no time to analyse

Более того, реальная угроза Имени Отца – это не какие-то квир-движения, квадроберы, бунтари, фукольдианцы и приверженцы концепции смерти автора, чайлдфри или даже маргиналы в политике и культуре. Единственная и извечная угроза Отцу – это родители. Не сами дети, не культура, навязывающая контент и практики воспитания, а обычные взрослые с их повседневностью и бессознательным. Поэтому если уж искать настоящих агентов Заката Символического, то это прежде всего современные технологии и социальные структуры, а точнее, их эффекты на бессознательное взрослых (подчёркиваю: взрослых!) людей, которые так или иначе влияют на следующее поколение (воспитанием или примером). Не ребёнок требует бесконечные мультики на телефоне, а родитель с облегчением перекладывает функцию общения с ребенком на гаджет и контент, потом искренне недоумевая, почему ребенок безапелляционно капризен в своем требовании "дай еще!!!". Не феминизм и ЛГБТ+ создали условия для пересмотра ролевых моделей в отношениях и браке, а социально-экономическая структура, позволяющая жить одному в относительной финансовой автономии и стабильности. Не злобный капиталист заставляет человека потреблять массу циничного и безответственного контента, а прежде всего сама технология делает это лёгким и соблазнительным для обезьяньего мозга, желающего упарываться дешевым дофамином через накачивание своего Воображаемого (т.е. подпитывая свою веру, что никаких границ нет и не надо). И самое смешное в этом, конечно, то, что солидное патриархальное Имя Отца на деле оказалось слабенькой бредовой конструкцией, которая может сохранять свою массовость только при гигантском количестве условий, вроде экономической зависимости детей и женщин, недоступности некоторых идей и знаний, ограниченности времени досуга, репрессивности схем воспитания в голове воспитующего и т.д. и т.п. И тут можно было бы закончить народной мудростью в духе "помер Максим, да и пёс с ним...", НО всё-таки не будем забывать о том, что худо-бедно функционирующее Символическое имело и до сих пор имеет целый ряд плюсов для бредящих существ. Остановить бред, умерить тревогу, найти общий язык с другим живым говорящим существом, открыть перспективу познания себя, других и мира, наконец оказаться способным желать и любить – всё это эффекты обманутости Законом и Языком. Поэтому современность с ее технологиями и капитализмом - скорее новый трудный вызов. Вызов "Как быть человеком?", который по сути есть всегда во все эпохи, с сильным Именем Отца, слабым или без него.

Не согласна с таким кондово-диаматовским разделением базиса и надстройки (все же смею верить, что феминизм и прочие экстремисты на что то там повлияли), но общий посыл очень отзывается

А вот и новый доклад, как было обещано. Про лялянг, омофонию и Видение-В-Одном. На этот раз я даже не поленилась указать все книжки, в особенности рекомендую статью Мильнера про омофонию, которую я нарыла уже после того, как сделала свой доклад. В общем то, и без меня уже все сказали, как обычно. Enjoy! П.С. Читайте, пожалуйста, по прямой ссылке, телеграм не обновляет отредактированный вариант в instant view(( https://telegra.ph/ZHak-Lakan-i-Fransua-Laryuehl-shodyatsya-v-Odnom-05-14-4

Ибо если философия философов — это вечная война (которую Кант хотел погасить вечным миром своей собственной философии), то ни одна философия не может существовать в этом равновесии теоретических сил, если она не отделяет себя от своих противников и не вкладывает в себя часть тех позиций, которые им пришлось занять, чтобы обеспечить свою власть над противником, коего они затем носят в себе. Если, согласно необычной концепции Гоббса, который, быть может, ровно столько же говорил о философии, сколько и о человеческом обществе, война есть всеобщее состояние, не имеющее никакого убежища в мире, и если она порождает в качестве своего итога собственное условие, которое заключается в том, что всякая война по существу превентивна, мы можем понять, что философская война, где сталкиваются системы идей, предполагает превентивное посягательство одной позиции на другую, а значит, и обязательные диверсии одной философии посредством других, чтобы определить и удержать свои собственные позиции. Если философия является в последней инстанции борьбой классов в теории… то эта борьба принимает свойственные философии формы размежевания, отхода и теоретической работы по обоснованию собственного различия.

