Πλάνη

شاید حق با برخی دوستان باشد. پاک کردن کانال خودخواهی است. کانال بماند اما دیگر فعال نخواهد بود

دوستان بزرگواری که این مدت نوشته‌های من رو تحمل کردید و شاید نظری دادید، ممنون از همراهیتون ولی من دیگه قصد ادامه ندارم. به زودی کانال را حذف خواهم کرد. اگر چیزی نیاز دارید بردارید. لطفا جویای علت نشوید و الکی کامنت نگذارید. ممنون از همتون 🙏

The Meaningfulness of Being: What Remains Unthought in German Idealism via www.marginaliareviewofbooks.com

بررسی کتاب جدید پیپین توسط Dennis Schulting. از بخش پایانی بررسی: However, I think it would be a mistake to read the book as Pippin’s own adieu to German Idealism, or to Hegel in particular. Heidegger’s philosophy is not a competitor to German Idealism. Nor is it a question of an exclusionary choice of either subscribing to the one or the other. Such a reading betrays a much too simplistic approach to philosophy. What Pippin has amply shown in The Culmination is that there is an almost necessarily conceptually or reflectively uncapturable aspect of German Idealism, of rational metaphysics or philosophy in general for that matter—hence “the fate of philosophy” in the subtitle—that Heidegger attempts to disclose in his account of the question of the meaning of Being. This question is not the traditional philosophical question about what there is, or what kinds there are, or what the necessary conditions of knowledge are, etc. It concerns rather the question about intelligibility as such, how it is the case that sense is made of anything in the first place, or why sense-making matters or indeed that there is the concrete possibility of radical failure of meaning. Unlike the German Idealists, Heidegger’s thought is not concerned with mapping out a priori transcendental or conceptual conditions for such sense-making or its failure. Rather, the sense making happens, and it is this that cannot in its turn be made sense of in a conceptual logic of sense. The happening of sense making can be reflected upon in such a logic, but the happening itself is not reflectively grounded. The fact of the mattering of the logic is not itself part of the logic.

خیلی وقت است هم سرم شلوغ است و هم حال نوشتن ندارم. چیزی می‌خواستم بنویسم و در کانال قرار دهم اما مدت‌هاست نیمه کاره رهایش کرده‌ام. ولی آمدم چیزکی درباره‌ی «تاریخ» بگویم و بروم. نمی‌دانم آیا سخنرانی ویلاموویتس با عنوان «Greek Historical Writing» را خوانده‌اید یا نه. واقعاً سخنرانی خواندنی‌ای است. ویلاموویتس در ضمن آن نشان می‌دهد که چرا نمی‌توانیم معنای جدید و علمی تاریخ را نزد گذشتگان، از جمله نزد یونانیان و مسلمانان بیابیم. تاریخ در گذشته در مرز مبهمی با بوطیقا قرار داشته و حتی ارسطو به نوعی آن را مادون بوطیقا قرار داده است. تاریخ نه مفهومی فکچوال، بلکه آمیخته با اساطیر بوده است. تنها در جهان مدرن است که تاریخ در مقام علم به یک مسئله تبدیل می‌شود. چطور تاریخ می‌تواند علم باشد؟ علی‌ایحال فرقی هست بین تاریخ و ابژه‌ی فیزیکی، کیفیت فکت بودن آن‌ها تفاوت دارد. در ضمن، من به همان نحوی که به ابژه‌ی فیزیکی دسترسی دارم به ابژه‌ی تاریخی ندارم. پس مسئله می‌شود که تاریخ چه «هست» و چه راه دسترسی‌ای به آن وجود دارد و البته حقیقت تاریخی به چه معناست. ما این پرسش را کمتر، بلکه اصلاً‌ نمی‌پرسیم. غربیان ولی زیاد پرسیده‌اند. پاسخ ویکو ساده و البته تعیین کننده است. حقیقت تاریخی «حقیقت ساخته‌شده Verum factum» است. البته به نظر او هر حقیقتی ساخته شده است (در مخالفت با دکارت) ولی به طور خاص به تاریخ هم نظر دارد چندان که معتقد است حیات سیاسی و مدنی همچون ریاضی چیزی است ساختنی. وقتی این حرف را با دوستانم مطرح می‌کنم عموماً در دل‌شان به این حرف ویکو می‌خندند؛ اما در ادامه وقتی هم می‌پرسم بالاخره تاریخ چیست و چطور حقیقتی دارد، سوال من را پشت گوش می‌اندازند و می‌گویند فعلاً‌ برویم «کار تاریخی» بکنیم. اما حاصل کار برای خودم جالب است. عموماً حاصل کار تا حدی مشخص است. در نهایت تاریخ «ساختنی» یا «بر-ساختی» است. تاریخ خواندیم و فهمیدیم ایران برساخت است. اسلامِ به ما رسیده برساخت فلان جریان است و باید به «خود» اسلام یعنی به خود «زمان آغاز» اسلام برگردیم و ببینیم آن چه بوده است (حالا این بازگشت و پشت سر گذاشتن سدِّ تاریخی چطور ممکن است، خدا می‌داند چون بحثی نکرده‌ایم که راه رسیدن چیست). نهایتاً‌ پژوهش با یک سری زلم زیمبوی روش‌شناختی مانند تحلیلی، روش پدیدارشناختی یا فوکویی آراسته می‌شود. البته این دوستان تغافل می‌کنند،‌چرا که اگر «روش» به درستی فهمیده شود، پیشاپیش ابژه‌ی خودش را متعین ساخته و خود را متعهد به جهتی کرده است، جهتی که اگر درست فهمش نکنیم دوباره نتیجه همان خواهد شد که مثلاً‌ ایران «برساخت» است. مشاهده‌ی من می‌گوید حرف ویکو جدی‌تر از آن است که بشود دستش انداخت، به همان سان که ریاضی جدی بوده و هست. عجیب هم نیست که اگر در قرن ما تفکر ریاضی به چالش کشیده است، دوباره آواهایی به گوش می‌رسد برای هم‌قران ساختن تاریخ با بوطیقا

