات استنباط شود- جدول احکام خاستگاه جدول مقولات است. بدین‌ترتیب عجالتاً پیوند درونی بین بخش‌های دوم و سومِ نخستین فصل اصلی مبحث تحلیل استعلایی معلوم می‌شود. اما چون اندیشیدن مرتبط با ابژه است، این آشکارکردنِ خاستگاه مقولات نه می‌تواند کامل باشد و نه اساسی. در بین تأملات کانت در دست‌نوشته‌هایی که پس از مرگ وی منتشر شده‌اند تأملی وجود دارد که پیوندهایی را که هم اینک اشاره کردیم به دقت روشن می‌سازد. البته این تأملات فقط وقتی فهم می‌شوند که، درست مانند کاری که ما کردیم، پیوند منطق استعلایی با منطق صوری به نحو انضمامی آشکار و تأثیر منطق صوری بر منطق استعلایی روشن شود. این تأمل از این قرار است: «همه‌ی مفاهیم به طور کلی، صرفنظر از اینکه ماده‌ی خود را از کجا اخذ کرده باشند تصوراتِ بازتابیده، یعنی لحاظ‌شده در نسبت منطقیِ صدق بر کثیرین، هستند. البته مفاهیمی وجود دارند که معنای آنها در کل چیزی نیست مگر این یا آن اندیشه‌ی بازتابی که تصورات پیش‌آمده می‌توانند تابع آنها شوند. آنها را می‌توان مفاهیم بازتابی (conceptus reflectentes) نامید؛ و چون هر نوع اندیشه‌ی بازتابی در حکم پیش می‌آید، این مفاهیم، در مقام شرایط امکان حکم‌کردن، فعل صرف فاهمه را مطلقاً در خود جای می‌دهند، فعلی که در حکمْ بر نسبت اِعمال می‌شود.»

این توییت را امروز دیدم. جالب است که ریشه این اختلاف به ولف برمی‌گردد

از اینرو مبحث تحلیل استعلایی بخش ایجابیِ منطق استعلایی را شکل می‌دهد. البته از مبحث دیالکتیک استعلایی نیز می‌توان معنایی ایجابی به دست آورد که به گمان من تا کنون به هیچ وجه اتفاق نیفتاده است. اما لازمه‌ی آن این است که مقصود اصلی «نقد»، یعنی بنیادگذاری مابعدالطبیعه، به درستی فهم شود. سپس می‌توان نشان داد که مبحث دیالکتیک استعلایی چیزی نیست مگر تفسیری وجودشناختی از مابعدالطبیعه‌ی طبیعی، یعنی تفسیری وجودشناختی از ساختار بنیادی آن چیزی که جهان‌بینی طبیعی انسان می‌نامیمش ... . GA 25, 196

الکساندر اشنل و پتر تراونی «هستی و زمان» را در یک ترم تحصیلی به صورت Vorlesung بحث و تدریس کردند. صوت این جلسات به همراه زیرنویس آلمانی در یوتیوب موجود است. با تشکر از دکتر عابد کانور بابت معرفی این جلسات https://www.youtube.com/playlist?list=PL_P8kydaO-EYwFfsoPW_EYEI7Y0Z1u3MS

‏آرش اباذری، که مشتاق بود در کشور خودش به پژوهش در فلسفه‌ی آلمانی ادامه دهد، در نهایت عضو هئیت علمی دانشگاه Emory شد. ما ماندیم و افسوسِ از کف رفتنِ یک پژوهشگرِ جدی و دغدغه‌مند. ما ماندیم و غفاری‌ها و خاتمی‌ها و گلشنی‌ها و خیل سُفله‌ها و طفیلی‌هایی که سرازیر شده‌اند به دانشگاه‌ها.