Луи #Альтюссер (1975) Амьенская защита

пьянству - бой! блядству - гёрл! #расслышанное

Моя утопия видеть в каналах лакановских аналитиков цитаты из песен RuPaul My pussy’s on fire, now kiss the flame

Эта статья знаменательна тем, что в ней Фрейд переопределяет отношения тревоги и вытеснения: если ранее он полагал, что вытеснение запрещенного эротического или агрессивного влечения сопровождается аффектом тревоги, то в этом тексте, анализируя процесс симптомообразования при неврозах, он приходит к тому, что, напротив, тревога выступает в качестве причины вытеснения. Тревога есть сигнал в Я об опасности, сопряженной с удовлетворением запретного влечения, и опасность эта есть опасность кастрации. Таким образом, тревога запускает процесс вытеснения и дальнейшего формирования симптома с целью избежания опасности подвергнуться кастрации. Далее Фрейд задается неочевидным вопросом о том, что представляет собой этот неспецифический сигнал тревоги. Опираясь на физиологические корреляты тревоги (усиление сердцебиения, учащение дыхания и т.д.) он возводит его происхождение к опыту новорожденного человеческого существа, а конкретнее – новорожденного тела. “Фетус не может заметить ничего другого, кроме огромного нарушения в экономии своего нарцистического либидо. Большое количество возбуждения проникает к нему, вызывает неизвестные неприятные ощущения”. Таким образом, сам опыт новорожденного тела, опыт беспомощности перед загрузками органических систем оказывается прожитым опытом тревоги: это и есть ситуация не потенциальной, а актуальной, уже случившейся опасности, по отношению к которой в дальнейшем будут выстраиваться все психические защиты. Парадоксальным образом тревога как сигнал окажется в дальнейшем защитой от тревоги в ее органическом, прожитом измерении, а угроза кастрации ничем иным, как метафорой опыта телесной беспомощности. Опыта, который с вхождением ребенка в порядок Другого оказывается тем пределом, к которому он при благоприятном стечение обстоятельств никогда не приблизится. В таком прочтении нехватка в устройстве субъекта, его расщепленность, которая и определяет статус субъекта в психоанализе, оказывается эффектом изначального избытка, прожитого опыта, в котором палач и жертва радикально совпадают в еще не размеченном означающим теле. Несомненно, нельзя сводить ларюэлевский трансцендентальный опыт к тревоге у Фрейда, и наоборот. На мой взгляд, важно, не падая в ловушку предикативности, увидеть общую схему мысли, которую оба проекта – нефилософский и психоаналитический – предлагают в вопросе субъективации человеческого существа. Эта схема заключается в том, что субъект учреждается через исключение имманентного его существованию опыта, и, возникая в порядке Властей/Мира, оказывается от него отчужден. Однако, если для Фрейда этот опыт есть хронологически и логически первичный такт, который организует психическую экономику так, чтобы всегда оставаться по ту ее сторону, то для Ларюэля трансцендентальный опыт есть то, что всегда позитивно присутствует наряду с дискурсивным полем, оставаясь ему принципиально гетерогенным. Это имеет эпистемологические следствия в разработке такого типа знания, которое было бы адекватно своему объекту, будучи не-дискурсивным, или же, как в случае Ларюэля, плюрализации различных знаний (художественных, научных, философских) с целью удержания дистанции в отношении их пред-первичного объекта-причины. В этом Ларюэль, несомненно, сближается с поздним Лаканом и его способом мыслить наслаждение, а также топологическим проектом, который вырастает из этого способа. Но это уже тема для другого доклада.

Биография ординарного человека впервые опубликована в 1985 году, а значительно позже, в 2012, выйдет книга “Общая теория жертв”, где трансцендентальный опыт получит свое этическое содержание. В этой книге Ларюэль будет говорить о том, что этот опыт есть опыт жертвы. Жертва – этический модус человека собственной персоной, скажет Ларюэль, и имманентным человеческому существованию является именно способность быть жертвой. Способность творить зло, таким образом, вторична к способности быть жертвой, и если в качестве палача человек выступает случайно, т.е. не необходимо, то бытие жертвой имманентно существованию человека как конечного существа. Как человек-собственной-персоной подменяется в дискурсе философии предикатами разума, Бытия, пола и т.д., также жертва подменяется в медиа ее идентификациями, которые учреждаются интеллектуалами и размещаются в категориях Властей. Как ординарный человек эксплуатируется философией в пользу непротиворечивости и полноты ее конструкций, так и жертва в пространстве медиа, социальных дискуссий оказывается тем, что в качестве ставки обслуживает интеллектуала в его суждениях о справедливости и терроре. Стоит сказать, что Ларюэль в этой книге несколько лояльнее относится к полюсу Властей или Дискурса, опираясь на принцип квантовой суперпозиции как на такую модель производства знания, при которой объект познания удерживался бы в своей неопределенности. Эта неопределенность, однако, не является апофатической, напротив, она задана максимальным приближением знания к своему объекту с одновременным удержанием его гетерогенности и сохранением минимальной дистанции. Позиция Ларюэля, таким образом, заключается не в том, чтобы отказаться от средств, которое предоставляют Власти, впасть в апофатическую немоту, а в том, чтобы удерживать в поле зрения жертву/ординарного человека/Реальное как предельную причину философского и другого знания, которая присутствует в статусе форклюзированной. А также как неизбежность, которая в качестве возможности уже случилась со всеми нами. И здесь бы я хотела перейти к Фрейду, чтобы сделать еще один виток в конкретизации трансцендентального опыта, выступающего в качестве пред-первичности по отношению ко всему дальнейшему дискурсивно упорядоченному опыту и познанию. Я обращусь к схеме, которую Фрейд предлагает в своей статье “Торможение, симптом, тревога” (1926), и которая примечательная тем, что в этой схеме мы обнаруживаем две тревоги – также как у Ларюэля мы обнаруживаем два опыта.

