نوروآنالیز

سلام، تشکر از وارد شدنتون به گفتگو. برای هگل ایده‌آلیسم به چه معناست؟ و آنوقت ایده به چه معناست؟ چون هگل جزو ایده‌آلیسم آلمانی است که به قول یکی از اساتید فلسفه من یک جریان پسا‌کانتی است و کوششی است برای حل دوگانگی سوژه و ابژه به وسیله تئوریزه‌ کردن آگاهی. اما کانت خودش ایده‌آلیست به این معنا نبود که به واقعیت جهان مستقل از ذهن باور نداشته باشد. بلکه برعکس معتقد بود چیز‌ها وجود دارند ولی ما آن‌ها را آنطور که واقعا هستند نمی‌توانیم درک کنیم. برای همین کانت فلسفه خود و کتاب سنجش خرد ناب را درست متضاد ایده‌آلیسم می‌دانست. حال هگل به چه نحوی ایده‌آلیست است؟ به نظر می‌آید با توجه به حرف‌هایی که زدید

ایده نوع عالی‌تری از هستی است.

چیزی شبیه ایده در نزد افلاتون است. مثلا می‌دانیم که وقتی افلاتون از ایده صحبت می‌کند منظورش تصورات انسان نیست. مثلا ایده درخت به عنوان یک درخت پرفکت در عالم مُثُل به معنای تصور بشر از درخت نیست. جناب معراج هم که تکرار می‌کرد هگل از اندیشه نور حرف می‌زند نه پدیده نور، منظور از اندیشه نور چیست؟ اینکه ما به نور فکر کنیم که نباید باشد؟ چون در این صورت تمایزی با پدیده نور (آنچه از نور بر ما پدیدار می‌شود و تفکر ما به چند و چون این پدیدار شدن که با حس ما از نور همیشه همراه است.) نخواهد داشت. که من آن را نیز قبول ندارم وگرنه هگل بابت استنتاج نیوتن از دلیل پدیدار شدن رنگ‌ها از نور سفید موقع عبور از منشور به آن واکنش نشان نمی‌داد و سعی نمی‌کرد آن را رد کند. اگر اندیشه نور و ایده نور همان چیزی است که می‌توان از منشور عبور داد. درمورد نور به عنوان تجربه زیسته بیشتر توضیح می‌دهید؟ چون به نظر می‌آید توضیح آن کلید حل این اختلاف باشد.

البته نور نزد هگل، صرفاً تجربه زیسته نیست و این تعبیر نوعی تسری مفاهیم معاصر به ایدئالیسم هگل است. هگل نور را در چارچوب هستی‌شناسی بررسی می‌کند. ولی این نکته که ابژهٔ نور نزد هگل و ابژهٔ نور نزد نیوتن تمایز دارند، کلید اصلی کل این ماجراست.

بله همانطور که بیان کردید هگل تلاش می کرد اینهمانی هستی شناختی را ( وحدت هستی ) را در مورد شناخت هم تبیین کند یعنی آرمان فلسفه اینهمانی نه تنها توصیف تک باوری هستی شناختی بلکه معنای واحد علوم مختلف هم بود ، بر این اساس نباید توصیف مثلا فیزیک از نور یا زمان با توصیف فلسفه از اساس متفاوت باشد اگر هستی اینهمان است ، اگر هستی آشکارشدگی ایده در طبیعت است ، پس منطق طبیعت همان منطق ایده است ، منطق ایده هم منطق ایده است هم منطق چیزها ، و اینجا نه تنها ما یک منطق داریم بلکه اساسا منطق داریم ، منطق تاریخ نمی تواند متفاوت از منطق طبیعت یا منطق دولت باشد اینها یک منطق مشترک دارند .اگر جامعه مدنی از دل خانواده بیرون می آید منطقش همان است که چیز از دل شدن یا نور از دل ماده و از این قبیل .این منطق اینهمانی ، ضرورت مشترکی از هستی را هم بر هستی و هم بر آگاهی اعمال می کند . تجربه زیسته سوژه نمی تواند از فرآیند عینی طبیعت متفاوت باشد چون هر دو بر اساس منطق فرآیندی ایده حرکت می کنند . ایده آلیسم یک پرش بزرگ برای غلبه بر دوگانه گرایی معرفت - هستی شناسی کانتی بود اما به نظر حرکتی شکست خورده و جنبش های نوکانتی و پدیدارشناسی در اوایل قرن بیستم در آلمان نوعی اعلان شکست ایده آلیسم هم بود که بعدتر با پسامدرنیسم این اعلان قویتر هم شد .شکست ایده آلیسم آلمانی فقط شکست پندار اینهمانی نبود بلکه شکست انگاره کلیت و تمامیت هم بود .