این هم در راه اصفهان به ذهنم رسید: ارسطو در اخلاق نیکوماخوس از عادت و اتوس می‌گوید و هایدگر هم آن را سررشته می‌گیرد برای تفسیر نحوه‌ی بودن انسان. اما هنوز یک سوال باقی است‌. چرا انسان عادت می‌کند و این چه ربطی به نسبتش با هستی دارد؟

ساکالوفسکی در بررسی ترجمه‌ی انگلیسی فیندلی از پژوهش‌های منطقی هوسرل،‌ چهار موضوع اصلی را معرفی می‌کند که از نظر او ساختار کل کتاب حول آن‌ها شکل گرفته است: ۱- استخراج عصاره‌ی معانی ایدئال از بیان‌ها ۲- تعیین طبیعت و ساختار افعال آگاهی ۳- مسئله‌ی دانش یا اینهمانی-ترکیب ۴- منطق جز و کل از نظر او این موضوعات جدای از هم نیستند بلکه هر یک در سه تای دیگر کارکردی دارند و در نتیجه به صورت دیسکورسیو یکی پس از دیگری بسط نمی‌یابند. آن‌ها صرفاً مؤلفه‌های تبلور واحد معقولیت هستند. در نتیجه هدف از جدا کردن آن‌ها صرفاً آموزشی است و خواننده باید بتواند آن‌ها را همچون یک کل بفهمد تا به فهمی از پژوهش‌های منطقی برسد. البته خود قلم هوسرل در پژوهش‌ها هم مزید بر علت است که چرا این مؤلفه‌ها اولاً‌ همچون مؤلفه‌های یک کل به چشم نمی‌آیند. از جمله آنکه هوسرل با وسواسی حاصل از پرداختن به ریاضی، چندان وارد جزئیات و جنبه‌های موضوع اصلی می‌شود که خود موضوع و آن کل‌ای که موضوع به آن تعلق دارد پنهان می‌مانند.

مفهوم کل در آموزه‌ی مکان-زمان کانت و نسبتش با لایب‌نیتس چند هفته‌ای بود که این کتاب را در دست گرفته بودم و می‌خواندمش. بالاخره دیشب تمامش کردم. گرچه کتاب قدیمی است (چاپ نخستش به سال 1916 است) اما ارزش توجه دارد. چندان که از نام کتاب هم برمی‌آید، مؤلف در وهله‌ی نخست بر آن است که با توجه به یافته‌های کانت در باب زمان و مکان مفهوم کل را که برآمده از تأمل بر همین زمان و مکان است روشن سازد. اما مؤلف در این مسیر توجه خاصی هم به اصطلاحات کانت دارد. استفاده‌ی کانت از زبان لاتین در موقعت‌های تعیین‌کننده مشهور است. اما مؤلف معتقد است کمتر به این توجه شده است که استفاده‌ی کانت از عبارات لاتینی، برای کانت برآمده از ضرورت است. گرچه کانت مترجم حاذقی است اما از لحاظ زبانی محافظه‌کار است و به همین دلیل تأسف می‌خورد که چرا برای چند کلمه‌ی لاتینی فقط یک معادل آلمانی وجود دارد. البته او مزیت زبان آلمانی به انگلیسی و فرانسوی را هم همین می‌داند که اجازه‌ی ورود عناصر بیگانه را به خودش نمی‌دهد و بسیار متعین باقی می‌ماند. ولی در هر صورت