Итак, как только человек получает свое определение, становится субъектом в грамматическом смысле этого слова – субъектом предложения, радикальная имманентность его существования оказывается подменена определяющими его предикатами. И это не вопрос выбора, альтернативы, а проблема самого устройство эпистемической ситуации, необходимым следствием которой является исключение, предикативная подмена трансцендентального опыта. Ларюэль противопоставит имманентность Ординарного человека метафизичности Властей (Authorities) как поддерживающих и опирающихся на порядок трансцендентного, упуская при этом из виду трансцендентальное как имманентное. К этому полюсу Властей он причисляет Философию и сопутствующие ей науки: социологию, антропологию, психологию, а также те практики, которые эксплицитно или имплицитно базируются на таком понимании человека, который этими науками производится. Можно сказать, что все эти науки устремлены не к человеку в его индивидуальности и конечности, а, напротив, к универсуму, космосу, который бы включал в себя человека как его часть. То есть, Ларюэль выдвигает философии обвинение в том, что она всегда отбрасывает тень Единого, даже если говорит о его принципиальной незавершенности, о потенциальности, виртуальности и т.д. Но и при этих поправках Единое как универсум остается регулятивным идеалом философского знания, которое учреждается постоянным стремлением за пределы индивидуального и конечного, в итоге сведенного к случайности или даже артефакту философского знания. Вот что он говорит в “Биографии ординарного человека”: “Миноритарность (Minorities) есть нерефлексивный трансцендентальный опыт, который в качестве Реального как такового, обуславливает Власти в последней инстанции”. Это то, о чем я уже сказала: в нефилософской перспективе трансцендентальный опыт конечного человеческого существа выступает как предельное условие того знания, которое, претендуя на схватывание своего объекта, его подменяет. Это условие, которое в самом знании оказывается не данным. Мы, конечно, говорим про такое знание, которое вписано в систему наделения его полномочиями, властью, за которым стоит дискурсивная традиция. Я буду говорить дальше о Властях также как о дискурсе, тем самым делая смычку между нефилософией и психоанализом. Для Ларюэля важно, что радикальная имманентность человека собственной персоной по отношению к Властям/Дискурсу остается безразличной. Тут очень сложно не обратиться к Лакану и не сказать, что Реальное это то, что всегда возвращается на свое место. Ларюэль, создавая сложную сеть транзитивных терминов, относящихся к одному объекту, но не совпадающих с ним, прямо говорит об ординарном человеке как о Реальном. Примечательно, что Лакан не часто использует термин “человек”, однако, в 7 семинаре он напрямую сближает человека и Реальное, говоря, что, человеческое, также как и Вещь, есть то, что в Реальном терпят от означающего ущерб. Он называет отношения Властей и миноритарности унилатеральными, что значит, что как бы дискурс ни стремился собственными средствами определить свой объект, этот объект остается принципиально неадекватным, гетерогенным и безразличным по отношению к этим средствам.