با سلام و عرض ادب، من واقف هستم که واژه نور می‌تواند به تجربه‌های مختلفی اشاره داشته باشد و لزوماً به فیزیک مربوط نشود . هنگامی که مولوی می‌گوید: نور تویی، سور تویی، دولت منصور تویی مرغ کُه طور تویی، خسته به منقار مرا مسلماً از نور معنایی جز معنای تجربی آن را مراد می‌کرده است. به هر حال، هگل  حکیمی الهی است و مشکلات عظیمی در راه یکی کردن دین و دنیا داشته است. و شاید بد نباشد که دقت کنیم که مطالبی که هگل در خصوص گذار از ایده ی مطلق به طبیعت گفته ، حتی مورد تمسخر شلینگ نیز قرار گرفته است. همین امر، یعنی مورد نور،  در مورد زمان هم مطرح می‌شود. ما یک زمان فیزیکی داریم که کاملاً مشخص است و انکار آن به گمان من مذموم است رعایت کردن این زمان برای اینکه کارهایمان را تنظیم کنیم یا به ایستگاه اتوبوس سر وقت برسیم لازم است. اما این تنها مفهوم زمان نیست: یک زمان درونی یا ذهنی داریم که به هر حال چیز دیگری است هرچند ممکن است با آن زبان فیزیکی نیز ارتباطی داشته باشد یا حتی ممکن است منشأ آن زمان فیزیکی باشد بنابراین سخن شما کاملاً راست و موجه می‌نماید و من از توجه شما بسیار متشکرم