کانت به همین جهت ترجیح می‌دهد مادامی که در دایره‌ی بحث فلسفی است، فراخور خود موضوعِ بحث زبان لاتین را به کار ببندد که اصطلاحات تثبیت شده و متعین‌تری دارد. به همین جهت نویسنده پس از آنکه در فصل اول نظر خود را در باب معنای نقد عقل محض و مسئله‌اش روشن می‌سازد در فصل دوم به سراغ مفهوم اندازه و کمیت (Größe) می‌رود و می‌پرسد در اینجا این مفهوم را باید به معنای Quantum گرفت یا Quantitas و اصلاً تمایز اساسی این دو در چیست؟ سپس در فصل سوم پرسش مشابهی را در باب مفهوم کل مطرح می‌سازد. کل به معنای Totum یا Totalitas و فرق اساسی این دو در چیست؟ آیا زمان و مکان کل‌هایی هستند که اجزاء بر آن‌ها مقدم‌اند یا کل‌هایی هستند مقدم بر اجزاء؟ و آیا همین تفکیک نیست که در تفکیک شهود از فهم هم خودش را نشان می‌دهد، به طوری که در فهم به عنوان قوه‌ی ترکیب، جزء همیشه مقدم بر کل است و از سوی دیگر کلِّ مقدم بر جزء فقط در شهود توانستنی است؟ و در نهایت این پرسش که چطور همین شهود کل عمل ترکیب را در فهم ممکن می‌سازد. در فصل ۴ام مؤلف به سراغ تمایز بین صورت شهود و شهود صوری می‌ود. کانت در بخش 26 نقد اول پانویسی می‌آورد و در آن مفهوم شهود صوری را عرضه می‌دارد. این پاورقی برای ناترپ بهانه‌ای می‌شود تا در تفسیر پروژه‌ی کانت شهود را در فهم حل کند. اما مؤلف با توجه به آنچه که در سه فصل قبل گفته بود این کار را ناصواب می‌داند و نسبت این دو را چنین معرفی می‌کند: «نسبت صورت شهود به شهود صو‌ری به مانند نسبت مقوله‌ی «صرف» (محض) به مقوله‌ی «شاکله‌یافته» یا «اعمال‌شده» است». در فصل۵ام و بر اساس آنچه که در فصول پیشین رفت، مؤلف به سراغ جایگاه مکان و زمان در ریاضی عصر خود می‌رود و در چند مورد سعی می‌کند نشان دهد چگونه ردِّ کانت مبتنی است بر بدفهمی طرح مکان و زمان در نزد او. سپس در فصل ۶ام به سراغ نسبت لایب‌نیتس و کانت در بحث کل می‌رود. مؤلف در همان مقدمه اشاره کرده بود که لایب‌نیتس در زمان خودش زیر تفسیر ولفی از خودش مدفون شد و از سوی دیگر خود لایب‌نیتس هم شارح خوبی برای حرف خودش نبود. به همین جهت مؤلف می‌کوشد با بازخوانی طرح لایب‌نیتس از کل قرابت و دوری او را از کانت نشان دهد. به نظر می‌رسد حکم نهایی مؤلف آن است که لایب‌نیتس به صورت منطقی-حسابی (دیسکورسیو) با کل برخورد می‌کند و کانت به صورت شهودی. مؤلف در فصل آخر هم تمام آنچه را که گفته بود، در قالب 38 قضیه خلاصه می‌کند.