Коллеги, прошу прощения за долгое молчание. Радостно видеть, что вас прибавилось, и спасибо за внимание к моему маленькому каналу! Помимо лакановского психоанализа я занимаюсь нефилософией Франсуа Ларюэля, в которого меня влюбила моя замечательная подруга и соратница Яна, и сейчас моя научная деятельность вращается преимущественно вокруг наведения мостов между этими двумя проектами. Публикую свой доклад, который в двух различных вариациях читала на недавних конференциях в РГГУ и Шанинке (да, я ленивая исследовательница). Точных ссылок сегодня не будет, так как на повестке дня стоит написание диссертации, ну уж поверьте разочек мне на слово. Все книжки указала, и по ключевым словам в них легко можно найти необходимую информацию, тем более, что Ларюэль повторяет одно и то же по сто раз в различных вариациях. Тема доклада звучала следующим образом: "Тело как неданное: концепция тревоги З. Фрейда в перспективе нефилософии Ф. Ларюэля". В работе “The biography of ordinary man: on Authorities and Minorities”, Ларюэль обозначает ситуацию, в которой находится философское знание – и речь не столько про современную мысль, сколько про устройство философского знания вообще, про эпистемическую ситуацию философии. Эту ситуацию можно обозначить как забвение человека в пользу замещающих его предикатов, которыми философия в силу самой своей грамматики вынуждена оперировать. Мы справедливо можем распознать здесь хайдеггерианскую схему забвения подлинного бытия, его подмену некоторой онтологически вторичной сущностью, однако, в случае Ларюэля важным оказывается не схематизм, не жест, в котором справедливо читается повторение хайдеггерианского хода, а то, как содержательно он определяет изнанку философии, ее слепое пятно. Для Ларюэля скотомой философии является не бытие как неопределенная бесконечная потенциальность, которая обнаруживает себя в неразрывной связи и в то же самое время в различии с актуальностью сущего, а человек как всегда актуализированная индивидуальность и конечность (finitude). Этого человека он назовет Человек-собственной-персоной или ординарный человек. Человек в его конечности и есть, согласно Ларюэлю, трансцендентальный опыт. Т.е. по Ларюэлю траснцендентальными являются не формы чувственности, рассудка и разума, которые упорядочивают весь чувственный опыт и выступают первичными по отношению к нему, а сам опыт – особый опыт, который он называет прожитым (vécu). Этот опыт является общим и априорным для всех человеческих (и, возможно, нечеловеческих) существ, он не отчуждаем и неотделим от самого существования этих существ (т.е., имманентен). Таким образом, мы говорим еще и о радикальной имманентности этого трансцендентального опыта. Можно сказать, что это опыт, по форме которого будет организован весь последующий апостериорный опыт и познание, которое его упорядочивает и конструирует. “Априорный” и “апостериорный” опыт – звучит парадоксально и даже бессмысленно, но я пытаюсь тем самым передать пафос ларюэлевской мысли, которая как раз разворачивается в таком нестандартном использовании философской терминологии, тем самым тревожа традицию мысли и тот язык, который нам как философам кажется чем-то устоявшимся, самоочевидным. Мы привыкли говорить об априорном как о том, что предшествует опыту, но дословно это значит “от предшествующего” или “из предшествующего”. В некоторых местах, например, в “General theory of victims”, которую я далее упомяну, Ларюэль говорит о пред-первичности этого особого опыта, отличного по существу от такого опыта, который может быть упорядочен и представлен в категориях рассудка и разума.

однажды я попросила своего друга Леонида сделать мне хэнд-поук татуировку с формулами женской сексуации по Лакану (это там где оказывается что женщина не-вся и т. д.). Леонид начал с нижней части — где от перечёркнутого определённого артикля La, который означает несуществующую Женщину с большой буквы, идут две стрелочки — одна к фаллосу, а другая к означающему нехватки в Другом. но дело было поздно, Леонид был уставший, поэтому мы остановились на артикле La, даже не успев его перечеркнуть, — и так и не вернулись потом к этому довольно сомнительному проекту татуировки. короче говоря, теперь я хожу с маленьким тату на руке, которое не сообщает ничего, кроме того, что женщина, вопреки всем сомнительным намерениям, всё-таки существует. с чем вас и поздравляю

Я очень доволен своими достижениями или, по крайней мере, достижениями кокаина. 1886 год, 20 января 29 лет

Все распереживались, но Линч не исчез. Время лишь съело его пончик, но дырка-то осталась.

🙏🍩

Для лакановского психоаналитика есть привилегированная фигура, занимающая место субъекта предположительного знания — фигура, которая, судя по всему, к концу жизни изрядно от этой вынужденной позиции измучалась. Хотим мы того или нет, мы имеем дело с ее очарованием, с интонацией, по отношению к которой неплохо бы занять дистанцию, чтобы дать дорогу знанию. Быть может, делать Лакана чуть более скучным, чуть более университетским — как минимум, усмиренным нормами академического письма — не самый плохой способ держать в поле мысли знание, которое он противопоставлял знанию Университета. Скука вообще чувство благородное — часто оно свидетельствует о переходе от одержимости к попытке понимания. В конце концов, Лакан то и дело пытался заставить своих слушателей заскучать. Какие выводы? Если когда то попадете за кафедру, носите рядовой костюм и курите обычные прямые сигареты.