شماره‌ای در یاد بود دیتر هنریش درآمده است. عمده‌ی مقالات آن آزاد هستند با تشکر از امین عزیز که این شماره را معرفی کرد: https://www.cambridge.org/core/journals/hegel-bulletin/firstview?pageNum=1&searchWithinIds=F6F4910913757C0B54FD38E3BF80E11B&productType=JOURNAL_ARTICLE&sort=canonical.date%3Adesc%2CtitleSort%3Aasc&pageSize=20&template=cambridge-core%2Fjournal%2Farticle-listings%2Flistings-wrapper&displayNasaAds=false&hideArticleJournalMetaData=true

هایدگر به طور خاص این بحث را در مقوله‌ی متعالی واحد در قرون وسطی پی می‌گیرد. هایدگر از بین ۴مقوله‌ی متعالی (وجود، واحد، حقیقت و خیر) فقط به سه تای اول می‌پردازد. وجود از آن حیث که سرآغازین‌تر از بقیه است و معیار متعالی بودن بقیه تعویض‌پذیری آن‌ها با وجود است (هایدگر کم به این مورد می‌پردازد). واحد از آن حیث که در مقام مقوله‌ی متعالی و در تضاد با واحد در مقام اصل عدد، ناهمگونی فعلیت را روشن می‌سازد و برای ایضاح اهمیت و معنای فرد تاریخی اهمیت ویژه‌ای دارد. حقیقت از جهت نسبت با حیث التفاتی و جایگاه منطق و معنا. به طور خلاصه استدلال هایدگر با ابتناءِ بر سخن اسکوتوس آن است که واحد در مقام یک مقوله‌ی متعالی که با وجود تعویض‌پذیر است بر هر برابرایستایی از آن حیث که یک برابرایستا است قابل اطلاق است و چون یک برابرایستا است دیگری و غیر [Andere] نیست. پس واحد و غیر، این دو هتروتسیس [Heterothesis وضع متفاوت/ناهمگون] با هم سرآغاز حقیقی اندیشیدن به برابرایستا هستند. اما این واحد و غیر/مطلقِ کثرت، همان واحد عددی و کثرت عددی نیست (در اینجا هایدگر شباهتی بین اندیشه‌ی اسکوتوس و اندیشه‌ی ریکرت در مقاله‌ی Das Eine, die Einheit und die Eins Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffs می‌بیند). آن‌ها بنابر تعریف لاسک مقولات رفلکتیو و صوری هستند که بر هر حیطه‌ای از برابرایستا قابل اطلاق‌اند. مقصود از واحد و کثرت صرفاً واحد و کثرت عددی نیست. عدد برای عدد بودنش نیاز به واسطه‌ی همگن کمیت دارد، باید از وحدت منظر (یا چیزی که هایدگر به پیروی از لاسک ‌Bewandtnis می‌خواندش) همگن‌ساز کمیت به برابرایستاها نگاه کرد تا کمی‌پذیر و قابل شمارش شوند و از سوی دیگر شمارش نیاز به اصل شمارش داد. اما تعالی واحد مانع از آن است که ذیل مقوله‌ی کمیت تعریف شود و منظور از غیر مثلاً عدد ۲ نیست (که ذیل مقوله‌ی کیفیت قرار می‌گیرد و با اصل شمارش خاصی مشخص می‌شود) بلکه مطلقِ غیر و دیگری به طور کلی است. پس واحد متعالی در دل خودش تکثر منظرها را حفظ می‌کند (و از همین جهت است که هایدگر مفهوم آنالوژی را برای پژوهشش مهم طلقی می‌کند، چرا که آنالوژی به معنای آن است که ضمن اینکه وحدت مشخصی در معنا وجود دارد ولی هر کلمه بسته به آنکه در چه حیطه‌ای به کار می‌رود، معنای مشخصش را از همان حیطه می‌گیرد. مانند کاربست کلمات Grund و Ursache در حیطه‌های مختلف که باعث می‌شود معانی مختلفی به خود بگیرند). از سوی دیگری واحد و غیر چون بر یک برابرایستا حمل می‌شوند متناقض با یکدیگر هم نیستند. و در نهایت رفلکتیو و صوری بودن آن‌ها مانع از آن است که به حیطه‌ی خاصی از فعلیت تعلق داشته باشند، بر خلاف واحد عددی که متعلق به حیطه‌ی نامحسوس است. جدایی واحد متعالی از واحد عددی و سرآغازین خواندن آن، این امکان را به هایدگر می‌دهد تا اندیشیدن به فرد تاریخی را بر خلاف کاسیرر از نقطه‌ای به غیر از ریاضی آغاز کند. کاسیرر در کتاب Substanzbegriff und Funktionsbegriff می‌نویسد:

مفهوم عدد در بین مفاهیم اساسی علم محض، هم از جهت تاریخی و هم از جهت نظام‌مندی، در جایگاه نخست قرار می‌گیرد. در آن است که برای نخستین‌بار آگاهی از ارزش و معنای مفهوم‌سازی به طور کلی بسط می‌یابد. می‌نماید تمام نیروی دانستن و تمام امکان تعین منطقیِ امر محسوس نهفته در اندیشه‌ی عدد باشد. اگر عدد و ذاتش نبودند، هیچ چیزی از اشیا قابل درک نبود، نه در نسبتش با خودش و نه با شی‌ای دیگر. در خلال کل تغییرات در طرح پرسش فلسفی، این قضیه‌ی فیثاغورث از لحاظ محتوای اصلی‌اش نامتغیر باقی می‌ماند. البته این ادعا که در عدد جوهر اشیا درک می‌شود، به تدریج در حال بازگشت است؛ اما همزمان وقوف به اینکه جوهر شناخت عقلانی ریشه در آن دارد، در حال تعمیق و تشدید است. حتی پس از دست شستن از اینکه هسته‌ی مابعدالطبیعیِ ابژه‌ها را در مفهوم عدد ببینیم، مفهوم عدد باز هم نزدیک‌ترین و وفادارترین بیان روش عقلانی به طوری کلی باقی می‌ماند.

با توجه به آنچه گفته شد هایدگر در مخالفت با کاسیرر اینگونه بحث خود را جمع می‌کند:

... عدد محض قادر نیست فعلیت آروینی و بعلاوه امر تاریخی را در فردانیتش درک کند؛ نظام‌های دنباله‌ها هم که فرض می‌شود «نقطه‌ی تقاطع» مشترک‌شان فردانی است، برای این امر بسنده نیستند. چون که دنباله و به طریق اولی نظام‌های دنباله‌ها فقط در حیطه‌ی همگن تقرر دارند، در نتیجه چنین زحماتی برای نمایش فرد از ابتدا عبث هستند.

گرچه هایدگر در اینجا تأکید بر فرد تاریخی را از ریکرت گرفته است، اما بعداً‌ راه پدیدارشناختی خاص خودش را طی می‌کند. ساخت‌هایی مانند هر بار از آن من Jemeinigkeit نشان می‌دهند که چطور هایدگر همچنان به فردانیت تاریخی می‌اندیشد.

فاصله‌ی بین غنای جهان زندگی و جهان انتزاعی برای هایدگر مهم است. هایدگر هم به پیروی از استاد خودش ریکرت (هایدگر در این دوره هنوز دشمنی سرسختی با تفکر او نداشت) به دنبال حیات تاریخی و فردانی بود، پروژه‌ای که رسماً با ویندلباند شروع شده بود. ویندلبناند پیش از ریکرت کوشیده بود با توجه به غایت شناخت و تمایز روشی، بین علمی که به کلی نظر دارد و علمی که به فرد نظر دارد تمایز ایجاد کند. ویندلباند در همین راستا می‌گوید:

بعضی به دنبال قوانین کلی می‌گردند و بعضی دیگر به دنبال امور واقع تاریخی خاص: اگر به زبان منطق صوری بگوییم، غایت گروه اول حکم کلی یقینی است و غایت گروه دوم گزاره‌ی قطعی فردانی است ... بنابراین باید بگوییم: علوم تجربی در پیگیری دانش به رئالیته یا به دنبال امر کلی هستند، آن هم در فرم قوانین طبیعت، یا به دنبال امر جزيی، آن هم به فرم آنچه که به نحو تاریخی متعین شده است؛ آن‌ها از یک سو فرم دائماً یکسان را مطالعه می‌کنند و از سوی دیگر محتوای وقایع رئال که این محتوا یک‌بار برای همیشه کاملاً متعین شده است. یک نوع از علم مشغول به قوانین است و دیگری به وقایع؛ یکی به ما آنچه را که همیشه هست می‌آموزاند و دیگری چیزی را که باری بوده است. اندیشه‌ی علمی [...] در یک مورد قانون‌گذار [nomothetic] و در مورد دیگر تک‌نگر [idiographic] است.

ریکرت هم‌راستا با این تفکیک متذکر می‌شود که علم طبیعی متمایل به تصور کردن کلی است و در این کلی‌سازی فرد را از دست می‌دهد. دغدغه‌ی علم طبیعی تنها آن است که کثرات را ذیل مفاهیم کلی درج کند و قانون کلی آن‌ها را بیان دارد. به همین جهت ریکرت معتقد است که برای طبقه‌بندی علوم نیاز است بین روش علم طبیعی و روش علم تاریخی تمایز ایجاد کرد. ریکرت برای ایجاد این تمایز به سراغ شیوه‌‌ی مفهوم‌پردازی آن‌ها می‌رود و بین منطق امر کلی و منطق امر فردانی تمایز ایجاد می‌کند. آنچه در تجربه به ما عرضه می‌شود کاملاً منحصربه‌فرد است. کثرتی بی‌کرانی از داده‌های منحصربه‌فرد از کیفیات گوناگون. در نتیجه داده همیشه ویژگی ناهمگونی دارد. ریکرت در مخالفت با مکتب ماربورگ می‌گوید علم طبیعی که می‌خواهد با کشف یا ساختن قوانین کلی کثرات را ذیل این کلی درج کند باید از واقعیت ادراک حسی دور شود. علم طبیعی داده را در فردانیتش نمی‌بیند بلکه هر داده را از آن حیث که مصداقی از یک کلی است می‌بیند و با کیفیت‌زدایی از آن‌ها، آن‌ها را به کمیاتی همگن فرومی‌کاهد. هرقدر قانون وضع‌شده کلی‌تر باشد دوری از جهان محسوس هم بیشتر است. پس غایت علم طبیعی در توصیف جهان آن است که تمایز را بردارد و تبیین نماید که چگونه همه‌ی امور رئال اساساً یک چیز هستند. محدودیت مفهوم‌سازی علم‌طبیعی در همین نقطه مشخص می‌شود؛ با توجه به اینکه تنها بی‌واسطگیِ زندگی به محتوای کامل رئالیته دسترسی دارد، علم طبیعی به رئالیته‌ی تجربی و منحصربه‌فردی که ما در فردانیت انضمامی خودمان تجربه می‌کنیم دسترسی ندارد؛ بنابراین علم به طبیعت و علم به رئالیته دو چیز متمایز هستند و در نتیجه نیاز به یک روش تاریخی است که بتواند فرد تاریخی را مطالعه کند. هایدگر در همین نقطه قرابتی بین تفکر ریکرت و دونس اسکوتوس می‌بیند:

آنچه واقعاً هست فرد است. مقصود از مفهومِ فرد نوعی برابرایستای نامتعین متعلق به نوع‌ی متعین نیست. «فرد-بودن» مصادف با کلاً-برابرایستایی-بودن نیست. ... فرد یعنی: متعین‌بودن در حکم [این چیز] منحصر به فرد، غیر از این هرگز و هیچ‌جا نمی‌شود با آن تلاقی کرد؛ ذاتاً اکراه دارد باز هم به مؤلفه‌های کیفی مستقل دیگری تجزیه شود. فرد همان امر نهایی تقلیل‌ناپذیر است. ... دو سیب بر روی یک درخت «چشم‌انداز» یکسانی نسبت به آسمان ندارند، حتی اگر هر دو کاملاً یکسان هم می‌بودند، هر یک پیشاپیش از دیگری به سبب تعین مکانی‌اش تفاوت داشت. هر چیزی که واقعاً وجود دارد، نوعی «چنین-اکنون-اینجا»یی است. فرم فردانیت (haecceitas) فراخوانده می‌شود تا تعین سرآغازین فعلیت را تأمین کند. این فعلیت «کثرت عظیمی» را شکل می‌دهد، نوعی «پیوستار ناهمگن». این جنبه‌ی ویژه‌ی دادگی بی‌واسطه در زمانه‌ی کنونی به خصوص از جانب ریکرت با شدت و حدت مورد تأکید قرار گرفته است و به مبنای روش شالوده‌افکن او تبدیل شده است.

هایدگر در مقدمه‌ی رساله‌ی استادی‌اش حرف مهمی در نقد روح اندیشه‌ی حاکم بر قرون وسطی می‌زند که البته مقصود او از این پژوهش را هم تا حدودی روشن می‌سازد:

با این حال اگر بر این واقعیت منحصر به فرد تأمل کنیم، واقعیتی که مایلم آن را به منزله‌ی غوطه‌ور شدن پر جوش و خروش در مواد و مصالح فرادادیِ شناخت و خود را تماماً وقف آن کردن، مشخص کنم، به شیوه‌ی معمول اندیشه‌ی انسان قرون وسطی‌ای نزدیکتر‌ می‌شویم. این خود را شجاعانه تسلیم کردن به مواد و مصالح و تو گویی سوژه را در یک جهتی مقید ساختن، امکان درونیِ حرکت آزاد و به طور کلی میل به آن را از او سلب می‌کند. ارزش شی-(ابژه) بر ارزش من-(سوژه) تفوق دارد. به تعبیری، فردانیت فرد متفکر غرق می‌شود در مقدار بسیار زیادی از مواد و مصالحی که باید بر آن‌ها چیره شود؛ این پدیده‌ایست که بی‌تکلف در تصویر قرون‌وسطی می‌گنجد، تصویری همراه با تأکید بر کلی‌ها و اصول. این تسلط بارز امر کلی می‌بایست فشار آورده باشد تا روش مستقیماً در دایره‌ی دید علم آن زمان آورده شود، از آنجا که روش چیزی است که تخصیص‌های فردانی را از خودش دور می‌دارد و معطوف به قانون‌مندی کلی است. ... قرون وسطی درست فاقد همان ویژگی ذاتی‌ای است که روح مدرن را قوام می‌بخشد: آزاد سازی سوژه از تقیدش به اطرافش [Umgebung: آنچه در پیرامون داده شده است] ، یعنی [ویژگی ذاتی] سفت چسبیدن به زندگی مختص به خود شخص [و غوطه‌ور شدن در آن]. انسان قرون وسطی به معنای مدرنش نزد خودش اقامت ندارد. او همواره می‌بیند که مابین تنشی مابعدالطبیعی قرار گرفته است؛ تعالی او را باز می‌دارد تا نگرشی محضاً انسانی به تمامیت فعلیت داشته باشد. فعلیت بما فعلیت، به منزله‌ی جهان پیرامونی واقعی، پدیده‌ای است مقید، از آن حیث که بلافاصله و دائماً همچون پدیده‌ای وابسته نمایان می‌شود که در نسبت با اصول متعالی سنجیده می‌شود. ... [در مسئله‌ی معرفت] مقید به امر متعالی می‌ماند، مقید به مسئله‌ی شناخت امر فراحسی. در اینجا منظور از تقید عدم آزادی نیست، بلکه یک‌سو‌یه بودن جهت نظر به زندگی روحی است.