سلام و احترام متشکرم از گفتگوهای خوبی که با دوستان داشتید این روحیه پرسش گری و دقت شما قابل تحسین و اندیشه برانگیز است .آقای احسان هم به نظرم دست روی نقطه حساس گلوگاه فلسفه و علم گذاشتند که بحث نور هست . بدون توجه به کلیت فلسفه ایده الیسم که عمدتا شلینگ و هگل آن را پرواراندند ممکن است این تکه گزینه ها از این فلسفه ها گمراه کننده باشند . هم شلینگ و هم هگل از نظر هستی شناسی باور به اینهمانی داشتند یعنی در هستی شناسی خود یگانه باور بودند هستی برایشان یک تمامیت اینهمان بود سیطره اصل اینهمانی بر هستی باعث مشکلاتی برای این فیلسوفان می شد یعنی باید تلاش می کردند بین ایده و طبیعت اینهمانی ایجاد کنند .از طرفی چون ایده آلیست بودند مبدا و معاد چیزها را ایده می دانستند ایده هم آغاز بود و هم پایان پس امور از ایده شروع می شدند و با ایده تمام می شدند .به همین خاطر مثلا هگل طبیعت را بیرونی شدن یا تجلی ایده می دانست یا ایده از خود بیگانه که طی فرآیندهایی دوباره با نفی این بیگانگی یا بیرونی شدن ، ایده می شود . از جهتی هم اگر بخواهیم اندیشه و طبیعت مادی را اینهمان فرض کنیم باید با این مشکلات روبرو شویم .صفت یا حالت اندیشه یا ایده نوع عالی تری از هستی است و طبیعت نوع دانی هستی .ایده نوعی انتزاع از طبیعت مادی و ایده ال شدن مثلا هگل در تمایز بین حسها جایگاه ایده ال تری برای شنوایی از بینانی قائل بود . جایگاه نور از این جهت در فلسفه طبیعت هگل اهمیت داشت که لولای امر طبیعی از ایده آل بود نور که باعث دیدن می شود دروازه ورود امر مادی به امر ایده ال بود نور نه ماده ( جسم نبود بنابراین هگل نتیجه می گرفت که وزن ندارد و از این قبیل ) و نه ایده محض .با در نظر گرفتن اینکه در بحثهای فلسفه دین ، دین ابتدایی ( دین ایرانی ) دین نور بود و مسیحیت دین ایده ، می خواهد بگوید دین نور پایین تر از دین ایده قرار می گیرد . من فکر می کنم باید جایگاه کلی نور را در فلسفه هگل به عنوان سکوی پرش از طبیعت به ایده در نظر بگیریم و علت اینکه ممکن است این توصیفات با علم تجربی روز ناهمخوان باشد همین است . اما به نظرم اگر نخواهیم دربند ایده آلیسم مونیستی باشیم مثلا صرفا از زاویه پدیدارشناسی نگاه کنیم ، می توانیم تجارب مختلفی از نور داشته باشیم که توصیف علم فیزیک یکی از آنهاست .نور به عنوان تجربه زیسته لزوما نور فیزیکی عبوری از منشور نیست .نور به عنوان یک تجربه زیسته یا یک نوئما یک هستی دارد که از هستی نوری که از منشور عبور می کند متفاوت است پدیدارشناسی در ضمن به ما آموزش نوعی احتیاط و احترام به تجارب زیسته دیگری هم می دهد و گرنه کار به دهن کجی و تمسخر بچه گانه یکدیگر می کشد . نقد احسان به هگل از جهت اینکه هگل از همان نوری حرف می زند که نیوتن زده ، درست است اگر هگل به دنبال توصیف فیزیکی نور است باید همچون دانشمند اوپتیک روش شناسی و آزمایش کند اما می تواند به عنوان تجربه زیسته هم از نور سخن گفت آنوقت دانشمند فیزیک نمی تواند ایراد بگیرد به چنین تجربه ای .

فیلسوف نظرورز هنگاميکه که در فضای ناب اندیشه هایش سیر می‌کند طبیعتا آزاد است که هر نظریه ای را به میان بکشد و آن بسط دهد. اما وقتی به عرصه ی طبیعت و جامعه روی می کند لازم است محتوی تجربی نظریه اش را پاس دارد. زیرا، همانطور که هر نظریه ای بدون مفاهیم و اندیشه ها هیچگونه موجودیتی ندارد، هیچ نظریه ای بدون سازگاری با محتوای تجربی خودش اعتباری نخواهد داشت. خطر اینگونه فلسفه هایی از قبیل هگل ، به نظر من، در همین امر است که شما شرح دادید: پشت کردن به تجربه.