نویسنده بعد از آوردن نقل‌قولی از هایدگر در باب لایب‌نیتس می‌نویسد: هایدگر دستورالعملی را که برای روش تفکرِ خاصّ خودش بسط می‌دهد، "اعلان/اشاره‌ی صوری" می‌خواند که دستورالعملی است همزمان برانگیزاننده و بازدارنده. پیش‌فرض‌های تاریخی‌ای را که هنوز ناپرسیده باقی مانده‌اند و در آن‌ها مداقه نشده است، نمی‌توان کاملاً کنار نهاد: «فلسفه هرگز نخواهد خواست "پیش‌فرض‌هایش" را انکار کند، البته مجاز هم نیست به سادگی آن‌ها را بپذیرد.» هایدگر متأخر هم (در سمینار لو تور 1968) یک بار در همین راستا و با ارجاع به هگل گفته است: «تازه وقتی که آدمی مرزها را ببیند، متفکر بزرگ را می‌بیند.» و در این اثنا به سوی حاضران برگشت و اضافه کرد: «وقتی مرزهای من را ببینید، من را فهمیده‌اید. من نمی‌توانم آن‌ها را ببینم.»

همان اول هستی و زمان و پس از نقل قولی از افلاطون، هایدگر می‌گوید باید پرسش از معنای هستی را از نو مطرح کنیم. خود هایدگر تا حدی اصرار دارد که این پرسش به معنایی تکراری است. البته هایدگر به ما نمی‌گوید که از «معنا» چه مراد می‌کند. آيا منظورش همان ساخت و پرداخت مفهومی متعارف و متداول است؟ هایدگر در همان نقطه اشاره می‌کند که آن چه که افلاطون و ارسطو به دست آوردند تا منطق هگل ادامه یافت. در مسائل اساسی به صراحت می‌گوید که با هگل فلسفه در معنای باستانی‌اش، به معنایی، تا به انتها اندیشیده شده است و در منطق: پرسش از حقیقت می‌گوید که منطق ارسطو کامل و تام نبود، بلکه کمال و تمامیت خود را در منطق هگل یافت. پس مراد از معنا هر چه که باشد، نباید به تکرار راه قبلی که کامل طی شده است، بانجامد، بلکه باید ناظر باشد به راهی هنوز طی نشده. در نتیجه پرسش از معنای هستی اولاً باید بتواند همین راه را نشانه‌گذاری کند تا بعد بتواند در پرداخت به آن گامی در این مسیر بردارد. جلوتر وقتی هایدگر به سراغ فراداد فلسفی می‌رود و به چرایی بدیهی انگاشتن «مفهوم» هستی می‌پردازد، نشان می‌دهد که چارچوب مفهومی گذشته (بنا به محدودیت‌های ذاتی خودش که در اینجا از آن بحثی نمی‌کند) برای پاسخ به پرسش از «معنای» هستی ناکافی است (همان‌ها که در صدد تعیین «مفهوم» هستی هستند). البته آن‌ها همان کاری را که باید بکنند، انجام می‌دهند. در نتیجه مشکل آنجاست که گویی آن‌ها اصلاً در خور این پرسش نیستند و برای پرسش دیگری مطرح شده‌اند. به همین دلیل هایدگر تأکید دارد که پاسخ به پرسش از معنای هستی خواهان دستگاه مفهومی ویژه‌ای است که با مفاهیمی که متعین‌گر موجودند، یعنی همین مفاهیم موجود در فراداد فلسفی، تفاوت ذاتی دارد؛ اما هیچ کجا به صراحت به ما نمی‌گوید چطور این مفاهیم شکل می‌گیرند و فرق اساسی‌شان در چیست، بلکه فقط این مفاهیم را پیش می‌کشد برای پاسخ به «معنای» هستی. باز جلوتر وقتی که هایدگر به دوری بودن پرسش از هستی و هستی دازاین می‌رسد، نشان می‌دهد این دور، دور در استدلال و استنتاج نیست بلکه دور هرمنوتیکی است که در صدد نموده‌آوری، تحریر و نمایش است اما باز به ما نمی‌گوید این‌ها چه هستند، به چه معنایند، چه ربطی بین آن‌ها و پرسش از «معنای» هستی وجود دارد و چطور انجام می‌شوند. البته این‌ها در مقدمه نیامده و در فصول بعدی، فی‌المثل در معنای اگزیستنسیال فهم، تا حدی روشن می‌شوند. ولی هر چه که هست گویی این دور در صدد پاسخ به «معنای» هستی است نه مفهوم هستی. مخلص کلام اینکه هر قدر تأکید کنیم پرسش از معنای هستی پرسشی تکراری است، اما گویی در فهم هایدگر از معنای معنا اتفاقی ناگفته رخ داده است که اجازه می‌دهد جهت پرسش از معنای هستی به راهی نرفته اشاره کند و مفاهیم و روش‌های جدیدی را پیش بکشد.