شروع نقد هایدگر با جملاتی است که بعداً هم طنین بیشتری پیدا می‌کند. قرون وسطی نه با توجه به زندگی خاصّ خودش، بلکه از دل مقولات اساسی‌ای که از یونانیان به او فرا رسیده بود شروع به اندیشه کرد. این پذیرش غیرنقادانه همراه است با تأکید آن‌ها بر اصول و امور کلی. مقولات فرادادی چندان از بستر خود جدا افتاده بودند که گویی می‌توانستند تبدیل به اصول و امور کلی صادق در هر زمان و مکانی بشوند، بر هر فرمی از زندگی اطلاق شوند. این مقولات فرادادی که از فهم یونانی از طبیعت اخذ شده‌اند، بر خود فرد چنان بازتاب می‌یابند که فردانیت خود او مستحیل در این امور کلی‌ای می‌شود که با ذات خود او بیگانه‌‌اند. جهت‌گیری قرون‌وسطی به سمت و سوی کلی‌سازی است که در تضاد با فردانیت و نهایتاً آزادی اوست. از سوی دیگر این یک جانبه بودن مقولات فرادادی که فقط به بخش خاصی از فعلیت (هایدگر بعداً اذعان می‌کند تا سال‌ها و تحت تأثیر جو فلسفی از فعلیت همان را مراد می‌کرده است که اکنون از وجود) تعلق دارند او را وابسته‌ی همان حیطه می‌سازند. از دل آن مقولات فرادادی و در اثر امتزاجش با جهان مسیحی امر متعالی (طبیعی‌سازی شده!) زاده می‌شود و در نتیجه تمام تمرکز اندیشه‌ی قرون وسطی متمرکز بر توضیح رابطه‌ی امر متعالی با جهان به طور عام و به طور خاص با انسان است، به طوری که نمی‌گذارد زندگی واقع‌بوده‌ی انسان در تمامیت پژوهش شود. دونس اسکوتوس از معدود متفکران قرون وسطی بود که ظرفیت (نهفته‌ی) آن را داشت که از این قید و بند یک‌جانبه بودن و کلی‌سازی بیرون آید(البته این ممکن نمی‌بود اگر هایدگر، به تعبیری با خشونت تفسیری، از کلام اسکوتوس الهیات‌زدایی نمی‌کرد):

آنچه که [در مورد دونس اسکوتوس] تعیین کننده است، به طور کلی فردانیت او در مقام متفکر به همراه ویژگی‌های محرز مدرن اوست. او نسبت به مدرسیان پیش از خودش نزدیکی بیشتر و ظریف‌تری (haecceitas/هذائیت) به زندگی واقعی، به تکثرش و امکان تنشش یافته بود. در عین حال می‌دانست چگونه به همین راحتی از غنای زندگی رو به سوی جهان انتزاعی ریاضی برگرداند.

این سایت را اتفاقی پیدا کردم. عنوانش هست: اندیشه‌هایی در باب «هستی و زمان» بخش‌های مختلف هستی و زمان را آورده، توضیح داده و چیزهایی هم از خودش اضافه کرده است. چون خود نویسنده روان‌شناس است و به بحث عشق علاقه دارد، پیگر رابطه‌ی مفهوم خودینگی در هایدگر و بحث عشق هم بوده است: https://de.wikiversity.org/wiki/Gedanken_zu_%22Sein_und_Zeit%22

در همچنان بر همان پاشنه می‌چرخد. دانشگاه مادر و غیر مادر هم ندارد. این خود حاکی از آن است که نسبت ما با علم و فلسفه غلط است و علی‌ایحال وضع ما همین است. فعلا توصیه دوستی درست به نظر می‌رسد: برکندن مجسمه‌ی فردوسی از جلوی در دانشکده‌ی ادبیات و ساخت مجسمه‌ی خاتمی به عنوان نماد پژوهش و علم در ایران.

از چکیده: فی‌الحال در سوفسطایی افلاطون گفته‌ای را می‌یابیم مبنی بر اینکه گویی دو صورت اساسی از فلسفه‌ورزی وجود دارد: رئالیسم و ایدئالیسم؛ و البته در واکنشی به پروتاگوراس سوفسطایی. این مقاله با ابتدا کردن از این شالوده‌افکنی مسئله، مراحل مهمی از بسط این مسئله را به صورت نمونه ترسیم می‌کند. به ویژه شلینگ و فیشته، در کنار پروتاگوراس و افلاطون، از مراحل این بسط تاریخی به حساب می‌آیند و هر دو به شدت با رابطه‌ی رئالیسم و ایدئالیسم درگیر بوده‌اند. تمایز موضع فیشته در این مورد، در درجه‌ی بویژه بالای رفلکشن [در آن] است. رابطه‌ی رئالیسم و ایدئالیسم برای او کارکردی پیدا می‌کند که فلسفه را در مقام امری گزاردنی توجیه می‌کند/بنیاد می‌گذارد. از متن: اما خود «آموزه‌ی دانش» چه؟ آیا ایدئالیسم است یا رئالیسم یا هر دو یا هیچ یک از این دو؟ فیشته آموزه‌ی دانش را دانستنِ دانستن می‌خواند. بنابراین باید درست باشد که آموزه‌ی دانش را اصولاً در حکم ایدئالیسم درک کنیم. تأمل بازتابی بر منظر خاص خود آموزه‌ی دانش به طور لاینفکی مندرج در آموزه‌ی دانش است. آموزه‌ی دانش خودش را همچون یگانه منظری به روی صحنه‌ می‌آورد که تمام منظرها در آن پایه‌گذاری و رفع شده‌اند. آموزه‌ی دانش پسامنظر [Metaperspektive] مطلق است. در نتیجه ایدئالیسم و رئالیسم باید درون‌ماندگار آن باشند؛ این پسامنظر به نوبه‌ی خود نوعی ایدئالیسم است که در خودش ایدئالیسم و رئالیسم را دربرمی‌گیرد.