الهیات و پرسش بنیادی فلسفه : فیلسوفان بزرگی مثل لایپنیتس و هایدگر صورت بنیادی ترین پرسش فلسفی را اینگونه طرح کرده اند ؛ چرا موجودات هستند به جای اینکه نباشند ؟ ممکن است یک مومن به ادیان وحیانی پاسخ این سوال را اینگونه بدهد که چون خدا اینگونه خواسته .لایپنیتس همین پرسش را برای تبیین ضرورت وجود جهان و چیزها استفاده کرد ؛ چون هر چیزی علتی دارد و هیچ چیز بدون علت نیست .اما هایدگر پاسخ دیگری می دهد .پاسخ هایدگر ما را رهنمون به قلب تجربه نیستی و تشویش وجودی می کند . البته من تصور می کنم تبیینی که هایدگر در کتاب " متافیزیک چیست ؟" از مسئله می کند قبلا در تبیین هوسرل برای توجیه ایگوی استعلایی شده بود یا حتی دکارت هم چنین تبیینی از این سوژه اندیشنده کرده بود اینکه من برای لحظه ای تصور کنم همه موجودات و جهان نیست شوند اما فاعل این تصور همچنان باقی می ماند .ایمانوئل لویناس فیلسوف فرانسوی هم تجربه مشابهی را تحت عنوان ایلیا توصیف کرده است ما قبلا در تعبیر یکی از ایات قران " همه چیز نیست و نابود می شود به جز چهره او " اشاره به چنین تجربه ای در وحی قرانی داشتیم . هایدگر در انجا ( متافیزیک چیست ؟ ) اشاره می کند که بنیاد این چیزها نیستی هستند و از این جهت عبارت " نیستی نیست بودگی می کند " را به کار برد .برای فهم این عبارت باید از متافیزیک هستی فراتر برویم وقتی می خواهیم به پرسش بنیاد فکر کنیم .این بنیاد دیگر خودش از جنس هستی نیست بلکه نوعی نیستی است که نیستیت می کند .برای فهم دقیق تر این عبارت باید شان مفهوم خورا در دریدا ( نام را حفظ کن ) را در نظر گرفت ." چیزی در کار است که در کار نیست " اینجا کار اول نوعی فعلیت و کار کردن است اما کار دوم یعنی چیزی در کار نبودن مثل وقتی می گوییم پولی در کار نیست یا غذایی در کار نیست .در روانکاوی هم مقام و شان ناخوداگاه همین درکار بودن است ، ناخوداگاه شان هستی یا موجودیت ندارد بلکه فقط باید آن را از اثراتش تشخیص داد ، نوعی نیستی که کار می کند و اثراتی دارد یا ردی از خود بر جا می گذارد .و مراد و معنای کار نیستی همین است که کشف آن تنها به واسطه اثرات و رد های آن ممکن است و گرنه شان موجودی ندارد و بیهوده است به دنبال هستی ابژه گون آن باشیم . این تعبیر از طرح مسئله نتایج بزرگی برای الهیات دارد و پرسشهایی مثل آفرینش جهان از هیچ را برایمان روشن تر می کند .من تصور می کنم این بصیرت به هستی حل کننده بسیاری از مشکلات سنتی در الهیات و فلسفه خواهد شد و اصولا انقلابی در الهیات ایجاد می کند . از طرفی این تعبیر از هستی بینش ما از رخداد را هم تغییر خواهد داد امر واقع که در بند علیت یا ضرورت و محاسبه پذیری هستی نیست . ادامه دارد .