Я думаю, что моя нехитрая пунктуация способна показать, насколько написанное Лаканом сложнее тезиса о том, что "женщине оргазм не нужен". Весь этот пересказ был сделан мной не для того, чтобы обелить Лакана, а для того, чтобы задать вопрос, почему его дискурс производит такие эффекты как это высказывание. Можно было бы от него отмахнуться, сказать, что это плохое чтение, но дело в том, что подобным способом чтения современный психоаналитический дискурс кишит. Не только начинающие и малоизвестные психоаналитики, упражняющиеся в маргиналиях, но и признанные мэтры порой выдают такое, от чего волосы встают дыбом: взять хотя бы ответ Миллера Полю Пресьядо или недавно встреченный мной перл одного французского публикуемого аналитика о том, что женская солидарность в отличие от мужской недолговечна. Создается впечатление, что принадлежность к лакановскому дискурсу — самоназначенная или же институциональная, это не так важно — дает карт-бланш на провозглашение любых личных фантазий, антипатий, ресентимента и т.д. в качестве революционных истин, как сказала об этом Яна. И я думаю, что проблема тут не только в сложности лакановского языка и в сингулярно-ассоциативном способе чтения его текстов (хотя это тоже налицо), но в интонации самого Лакана. Многие свидетели его речи говорят о ее очаровании, о том эффекте, который в силу невербальных особенностей она производила на слушателей: голос Лакана, его образ, дорогой костюм и манера курить были неотделимы от того, что высказывалось им перед аудиторией. Несомненно, до нас мало что из этого дошло, однако не стоит забывать, что мы, его читатели, имеем дело с записями этой речи: записями, в которых восстает призрак особой, чарующей интонации, обещающей на горизонте завитого синтаксиса обретение несметных сокровищ истины. Как известно, Лакан был взбешен предложением парижского студенчества возглавить майскую революцию — я полагаю, что его гнев маскировал ужас перед тем, какой эффект производит его собственная речь. За кафедрой он позволял себе острить, блистать, говорить вещи, которые запросто можно счесть скандальными — не попадал ли он сам порой в ловушку очарования своим высказыванием? Не на эту ли ловушку указал ему подобострастный жест его студентов? Я думаю, топологический проект не в последнюю очередь был призван очистить лакановский психоанализ от самого Лакана — очистить добытое долгими трудами знание от того очарования, в которое облекалось оно, как только Лакан начинал говорить. Существуют байки о том, что под конец жизни Лакан почти не говорил на своих семинарах, а писал на доске узлы и косы, в которых его публика уже мало что понимала: от интонации мэтра к жестам безумца. Я, однако, думаю, что раз ставка на топологию и узловое письмо была столь высокой, то это потому, что психоаналитическое знание на определенном этапе своего развития стало плохо совместимо с теми символически-воображаемыми координатами, в которых преимущественно располагалось оно ранее. Речь Лакана, как нельзя лучше подходящая на роль платья истины, несла угрозу знанию, которое он пытался выговорить. Не в это ли платье, сами того не замечая, пытаются его последователи облачить собственную мысль? Это соблазнительное предприятие, которое обещает защиту от кастрационной тревоги: говорить как Лакан, чтобы очаровывать и покорять. Я думаю, глубоко внутри это не чуждо ни одному субъекту, затронутому университетским дискурсом: не даром в записи этого дискурса на месте истины знания (S2) располагается господское означающее (S1). И я смею предположить, что прохождение дидактического анализа сопряжено не только и не столько с возможностью разрешить неурядицы собственной несчастной судьбы, а с необходимостью занять иную позицию по отношению к знанию — позицию, которая не обещала бы господства.