همان اول هستی و زمان و پس از نقل قولی از افلاطون، هایدگر می‌گوید باید پرسش از معنای هستی را از نو مطرح کنیم. خود هایدگر تا حدی اصرار دارد که این پرسش به معنایی تکراری است. البته هایدگر به ما نمی‌گوید که از «معنا» چه مراد می‌کند. آيا منظورش همان ساخت و پرداخت مفهومی متعارف و متداول است؟ هایدگر در همان نقطه اشاره می‌کند که آن چه که افلاطون و ارسطو به دست آوردند تا منطق هگل ادامه یافت. در مسائل اساسی به صراحت می‌گوید که با هگل همان اول هستی و زمان و پس از نقل قولی از افلاطون، هایدگر می‌گوید باید پرسش از معنای هستی را از نو مطرح کنیم. خود هایدگر تا حدی اصرار دارد که این پرسش به معنایی تکراری است. البته هایدگر به ما نمی‌گوید که از «معنا» چه مراد می‌کند. آيا منظورش همان ساخت و پرداخت مفهومی متعارف و متداول است؟ هایدگر در همان نقطه اشاره می‌کند که آن چه که افلاطون و ارسطو به دست آوردند تا منطق هگل ادامه یافت. در مسائل اساسی به صراحت می‌گوید که با هگل فلسفه در معنای باستانی‌اش، به معنایی، تا به انتها اندیشیده شده است و در منطق: پرسش از حقیقت می‌گوید که منطق ارسطو کامل و تام نبود، بلکه کمال و تمامیت خود را در منطق هگل یافت. پس مراد از معنا هر چه که باشد، نباید به تکرار راه قبلی که کامل طی شده است، منجر شود، بلکه باید ناظر باشد به راهی هنوز طی نشده. در نتیجه پرسش از معنای هستی اولاً باید بتواند همین راه را نشانه‌گذاری کند تا بعد بتواند در پرداخت به آن گامی در این مسیر بردارد. جلوتر وقتی هایدگر به سراغ فراداد فلسفی می‌رود و به چرایی بدیهی انگاشتن «مفهوم» هستی می‌پردازد، نشان می‌دهد که چارچوب مفهومی گذشته (بنا به محدودیت‌های ذاتی خودش که در اینجا از آن بحثی نمی‌کند)  برای پاسخ به پرسش از «معنای» هستی ناکافی است (همان‌ها که در صدد تعیین «مفهوم» هستی هستند). البته آن‌ها همان کاری را که باید بکنند، انجام می‌دهند. در نتیجه مشکل آنجاست که گویی آن‌ها اصلاً در خور این پرسش نیستند و برای پرسش دیگری مطرح شده‌اند. به همین دلیل هایدگر تأکید دارد که پاسخ به پرسش از معنای هستی خواهان دستگاه مفهومی ویژه‌ای است که با مفاهیمی که متعین‌گر موجودند، یعنی همین مفاهیم موجود در فراداد فلسفی، تفاوت ذاتی دارد؛ اما هیچ کجا به صراحت به ما نمی‌گوید چطور این مفاهیم شکل می‌گیرند و فرق اساسی‌شان در چیست، بلکه فقط این مفاهیم را پیش می‌کشد برای پاسخ به «معنای» هستی. باز جلوتر وقتی که هایدگر به دوری بودن پرسش از هستی و هستی دازاین می‌رسد، نشان می‌دهد که این دور، دور در استدلال و استنتاج نیست بلکه دور هرمنوتیکی است که در صدد نموده‌آوری، تحریر و نمایش است اما باز به ما نمی‌گوید این‌ها چه هستند، به چه معنایند، چه ربطی بین آن‌ها و پرسش از «معنای» هستی وجود دارد و چطور انجام می‌شوند. البته این‌ها در مقدمه نیامده و در فصول بعدی، فی‌المثل در معنای اگزیستنسیال فهم، تا حدی روشن می‌شوند. ولی هر چه که هست گویی این دور در صدد پاسخ به «معنای» هستی است نه مفهوم هستی. مخلص کلام اینکه هر قدر تأکید کنیم پرسش از معنای هستی پرسشی تکراری است، اما گویی در فهم هایدگر از معنای معنا اتفاقی ناگفته رخ داده است که اجازه می‌دهد جهت پرسش از معنای هستی به راهی نرفته اشاره کند و مفاهیم و روش‌های جدیدی را پیش بکشد.

گاهی از اثر هنری معنادار سخن می‌گوییم، ولو این گفته کاملاً به جا هم نباشد، مثلاً از آثار رودَن یا بالزاک می‌گوییم. از آن حیث چنین می‌گوییم که این ابداع زنده و مجسم در مقام اثر هنری می‌تواند موجب آن شود که در نفس «بیننده» محتوایی غنی زیسته شود. اثر هنری حاوی چنین تأثری است، چرا که از دل نبوغ هنرمند زاده شده است. گزارشی در روزنامه خبر می‌دهد که به برگزار کننده‌ی جشن هدیه‌ای معنادار اهدا شده است؛ این بدان معنا است که هدیه مناسب آن رویداد است؛ در اصل هدیه فی‌نفسه معنادار نیست، بلکه انتخاب و اهدای این هدیه‌ی معین به این شخصِ برگزار کننده معنادار است، دقیق‌تر بگوییم حتی نه اهدا، بلکه [آنچه معنادار است] تأمل، تفکر، «مفهوم‌پردازی» در باب کل [اتفاق است]، که در سر کسی ایجاد شده است. [...] وقتی نتوان از دنباله‌ای از کلمات به چیز بیشتری اندیشید می‌گوییم بی‌معنا است و وقتی که می‌توانیم به چیزی بیندیشیم اما تناقض درونی دارد می‌گوییم مغایر معنا است. [...] از این مطالعه باید تا این حد مشخص شده باشد که فقط آنجا می‌توان از معنا سخن گفت که تأمل، سنجش، قوام یافتن و تعیین کردن در پیش باشد. معنا پیوند تنگاتنگی با آن چیزی دارد که به طور کاملاً کلی اندیشیدنش می‌خوانیم و در عین حال از اندیشیدن مفهوم گسترده‌ی تصور کردن را مراد نمی‌کنیم، بلکه مقصود اندیشیدنی است که می‌تواند درست یا نادرست باشد، صادق یا کاذب باشد. بنابراین هر حکمی معنایی درون‌ماندگار دارد. صورت فعلیت معنا اعتبار (Gelten) است.