خدای علم مدرن ؛ علم مدرن میدانی برای رخداد دلبخواهی یا آنچه ادیان معجزه می نامند ، نیست .آموزه الهیاتی علم مدرن بر پایه وجود و اراده خدایی است که بر طبق اصول یا قوانین مشخصی عمل می کند و فرض می کند [ علم ] که اصلا کارش شناخت این قوانین است ، خدایی که جهان را بر اساس قانون مشخصی آفریده و اراده اش هم بر اجرای همین قوانین لایتغیر عمل می کند .در متون مذهبی این اراده لایتغیر یا تغییر ناپذیر ، سنت الهی نامیده می شود مثل وقتی که می گوید " لا تبدیل لخلق الله " یا وقتی صحبت از به وجود آمدن یا نابودی ملتها می شود که بر اساس سنت الهی ساعتی در آن تعجیل یا تاخیر نیست و از این قبیل . بر این اساس علم (چه آگاهانه و چه ناآگاهانه ) اگر باوری به خدا داشته باشد ، این خدایی است که عالم هستی را بر اساس قوانین مشخص و ثابت خلق کرده و امکان تغییر در آن قوانین وجود ندارد ، حتی اگر همه آدمیان چیز دیگری را بخواهند .این البته مبنای متافیزیک علم مدرن هم هست ، اینکه می توان در این زمینه در پی علتها و نتایج بود یا می توان محاسبات و پیش بینی های دقیق انجام داد و از این قبیل . این صورت بندی از خداباوری ، با صورت دیگری از خداباوری که عمدتا ابتدا در الهیات دینی و سپس در فلسفه های پسامدرن در مورد رخداد ، اندیشیده شد متفاوت است . آن خدای باور علمی که در فلسفه های جدید فلسفه اسپینوزا و هگل در دامنه چنین ضرورتی از قوانین جهان صورت بندی شدند ، چندان وقعی به رخداد یا آنچه ادیان معجزه می گفتند ، نمی گذاشتند .امر رخدادین امری محاسبه ناپذیر ، پیش بینی ناپذیر یا حتی فراتر از مرزهای منطق تعریف می شود ، امری که به زعم پیروان واسازی ، واسازی ناپذیر است .رخدادی در جهت بازگشت به سرآغاز یا با اصطلاحات هایدگر ، سرآغازی دیگر .این تکرار و آفرینش از بنیادهای مغاکین ، این کن فیکون شدن جهان و دوباره شکل گرفتن ، در چارچوب اندیشه و متافیزیک علم مدرن یا فلسفه های ضرورت قابل فهم نیست .در الهیات سنتی این خدایی " فعال مایرید " بود ، هر آن چیزی می خواست و چندان در بند قوانین خود نبود ، این مبنای فیض الهی هم بود چون بدون این مبنای فیض خارج از قانون ، دعا و بخشش و معجزه توجیه پذیر نبود . بنابراین بازگشت فلسفه های معروف به رخداد بازگشت همان مسئله سنتی شکست قانون و منطق بود ، اعصاری از تاریخ بشری که بیشتر صبغه آخرالزمانی داشتند ، نوعی اضطراب جمعی بر همه حاکم بود و انتظار یک معجزه حالت وجودی اکثر مردمان می شد .

لکان در دوره ای ( دوره ساختارگرایی دهه ۵۰ ) خود سوژه ناخودآگاه را همچون ساخت زبان می دانست هر چند این دوره پرباری بود اما لکان در دهه ۶۰ و ۷۰ تا حدودی تغییراتی در تحلیلهای خود داشت .در اینجا امر واقع که می توان آن را معادل رخداد هستی در نظر گرفت صورت غالب تفسیر سوژه می شود سوژه لکانی سوژه ای خط خورده ( همچون متافیزیک نزد هایدگر ) و شکافته همچون دا - زاین است .سوژه ای که از " خود " ش بیگانه و غریب شده است .دیگری بزرگ ( هستی هر روزینه دازاین ) که نقش برجسته ای در دوره ساختارگرایی برای فرماسیون سوژه و ایگو دارد ، در دوره پایانی دیگر وجود ندارد و راه بر ژوییسانس دیگری باز می شود این چیزی نیست جز دعوت به اصیل بودن تحت رانه مرگ و تکرار رخداد هستی در اشکال هر نوع دیسفانکشن ، کمبود ، و به هم خوردن محاسبات .ژوییسانس دیگری امر محاسبه ناپذیر که همه محاسبات را به هم می ریزد و از این قبیل .