Именно в этом смысле женский оргазм представляет собой проблему: для его достижения женщине не обязательно задействовать влагалище — можно сказать, что женский оргазм в пенетрации вообще не нуждается. Удовольствие от этой формы сексуального взаимодействия предполагает либидинальное наполнение, эрогенизацию того органа, который для наслаждения подходит несравненно меньше, чем клитор, существующий исключительно для наслаждения. Эрогенизация эта в предположении Лакана возможна лишь посредством означающего, имеющего отношение к фаллическому значению: в своем либидинальном функционировании тело неизбежно оказывается размечено, обозначено как пиратская карта сокровищ, где разные территории имеют для искателя приключений не одинаковый вес. Тезис о несовпадении женской эрогенности и реальной иннервации органов опровергается данными современной физиологии (в 50-е года, как известно, об устройстве клитора знали меньше, чем об устройстве Луны). Сейчас мы знаем, что своими ножками (на которых, по видимому, успешно убегал от физиологов) он обнимает преддверие влагалища, тем самым обеспечивая его стимуляцию при проникновении. Однако, даже эти данные не опровергают тезиса о том, что извлечение наслаждения посредством тела предполагает его разметку, знание о том, что именно может быть в этой авантюре задействовано — что может быть предложено Другому и у него затребовано. Именно поэтому Лакана так интересуют практики предварительных ласк, поскольку в них как нельзя отчетливее дает о себе знать череда идентификаций, разметка означающих, организованная в случае каждого субъекта особенным образом. Далее Лакан скажет о запрете на наслаждение клитором — запрете, который может откинуть субъекта в ситуацию, где для запрещенного наслаждения не находится никакого обозначения, где оно не может быть соотнесено с символическим репрезентантом. Лакановская теория символического фаллоцентрична — в ней есть лишь один репрезентант, запрещенного наслаждения — фаллос (Ф). Этого репрезентата в означающем порядке не достает, и его нехватка организует весь символический регистр. На его место заступают отцовские знаки отличия — означающие в их функции кажимости, наделенной фаллическим значением. В то время, как фаллического означающего символическому не достает, репрезентант женского наслаждения и вовсе оказывается утерян — об этом Лакан будет говорить, например, в 16 семинаре. Это довольно сложное место: разница между тем, чего не хватает, и тем, чего нет, что в качестве невозможного в символическом вне-находимо. Женское наслаждение, не имеющее означающего репрезентанта, относится к этому второму полюсу, который в конце 60-х развернет весь проект Лакана к несимволическому способу производства знания. Но на уровне 5-ого семинара мы можем лишь сказать, что запрещенное клиторальное наслаждение, чтобы быть организованным в символическом, должно обратиться к неадекватному для него репрезентанту — а именно, репрезентанту фаллическому: т.е., столкнувшаяся с запретом, с кастрацией девочка, как и мальчик, необходимым образом обращается к отцовской инстанции как носителю фаллических знаков отличия. Если этого заместителя запрещенного наслаждения обрести по каким то причинам не удается, мы можем столкнуться с формированием меланхолической позиции, которая характеризуется отсутствием разделения субъекта и объекта и, таким образом, невозможностью первого расположиться в означающем регистре. Итак, вот краткий пересказ 16-ой главы семинара "Образования бессознательного". Я опустила проблематику требования, которая в этой главе играет немаловажную роль, поскольку этому вопросу стоит уделить отдельное внимание. Скажу лишь, что идентификация предполагает отказ в ответ на требование субъекта, которое он обращает к Другому с целью заполучить фаллос в качестве реального объекта (из фрейдовского словаря мы знаем о пенисе, о ребенке, но на деле этот объект может быть чем угодно, что предполагает фаллическое значение). Именно отказ утверждает знаки отличия (предметы, жесты, органы) в качестве означающих, которые начинают функционировать как Я-Идеал. Продолжение следует.