این ایام اگر فرصتی پیدا می‌شد، سری هم به رساله‌ی دکتری هایدگر می‌زدم، مقصودم Habilitation او نیست، نه آن کار مشهورترش بر روی رساله‌ای به غلط منسوب به دونس اسکوتوس،بلکه اثر آموزه‌ی حکم در روان‌شناسی، مساهمتی نقادانه و ایجابی در منطق (1914). این رساله با مقدمه‌ی خیلی کوتاهی شروع می‌شود که اشاره‌ای دارد به وضع منطق در آن زمان دارد، و البته ذکر نام هوسرل و پژوهش‌های منطقی‌اش. سپس به نظرات وونت، مایر، برنتانو، مارتی و لیپس در باب آموزه‌ی حکم می‌پردازد، پنج متفکری که به نحو روان‌شناختی (واژه‌ای بس مبهم!) به آموزه‌ی حکم پرداخته‌اند. ضمن بازگویی نظرات آن‌ها در فصول جداگانه، هایدگر به نقد نظرات آن‌ها می‌پردازد. برای چون منی که دیگر دغدغه‌های آن دوران را ندارد، خواندن این فصول خسته‌کننده و ملالت‌بار بود و در نتیجه در نقاطی خیلی سریع از روی متن می‌گذشتم، چون ماحصلی برای من نداشت. اما فصل پایانی که هایدگر نظر ایجابی خودش را مطرح می‌کند، فصل جذاب‌تری بود. هایدگر در این دوره، به قول خودش، سخت تحت تأثیر لوتسه است و در این بخش ایجابی سایه‌ی سنگین مفهوم اعتبار هم پیش چشم می‌آید. با این حال می‌توان چیزهایی در آن دید، گرچه بسیار کم، که شمه‌ای از اندیشه‌ی بعدی پدیدارشناختی او دارند. هایدگر با نشان دادن اینکه حوزه‌ی امر منطقه‌ای نمی‌تواند امر روانی باشد و ما از ابتدا اشتباه رفتیم و با مثال‌هایی (شبیه کار هوسرل در پژوهش‌ها) نشان می‌دهد که ما در افعال (روانی) مختلف روی به ابژه‌ای این‌همان می‌آوریم و همین این‌همانی مشخصه‌ی امر منطقی است که آن را از امر روانی جدا می‌سازد. سپس (احتمالاً به تبع لاسک) نشان می‌دهد معنای گزاره، یعنی همین امر این‌همان، امر مابعدالطبیعی هم نیست، بلکه متعلق به حیطه‌ای است که لوتسه اعتبارش (Geltung) می‌خواند. به قول خودش در گزاره‌ی کتاب زرد است، زرد‌بودن کتاب وجود ندارد، بلکه معتبر است. سپس در بخشی که به نظرم جذاب‌ترین بخش رساله است، می‌پرسد همین معنا به چه معنا است. بخشی از پاسخ او را ترجمه کرده‌ام: معنای معنا (der Sinn des Sinnes) چیست؟ اصلاً معنی دارد از آن بپرسیم؟ اگر معنای معنا را می‌جوییم، البته باید بدانیم که چه چیزی را می‌جوییم، همین معنا را. پرسش از معنای معنا بی‌معنا نیست. فقط معلوم نیست که تعریفی از معنا، که مطابق باشد با چیزی که در مدارس تعلیم می‌دهند، ممکن باشد. اما بحثی در آن است که می‌خواهیم روشن شود: از این کلمه چه مراد می‌شود. شاید در نقطه‌ای ایستاده‌ایم نهایی و تقلیل‌ناپذیر که نافی ایضاح بیشتر در این باب است و هر پرسش بیشتری از آن ضرورتاً به سکوت می‌انجامد. پس اگر دیگر نمی‌توان امری فراگیرتر را همچون جنس [برای تعریف معنا] نموده‌آورد، هنوز راهی گشوده می‌ماند: حداقل دقیق‌تر وصف کنیم که کلمه‌ی «معنای» بر چه دلالت دارد. اما به چیزی فراتر از توصیف هم نخواهیم رسید. برای مثال تاجری نقشه می‌ریزد کسب و کار بزرگی راه بیندازد. پس از تأمل طولانی و مشورت با دوستان به این نتیجه می‌رسد که این نقشه بی‌معنا است، یعنی اگر نمی‌خواهد در آینده دچار ضرر شود، این نقشه انجام‌ناپدیر است. پس این نقشه بی‌معنا است، چرا که مؤلفه‌های متضاد و شرایط مخل در آن لحاظ نشده‌اند. اگر به تمام عوامل مطلوب و نامطلوب توجه شده بود و آن‌ها به درستی سنجیده شده بودند، این نقشه معنا داشت.