البته در مجموع این کار هنوز مطالعه‌ی تاریخ منطق قرون وسطی نیست، بلکه مطالعه‌ی اولیه و ارزشمندی در این باب است و پیش از آنکه خودِ شرحی تاریخی بتواند پا به عرصه بگذارد، شرحی که واقعاً به «روح» منطق قرون وسطی نفوذ دارد، هنوز به مطالعات اولیه‌ی زیادی از این دست نیاز است. ما هنوز مقدار بسیار کمی از این مطالعات را در اختیار داریم و مؤلف می‌تواند در این نقطه سهم بزرگی کسب کند. او هنوز در آغازه‌های بسط علمی‌اش است، اما فی‌الحال قادر است مسیرهای به حق دشوار اندیشه‌ی قرون اولیه را در خود هضم کند و دارای فرهیختگی مدرن و فلسفی هم به قدر کافی هست تا پیوندهای گذشته و امروز را ببیند. از آن جا که او تعلیم ریاضی هم دیده است و استعداد زبان‌زدی هم برای اندیشیدن انتزاعی دارد، با اهتمام و پیگیری اساسی‌ای که او با آن‌ها پیش می‌رود، می‌توان از کار‌های علمی متعاقبش چیزهای مسرت‌بخشی را امید داشت. بنابراین فقط می‌توانم پذیرش رساله‌ی استادی او را پیشنهاد کنم. فرایبورگ ای. ب. ۱۹ جولای 1915 Martin Heidegger & Heinrich Rickert, Briefe 1912-1933. 95-97

هاینریش ریکرت، «گزارش کارشناسی درباره‌ی نوشته‌ی رساله‌ی استادی [Habilitation] آقای دکتر هایدگر» به تاریخ ۱۹ جولای 1915 این نوشته به اندیشمند اسکولاستیک مشهوری می‌پردازد که ادبیات نسبتاً‌ مفصلی درباره‌ی او وجو دارد و با این حال می‌نماید که تا حدودی ناشناخته باشد. البته پیشتر کا. ورنر بر روی «منطق زبان» دونس اسکوتوس که موضوع اصلی مطالعه‌ی پیش‌رو [نیز] هست، کار کرده است اما تا کنون تلاشی صورت نگرفته است تا این اندیشه‌ها را در بافت منطقی بزرگ‌تری قرار دهد و بدین‌ترتیب قدر آن‌ها را حقیقتاً‌ به نحو فلسفی مشخص کند. بابراین ایده‌ی فرخنده‌ای است که آقای دکتر هایدگر «آموزه‌ی دلالتِ» دونس اسکوتوس را موضوع رساله‌ای خاص قرار می‌دهند و آن را در مقام شالوده‌ی فهم، شالوده‌ای نظام‌مند، مقدم بر توضیحاتی در باب آموزه‌ی مقولات این متفکر می‌آورند. در نتیجه در گام نخست به مفهوم «دلالت»، جایگاه منطقی‌اش در کلِّ [حیطه‌ی] هر آنچه اندیشیدنی است اختصاص داده می‌شود و بدین‌ترتیب رابطه‌ی «گرامر نظرورزانه» با مسائل اصلی منطق روشن می‌شود. با این حال این کار هنوز به بررسی تاریخی این موضوع نرسیده است. این کار هم با سختی‌های بزرگی توأم است و احتمالاً فراتر از نیروی مؤلف. در این زمینه می‌شود به طور خاص به تأثیر فلوطین بازگشت که همیشه به ورای اندیشه‌ی ارسطویی رانده شده است و پرانتل نیز در اثر بزرگش بسیار کم قدر او را دانسته است. درآمد تاریخی‌ای که دکتر هایدگر زحمتش را کشیده است نامناسب است و باید کاملاً حذف شود. باید پرهیز کنیم از اینکه به هر شکلی این مطالعه را با شرحی که قصد دارد بسط تاریخی دیدگاه‌های مرتبط با ذات و وظیفه‌ی گرامر در قرون وسطی را معلوم سازد، مرتبط سازیم. دکتر هایدگر جهت‌گیری محضاً نظام‌مندی به طرح مسائل مدرن دارند و اگر کارشان صراحتاً از دسته‌بندی تاریخی دونس اسکوتوس چشم پوشی کند، خلل‌ناپذیر باقی می‌ماند. مؤلف تعدادی از نوشته‌های اندیشمندان اسکولاستیک بزرگ را مطالعه کرده است، بی‌آنکه بپرسد که این نویسنده چه چیزی را از دیگران گرفته است و چه چیزی مختص به خود اوست؛ اکنون او درصدد است تا نشان دهد تا چه حد دونس اسکوتوس به اندیشه‌های منطقیون زمانه‌ی ما نزدیک است. این اقدام حتماً ستوده است و به نتایج به حق جالبی منجر می‌شود. به خصوص توضیحاتی که در پی «unum» و «verum» می‌آیند، یعنی دو تا از چهار «متعالی‌های» قرون وسطی، بی‌ابهام معلوم می‌سازند که دونس اسکوتوس مسائلی را دیده است که امروز در مرکز علایق منطقی قرار دارند و ممکن است بسیاری را غافل‌گیر سازند. دکتر هایدگر به این طریق به بستری دست می‌یابند که می‌شود بر مبنای آن با مسئله‌ی مناسبت کلمه و دلالت یا زبان و «معنا»ی منطقی درگیر شد و فهمید رساله‌ی «de modis significandi, sive grammatica speculativa» برای فلسفه‌ی نظری چه حرفی برای گفتن دارد. دکتر هایدگر حتی در توضیحات جزیی درباره‌ی این نوشته، توضیحاتی که در اینجا لازم نیست وارد جزئیات‌شان بشویم، نسبت‌هایی با نویسندگان مدرن پیدا می‌کند، خصوصاً با «نظریه‌ی فراگرامری موضوع-محمول»، اثر مهم لاسک که مؤلف بابت جهت‌گیری فلسفی‌اش و نیز بابت اصطلاح‌شناسی‌اش به طور کاملاً ویژه‌ای بسیار مدیون اوست، شاید بیش از آن چه که خودش به آن آگاه است. از آن‌جا که من همچون اکثر هم‌پیشگانم هرگز مستقلاً در حوزه‌ی فلسفه‌ی قرون وسطی کار نکرده‌ام، مطلوب می‌دانم با قضاوت همکارمان کرِب درباره‌ی این نوشته آشنا شویم. قضاوت او اساساً با قضاوت من موافق است. کرب درمی‌یابد که این مطالعه گرچه از هر گونه دسته‌بندی تاریخی‌ای پرهیز دارد، اما دانش تاریخی ما را نیز در خصوص سطحی که اندیشه‌ی منطقی قرون وسطی واقعاً‌ به آن دست یافته است، افزایش می‌دهد و شیوه‌ی مطالعه‌ی جدیدی را می‌گشاید برای مطالعه‌ی کار روحی قرون وسطی و قدر نهادنش. نوشته‌هایی که این نوشته آن‌ها را اساس قرار داده است، نوشته‌های نسخه‌ی پاریس هستند. شاید هنوز بتوان توقع چیزهای زیادی را داشت، اما مطابق نظر همکارم کرب خرابی‌های متنی در نوشته‌های مورد بحث آنقدر ناچیزند که می‌توان این کار را در مقام کل کاملاً بر پایه‌ی نسخه‌ی پاریس بنا کرد. قطعاتی که آشکارا خراب هستند باید در بررسی‌های انجام گرفته توسط مؤلف، چندان که معنای بررسی ایجاب می‌کند، با چاپ کج [ایتالیک] شناسانده شوند و باید قرائت‌های نسخه‌ی پاریس در [بخش] یادداشت‌ها آورده شوند، تا اینکه این نوشته در زمان چاپ از این لحاظ هم مطالبات علمی را برآورده سازد.