Итак, к Карен Хорни Лакан обращается, чтобы предложить свою теорию фаллоса как общего коэффициента означающей инстанции, вокруг которого разворачивается вся эдипальная диалектика. Здесь возникает вариант чтения Эдипа не как натурализованной фамильной драмы, а как мифа, структура которого раскрывает закономерности работы означающего порядка при вхождении в него человеческого существа. Именно эту закономерность Лакан и призывает научиться вычитывать в тех историях, которые звучат в кабинете: в частности, в тех, которые фрейдовская интерпретация артикулировала в терминах пресловутой penisneid, этого тупика анализа женского субъекта. Претензия на знаки мужественности, которые возможно выделить лишь по происхождению, а не по содержанию — вряд ли пенис хоть как то задействован в кашле — претензия эта есть необходимое следствие идентификации с отцовской инстанцией, которая обеспечивает становление Я-Идеала. Столь излюбленный психоаналитиками истерический женский маскарад, призванный указать на скрытое присутствие фаллоса на стороне истерического субъекта, можно рассматривать как вторичное образование по отношению к этому символическому Идеалу, генетически относящемуся к отцовской инстанции. Знаки женственности в этом случае наследуют свою функцию у знаков мужественности, поддерживая при этом соответствие субъекта конвенционально женскому типу. Таким образом, идентификация с матерью оказывается вторичной и структурно обусловленной по отношению к идентификации с отцом. Обратимся теперь к третьей части главы, к той самой, из которой автор канала "Бред, попытка исцеления" выводит сильный тезис о том, что ЖЕНЩИНЕ ОРГАЗМ НЕ НУЖЕН. Лакан использует Элен Дейч также как и Карен Хорни — в своих структуралистских интересах. Эта авторка занимает его постольку, поскольку отделяет полное удовлетворение от удовлетворения генитального. По мнению Дейч женщине для полного удовлетворения, которое не предполагает невротического изворота, достаточно последовательного выполнения материнских функций: беременности, кормления, материнской опеки. Сильно позже, в 20-ом семинаре и далее, Лакан будет рассматривать материнство парадоксальным образом как фаллический способ наслаждения женщины — т.е. такой способ, который сугубо женским не является. На данном этапе он не уделяет этому вопросу внимания, он важен ему лишь в том смысле, что позволяет развести полное удовольствие, которое Лакана пока что не слишком интересует, и удовольствие ущербное, искаженное — т.е., собственно сексуальное: "Что же касается готовности к удовлетворению, связанному с половым актом, с оргазмом как таковым, то это совсем другое дело — эта готовность определяется диалектикой лишения фаллоса". Согласно Дейч (и Лакана это определенно радует) генитальное удовлетворение доступно женщине благодаря череде идентификаций, которые психоаналитику не стоит слишком усердно анализировать, поскольку их последовательное разложение может привести к тому, что та толика наслаждения, которую они обеспечивают, может оказаться утрачена. Это хорошо понятно любому психоаналитику, который сталкивался с тем, что в ходе анализа субъект, узнавший что-то об устройстве своей сексуальности, больше не может ей нормально распоряжаться. Женщина, услышавшая, что партнер любит ее не за красоту и не за ум, или мужчина, узнавший, что она не гонится за его статусом, вполне могут остаться в растерянности — эти клинические факты, как бы мы к ним не относились, остаются релевантными по крайней мере для ряда субъектов. Говоря о предварительном удовольствии, без которого не обходится половой акт у обоих полов, Лакан предлагает мыслить его как либидинальный материал, ретроспективно упорядоченный в означающем регистре благодаря идентификации с отцовской инстанцией. Т.е., фаллическое значение оказывается тем, что позволяет включить различные формы (ауто)эротизма, имевшие место в истории субъекта, в собственно генитальную экономику.

1. Итак, на первом такте имеется субъект и объект, обладающий либидинальной ценностью (мать). Этот такт можно назвать мифическим, поскольку он логически необходим, однако в опыте никогда не оказывается дан. Место материнского фаллоса, восполняющего ее желание, ребенку изначально заказано, поскольку никаких сферических отношений между младенцем и матерью не существует: материнский Другой всегда является лишь в мерцании, в череде присутствия и отсутствия, которая выступает в качестве означающего нехватки на стороне матери. Таким образом, уже на первом такте место субъекта (желанного ребенка) и либидинального объекта (матери) опосредовано минимальной означающей функцией. 2. На втором такте с необходимостью в игру вступает отцовская инстанция, которая содержит в себе обещание обрести на её стороне то, чего матери недостает, то, что нехватку этого первичного Другого могло бы восполнить. Лакан скажет, что с этой инстанцией связано измерение соперничества. Чтобы определенный предмет (например, пенис) был отмечен в качестве объекта (знака отличия), нужен либидинальный элемент (мать). Таким образом, обращение к третьей инстанции и наделение ее значением имеет вынужденный, необходимый характер, который логически вытекает из первого такта. 3. Знаки отличия на стороне отцовской инстанции вследствие идентификации с ними получают функцию означающего. Присвоенные субъектом, они позволяют последнему обозначить себя по отношению к материнской нехватке, тем самым определив собственную траекторию желания. Эти означающие, ведущие свое происхождение от знаков отличия отцовской инстанции, могут быть чем угодно: Лакан приводит в пример “манеру толкаться животом” как у отца, кашель, определенные фразы. Т.е. сам орган, пенис, если он и присутствует в этом ряду, есть лишь частный (и редкий) случай означающего, наделенного фаллическим значением. В этом смысле он ничуть не приоритетнее кашля или жеста. У всего, что желание означивает, есть общий коэффициент - фаллос. Фаллос здесь мыслится Лаканом скорее в качестве фаллического значения, которое может быть облечено в целую череду означающих. Это значение обеспечивает метонимию тех означающих элементов, которые относим мы к Я-Идеалу. “Я-Идеал построен таким образом, что… позволяет [увидеть фаллос] лишь как что-то такое, что вечно ускользает”. Фаллос, таким образом, является общим коэффициентом инстанции означающего — скрытым значением, которое присутствует уже на первом такте в месте материнской нехватки, и которое обеспечивает необходимость означивания через обращение к отцовской инстанции. Можно проиллюстрировать это отношение следующей схемой: S-S'-S''-.... _________ φ Где верхний ряд есть ряд означающих Я-Идеала, а нижний — фаллическое значение, которое на уровне метафоры обеспечивает связь этих означающих. Это можно проиллюстрировать и при помощи схемы R, которой Лакан на ряду с графом активно пользуется в пятом семинаре. 1. Первоначально ребенок возникает в точке Е - в месте желанного ребенка, воображаемого материнского фаллоса. Уходы и приходы матери выступают в качестве означащего ее нехватки, которая и гарантирует для отцовской инстанции место в экономике субъекта. 2. . Вступая в отношения с отцовской инстанцией, в отношения соперничества, которые предполагают диалектизацию материнской нехватки, субъект занимает место фи, место фаллоса — того, что способно облечься в знаки отличия отцовской инстанции. 3. Будучи отмеченным этими знаками, субъект восстанавливает себя в месте своего изначального возникновения в качестве Я-Идеала, удерживая нечто от своего происхождения. Продолжение следует.