کانت درسگفتارهایش درباره‌ی متافیزیک را به تبعیت از دست‌نامه‌ی باومگارتن، یکی از شاگردان ولف، ایراد کرده است. در آنجا باومگارتن «metaphysica» را اینچنین تعریف می‌کند: Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. «متافیزیک علمی است مشتمل بر مبادی اولیه‌ی مدرکات شناخت انسان.» متافیزیک علم به اصول موجودات است، نه علم به اصول شناخت: Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis. موضوع این مفهوم متافیزیک اساساً همه‌ی موجودات به طور کلی و با توجه به بخش‌های اصلی آن خدا، جهان و انسان است. متافیزیک در مقام علم موجودنگر پا گرفته است و از موجود فراحسی-ὄν- بحث می‌کند. این در مورد متافیزیک عمومی سنتی نیز صدق می‌کند که از موجود چنانکه هست بحث می‌کند و از زمان دکارت غالباً وجودشناسی [Ontologie] نامیده شده است. حتی این وجود‌شناسی سنتی هم علمی موجودنگر است. وجود‌شناسی سنتی به موجود به طور کلی نظر دارد، اما در این میان با تعینات وجودِ موجود روبرو می‌شود؛ از این حیث در این مفهوم متافیزیک عمومی یا همان وجود‌شناسی، ابهام‌هایی اساسی مستتر بود، آن هم از زمان افلاطون و ارسطو تا کانت. کانت نخست کوشید تا مفهوم وجود‌شناسی را روشن سازد و به این ترتیب این مفهوم متافیزیک را کلاً از نو به چنگ آورد. اما علی‌رغم همه‌ی تلاش‌های کانت برای نوسازی متافیزیک، چنانکه نشان خواهیم داد، همچنان متافیزیکِ راستین نزد کانت علم موجودنگر به موجودات فراحسی باقی ماند. «امر فراحسی» به نظر کانت «غایت نهایی متافیزیک» است ، به ویژه امر فراحسی در ما یعنی آزادی، بر فراز ما یعنی خدا و پس از ما یعنی نامیرایی. ترجمه از من نیست

کانت درسگفتارهایش درباره‌ی متافیزیک را به تبعیت از دست‌نامه‌ی باومگارتن، یکی از شاگردان ولف، ایراد کرده است. در آنجا باومگارتن «metaphysica» را اینچنین تعریف می‌کند: Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. «متافیزیک علمی است مشتمل بر مبادی اولیه‌ی مدرکات شناخت انسان.» متافیزیک علم به اصول موجودات است، نه علم به اصول شناخت: Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis. موضوع این مفهوم متافیزیک اساساً همه‌ی موجودات به طور کلی و با توجه به بخش‌های اصلی آن خدا، جهان و انسان است. متافیزیک در مقام علم موجودنگر پا گرفته است و از موجود فراحسی-ὄν- بحث می‌کند. این در مورد متافیزیک عمومی سنتی نیز صدق می‌کند که از موجود چنانکه هست بحث می‌کند و از زمان دکارت غالباً وجودشناسی [Ontologie] نامیده شده است. حتی این وجود‌شناسی سنتی هم علمی موجودنگر است. وجود‌شناسی سنتی به موجود به طور کلی نظر دارد، اما در این میان با تعینات وجودِ موجود روبرو می‌شود؛ [۱۵] از این حیث در این مفهوم متافیزیک عمومی یا همان وجود‌شناسی، ابهام‌هایی اساسی مستتر بود، آن هم از زمان افلاطون و ارسطو تا کانت. کانت نخست کوشید تا مفهوم وجود‌شناسی را روشن سازد و به این ترتیب این مفهوم متافیزیک را کلاً از نو به چنگ آورد. اما علی‌رغم همه‌ی تلاش‌های کانت برای نوسازی متافیزیک، چنانکه نشان خواهیم داد، همچنان متافیزیکِ راستین نزد کانت علم موجودنگر به موجودات فراحسی باقی ماند. «امر فراحسی» به نظر کانت «غایت نهایی متافیزیک» است ، به ویژه امر فراحسی در ما یعنی آزادی، بر فراز ما یعنی خدا و پس از ما یعنی نامیرایی.