کانت در پیشگفتار ویراست نخست می‌گوید: «من پژوهش‌هایی را سراغ ندارم که در جهت پی بردن به قوه‌ای که آن را فاهمه می‌نامیم و در عین حال در جهت تعیین قواعد و حدود کاربرد آن، مهم‌تر از پژوهش‌هایی باشند که من در دومین فصل اصلی مبحث تحلیل استعلایی، ذیل عنوان تنقیح مناط مفاهیم محض فاهمه انجام داده‌ام؛ این پژوهش‌ها بیشترین زحمت را هم برای من داشتند، اما امیدوارم بی‌پاداش نبوده باشند. این بررسی [= تنقیح مناط استعلایی]، که تا حدودی عمیق انجام گرفته است، اما دو سو دارد. یک سوی آن به برابرایستاهای فاهمه‌ی محض التفات دارد و وظیفه‌اش نشان دادن اعتبار ابژکتیو مفاهیم پیشینی و فهمیدنی ساختن آنهاست؛ درست به همین دلیل نیز آن [= بررسی] لازمه مقاصد من است. سوی دیگر در نظر دارد خودِ فاهمه‌ی محض را، بنابر توانایی و قوای شناختی‌ای که خود [= فاهمه‌ی محض] مبتنی بر آنها است، مآلاً یعنی آنرا [= فاهمه‌ی محض] در نسبتی سوبژکتیو بررسی کند و، اگر چه این بحث با نظر به غایت اصلی من از اهمیت زیادی برخوردار است، با وجود این به آن اساساً تعلق ندارد؛ زیرا پرسش اصلی‌ای که همواره باقی می‌ماند این است که، فاهمه و عقل، چه چیزی را و چقدر می‌توانند مستقل از هر تجربه بشناسند و نه [این پرسش] که قوه‌ی اندیشیدن خود چگونه ممکن است؟» کانت از دو سوی - سویی سویژکتیو و سویی ابژکتیو - تنقیح مناط استعلایی سخن می‌گوید. تنقیح مناطِ ابژکتیو غایت اصلی است که کانت اکنون به آن صورتی حقوقی می‌دهد و دقیقاً اینگونه پیوند درونی سوی ابژکتیو تنقیح مناط با سوی سوبژکتیو را دستکم می‌شمرد؛ علاوه بر این: او اینرا هم متوجه نمی‌شود که درست در ضمن به اجرا درآوردن ریشه‌ایِ سوی سوبژکتیوِ وظیفه‌ی تنقیح مناط، وظیفه‌ی ابژکتیو نیز [خود به خود] به انجام رسیده است، به عبارت دقیق‌تر، اصلاً به آن [= وظیفه‌ی ابژکتیو] به این شکل در حکم وظیفه مجال بروز نمی‌دهد. در اینجا کانت قدم بر این راه ریشه‌ای نمی‌گذارد. عمده برای کانت پدیدارشناسی پیشینی سازونهادِ استعلایی سوژه است که وظیفه‌اش فهمیدنی ساختن اینکه چگونه مقولات، بنابر ماهیت‌شان، به لحاظ پیوندهای ساختاری و کارکردی در میان شهود محض، قوه‌ی مُتصَوِّره محض و اندیشیدن محض با آنها چفت شده باشند و چگونه قوه‌ی مُتصَوِّره محض مرکز این سه منبع اساسی را تشکیل می‌دهد، به حکم آنکه این [= قوه مصور] است که هم شهود و هم فاهمه را نخست ممکن می‌سازد. GA 25, 329-332