В общем, в связи с вышеприведенным перлом из канала с говорящим названием "Бред, попытка излечения", полезла я заниматься так сказать фактчекингом. Автор оригинального текста ссылается на шестнадцатую главу пятого семинара "Образования бессознательного", где Лакан, действительно, комментирует статью Элен Дейч. Этот семинар я прочла пару лет назад, и многие вещи восстановить по памяти уже сложновато, так что я закопалась в перечитывание этого места. Глава оказалась большой, сложной и достаточно содержательной, могу ее настоятельно рекомендовать к ознакомлению. Во-первых, я бы хотела предложить свой вариант чтения, поскольку думаю, что этот текст достоин адекватной рецепции, а во-вторых, указать на проблемную ситуацию, в которую по некоторым причинам психоаналитическое сообщество оказалось погружено. Итак, глава в переводе Черноглазова называется "Знаки отличия Идеала", посвящена она становлению такого важного символического образования как Я-Идеал, которое формируется на исходе Эдипа как у девочки, так и у мальчика. Лакан скажет, что именно идентификация с Я-Идеалом становится тем, что ориентирует желание субъекта и позволяет этому желанию занять свое место в эдипальной диалектике. В этой главе он исследует Эдип в его женской вариации, обращаясь к работам своих предшественниц: Карен Хорни и Элен Дейч. Выводы, к которым пришли эти женщины, Лакан использует для того, чтобы проиллюстрировать и поддержать собственную разработку фаллоса не как органа, а как символического элемента, задействованного в организации образований бессознательного по законам означающего: "С чисто биологической точки зрения рационально объяснить полученные Фрейдом на опыте выводы действительно трудно, но стоит нам предположить, что фаллос задействован в некоей субъективной функции в роли означающего, как положение дел немедленно проясняется". Уже здесь ясно, что всё, о чем далее пойдёт речь, мы должны мыслить, исходя из этого тезиса. Лакан скажет, что Я-Идеал связан с усвоением субъектом определенного сексуального типа или образца — образца, включенного в экономию, которая может носить социальный характер: то, что оформляет отношения между мужчиной и женщиной. Однако здесь следует упомянуть излюбленный ход психоанализа о том, что никакого идеального соответствия Я-Идеал не сулит, поскольку и в случае женщины, и в случае мужчины он организует человеческую сексуальность посредством тех знаков отличия, которые в эдипальном сюжете располагаются на стороне отцовской инстанции. Пассивное, призывное желание, которое якобы приписывается женской позиции, на деле оказывается опосредовано идентификацией, подразумевающей по отношению к этой позиции смещение. С правильным, удовлетворительным образцом, который гарантировал бы сексуальную симметрию, это сложившееся в результате идентификации желание не имеет ничего общего. Лакан обращается к наблюдениям Карен Хорни, касающимся женских притязаний на фалличность. Эти притязания, скажет Лакан, свидетельсвуют о том, что женский субъект оказался кастрацией затронут: вследствие кастрационного лишения происходит мутация от любви к идентификации с отцовскими знаками отличия. Отношения с матерью обуславливают для ребенка любого пола притязания на знаки мужественности — знаки, которые, будучи переняты субъектом, позволяют обозначить его желание по отношению к желанию первичному, материнскому. Чтобы разобраться с этим вопросам, нам нужно кратко пересказать три такта Эдипа, на исходе которого и обретается субъектом Я-Идеал.