یک مثال از مشروعیت بزنم. در اصل دارم با خودم بلند بلند فکر می‌کنم. وقتی پرسش از مشروعیت پیش می‌آید، حداقل عده‌ای، فی‌الفور از ماهیت مشروعیت می‌پرسند. مشروعیت چیست؟ و در نهایت در پاسخ به این پرسش از ماهیت مؤلفه‌هایی را بر می‌شمرند. مشروعیت یعنی یک و دو سه و چهار و مثلاً بیست. اگر حکومتی این ۲۰ مؤلفه را داشته باشد مشروع است. پس هر حکومتی در هر شرایطی، در هر زمان و مکانی، در هر تاریخ و زمانی، ایدئالی از مشروعیت را پیش‌رو دارد با ۲۰ مؤلفه‌ی مشخص، ایدئالی که که معنایش فرازمانی است و اینهمان با خود؛ تنها مسئله‌ی باقی مانده این است که به چه نحو می‌توان از شرایط کنونی به آن ایدئال رسید. اینجا هر راهی که ترسیم شود، فقط وسیله‌ای است برای رسیدن به هدف و در چه‌هستی خود هدف مدخلیتی ندارد. اینجا فرم تحقق و اجرا، یعنی بستر انضمامی‌ای که خود سیاست در آن جاری است، چیزی درباره ی هدف به ما نمی‌گوید و هدف از بیرون داده می‌شود و فقط باید وسیله‌ی مناسب را یافت. پس عمل احتمالاً شکل وظیفه و تکلیف به خود می‌گیرد چون در باب موقعیت انضمامی هدف نمی‌توان چون و چرایی کرد، این غایت چیزی است وضع شده و اینهمان با خود بیرون از این وضعیت؛ تنها باید کوشید آن را محقق ساخت. اما حرف قبلی و پر تکرارم را بازگو کنم: برابرایستا به سادگی داده نشده است! از این منظر نباید هدف را بیرون از فرم تلقی کرد بلکه وسیله می‌گوید هدف چیست و متناظراً هدف به وسیله‌ی متناسب با خودش اشاره دارد. یعنی در اینجا دوباره چگونگی بر چه‌ای نوعی تقدم می‌یابد. پس چونان نیست که گویی وسیله نسبت به تعیین ماهیت هدف لااقتضا است و هر وسیله‌ای که انتخاب شود و به هر شیوه‌ای که عمل شود، ماهیت هدف ثابت می‌ماند بلکه این وسیله و شیوه‌ی عمل است که آشکار می‌کند هدف چیست. ای بسا حکومتی چک لیستی از عوامل مشروعیت‌بخش در دست داشته باشد و با عملکردهای مختلفش تیک تک تک آن‌ها را بزند و آن‌ها را به ظنّ خود محقق سازد، اما در عمل روز به روز از مشروعیتش کاسته شود. در نتیجه پرسش از مشروعیت دیگر به چیستی مشروعیت فروکاسته نمی‌شود، بلکه حداقل همزمان پرسش از نحوه‌ی حکم‌رانی و فرم حضور حکومت هم اهمیت پیدا می‌کند و ابداً نمی‌توان این پرسش را فروگذاشت. نمی‌توان اولی را پرسید و دومی را پرسشی غیرمهم، غیراساسی و ثانوی پنداشت بلکه دومی هم پرسشی است اساسی که نپرداختن به آن یعنی نپرداختن به خود پرسش از مشروعیت. پس این شیوه حکومت و فرم حضور اوست که می‌تواند به او چهره‌ای مشروع یا نامشروع ببخشد با این تذکر که فرم، کارکرد نیست بلکه نحوه‌ی مواجهه است؛ کارکرد تعبیر و تفسیر خاصی از آن است. یک همچین چیزهایی... پ.ن: جمله‌ی معروف «هدف وسیله را توجیح می‌کند» نخست توسط ژزوئیت‌ها مطرح شد: https://www.thereformation.info/jesuits/ https://archive.org/details/book-jesuits-the-ends-justifies-the-means-j.-beaufort-hurlbert_202301/page/7/mode/1up