ما ادعا کردیم: وظیفه‌ی تنقیح مناطْ آشکارساختنِ امکان درونیِ مقولات است که مفاهیمی هستند منسوب به برابرایستاها به نحو پیشینی. آخر کانت نیز اکنون می‌گوید: «اگر بتوانیم ثابت کنیم که فقط به واسطه‌ی آنها [مقولات] می‌توان به یک ابژه اندیشید، خود همین به اندازه‌ی کافی تنقیح مناط و توجیه اعتبار ابژکتیو آنها [مقولات] است.» در اینجا می‌باید بار دیگر توجه کرد به اینکه [چگونه] طرح پرسش‌های راستین پدیدارشناختی و طرح پرسش‌های حقوقی در هم تنیده‌اند؛ اما نقل قول زیر گواهی است بر اینکه آنچه کانت دقیقاً در اینجا، جایی که او نخست از توجیه اعتبار ابژکتیو سخن می‌گوید، در نظر دارد در وهله نخست همان وظیفه‌ی پدیدارشناختیِ آشکارساختن ماهیت مقولات از درون ساحتِ سرآغازین است: «اما چون در چنین اندیشه‌ای [قوایی] بیش از تنها قوه‌ی اندیشیدن، یعنی فاهمه، دخیل است و چون خود این [فاهمه] نیز به منزله‌ی قوه‌ي شناختی که مکلف به استناد کردن به ابژه‌ها است، به‌نوبه‌ی خود بـه و به واسطه‌ی امكـان ايـن استناد نیاز به توضـيحي دارد: پـس مـا بايـد ابتـدا منابع سوبژکتیوی را كه شالوده‌ي پيشينی امكان تجربه را تشکیل می‌دهند، نه مطابق با سرشت تجربي، بلكه مطابق با سرشت استعلايي آنها، بسنجیم.» بدین ترتیب کانت در اینجا می‌گوید که کارکرد اندیشیدن به نحو پیشینی به برابرایستا همان کار اندیشیدن منطقی نیست، بلکه در این میان علاوه بر فاهمه قوای دیگری از جمله شهود و قوه مُتصَوِّره نیز درکارند. دقیقاً باید نخست از کل این قوا و مناسبات درونی آنها که حکمِ «منابع سوبژکتیوی» را دارند که پایه‌های ماهیت تجربه را می‌سازند، پرده برداشت. «منابع سوبژکتیو» شیوه‌های رفتاری هستند که در سوژه به اعتبار سوژه بودنش قرار دارند، که باید آنها را ،نه از حیث سرشت تجربی‌شان، بلکه با نظر به سرشت استعلایی‌شان و حتی بیشتر از آن از حیث پیوند سرآغازینی و استعلایی‌اشان پژوهید. آنچه قرار نیست پژوهیده شود فرایندهای نفسانی است، آنگونه که مد نظر علومِ راجع به واقعیات [تجربی] است، بلکه لازم می‌آید تفسیری وجودشناختی بدست داد از انحاء رفتار [افعال] سوژه با در نظر گرفتن پیوند درونی کارکرد‌هایش، آن هم بدین منظور [تا معلوم گردد] که و چگونه آنها شالوده‌ی ماهیت تجربه را تشکیل می‌دهند. چنانچه وظیفه‌ی [تنقیح مناط] را اینگونه تعیین کنیم، طرح حقوقی پرسش بار دیگر کاملاً منتفی می‌شود و اگر در قلمروی اصطلاحات کانت بمانیم، حتی باید بگوییم: نه یک quaestio iuris [= پرسش از وضعیت حقوقی]، بلکه دقیقاً یک quaestio facti [= پرسش از واقع امر] کانون مسئله‌ی تنقیح مناط استعلایی است. البته مورد بحث نه امر واقع به معنای واقعیت‌ها و صفاتی است که به نحو تجربی کشف شدنی و اثبات‌پذیرند، بلکه بحث بر سر امر واقعی است که از ارکان تشکیل دهنده‌ی و وجودشناختیِ ذات دازین است، بحث بر سر سرشت استعلایی سوژه است. این [سرشت استعلایی] به عنوان رکن مقوم و بنیادیِ دازین را نمی‌توان از رهگذر پرسشی در خصوص اعتبار، یعنی از رهگذر طرح پرسشی حقوقی، به روشنا آورد، بلکه اینجا مسئله بر سر نموده آوردن واقعیات وجودشناختی است. کار این نموده‌آوردن نه روانشناسی است نه منطق. در ضمن اجازه نداریم با این شاخه‌های [علمی] مانند ژتونهای بازی سر وقت مسئله‌ی کانت برویم و هرآنچه منطق نیست را بدست روان‌شناسی بسپاریم و برعکس. در هیچ یک از دو مورد، نباید انتظار داشت که دقیقاً آنچه اساسی است به چنگ آید. از آنچه گفته شد به راحتی می‌توان دریافت که چگونه اندیشه نوکانتی با تلقیِ مسئله‌ی تنقیح مناط استعلایی به عنوان مسئله‌ای راجع به اعتبار، به کلی از معنای راستین آن [= تنقیح مناط استعلایی] بریده است. زیرا حتی آنجا که کانت در ویراست دوم به پرسش حقوقی ظاهراً مجال جولان بیشتری می‌دهد، با این حال تعریف اساسیِ تنقیح مناطْ آشکارسازیِ وجودشناختی سرشت استعلایی سوژه است؛ مسئله‌ی اعتبار در چارچوب این پرسش بی‌معناست و کانت هرگز به آن در این شکل عنایت نداشته است.