تصور می کنم تعبیر تصحیح این غفلت در هایدگر به چرخش ، ممکن است نوعی صورت بندی عامیانه را به ما تحمیل کند .طبق این صورت بندی ما از سویی هستی و زمان را داریم که همچنان در بند سوژه محوری است ، به خود هستی توجهی ندارد و صرفا دلمشغول پروای خود است و جهان را از طریق طرح افکنی های خودش می سازد و از این قبیل و از سوی دیگر " نامه انسان گرایی در پاسخ به بوفره ، شالوده شکنی متافیزیک و کتاب رخداد را داریم که در پی شناخت تقدیر هستی و تاریخ هستی است و به سوژه فهم بی توجه . اما اگر تعبیر تصحیح غفلت را به کار ببریم آنگاه نوشته های پایانی هایدگر چیزی نیستند جز تصحیح یک بی توجهی ، یعنی نادیده گرفتن رخداد هستی .در هستی و زمان ، رخداد هستی تحلیل نمی شود ، و آینده همچون به سوی مرگ بودن یا طلب کل شدن خود را نشان می دهد .اینها تعبیراتی است که شخصا با تجدید نظر به آن رسیده ام ، چه آنقدر که هستی هر روزینه ما ( اینجا پذیرش تعبیر غالب به چرخش ) قرار گرفته بودم .در کتاب " رویداد از آن خود کننده " انسانها همانقدر به هستی و بنیاد نیاز دارند که خدایان ‌اصولا اراگنیس را باید رخدادین خواند همان کاری که امثال لکان متاخر و دریدای متاخر کردند .دلمشغولی دریدا در این اواخر ( از ۹۰ به بعد ) همین رخداد آینده بود ، از کسی یا کسانی که می آیند ( من رغبتی به راز دارم ) همان دلمشغولی هایدگر در نوشته های افادات یا اراگنیس مبنی بر آمدن آیندگان یا انتظار یک خدای جدید .سرآغاز دیگر تقدیر غرب که با پایان چیرگی گشتل تکنولوژیک و از سرگذراندن نهیلیسم نیچه ای ، آغاز خواهد شد .این خدای جدید که می توان در انتظار او بود با آمدن آیندگان می آید ، این آیندگان حاملان حوالت جدید هستی و سرآغاز دیگر هستند که با پایان عصر سیطره تکنیک و متافیزیک ( فراموشی هستی ) شروع می شود .هایدگر بر خلاف هستی و زمان اینجا مجددا از لفظ انسان استفاده می کند واژه ای که در هستی و زمان غایب بود ، رخداد هستی رخداد مواجهه انسانها با خدایان است و آیندگان نوید سرآغاز دیگری را می دهند ، سرآغازی از رخداد یک خدای جدید ، خدایی که هستی اش در رخ دادن اش است به نوعی خدایی اجرا گر . در سرآغازی دیگر تقدیر دازاین که در افادات به شکل دا - زاین نوشته می شود ، انتظار است .با گریختن همه خدایان در عصر تکنولوژیک باید انتظار خدایی را کشید که رخداد هستی است . اکنون دا- زاین محل یا آنجای انسانها و خدایان می شود ، خدایان و انسانها در " دا" ی هستی در بنیاد مغاک آن مواجه می شوند هم انسانها هم خدایان به این هستی نیاز دارند .انسان و خدا محل آشکارگی ( روشنگاه یا لیختانگ ) هستی می شوند .

همه این قرابت ها را می‌توان پذیرفت. ایراد آنجا پیش می‌آید که دازاین را معادل سوژهٔ زبانمند لاکانی در نظر بگیرید که به‌واسطهٔ دال‌ها در حوزه نمادین، دیکته شده است. درحالی‌که در هایدگر، دازاین امری مقدم بر سوژه است. دازاین البته در یکی‌از اشتقاق‌های خود سوژه می‌شود و سوژگی می‌کند. آن‌هنگام که دازاین، هستنده دردستی را ناکارآمد می‌یابد، بدل به سوژهٔ شناسا می‌شود تا هستنده‌ای که اینک هستندهٔ فرادستی است، بشناسد، تعمیر کرده و دوباره به زنجیرهٔ کاربرد برگرداند. در این هنگام دازاین چیزها را می‌نامد، آن‌ها را تفسیر می‌کند، آگاهی می‌یابد و بدین‌ترتیب در شیوه‌ای از هستی‌شناسی که هایدگر از آن تعبیر به هستی‌شناسی فرادست‌بودگی می‌کند به سر می‌برد. هستی را در معنای فرادست‌بودگی می‌یابد. اما در فلسفهٔ هایدگر، دازاین وضعیتی مقدم بر سوژه و ابژه است. دازاین، خودِ گشودگی هستی است که به نحو زمانمند رخ می‌دهد. اگر بخواهید با مفاهیم لاکانی تناظر برقرار کنید، دازاین نه‌تنها همچنان در امر واقع مستقر است و پیشازبانی است و هنوز به حوزهٔ نمادین درنیامده است، بلکه افق امکان و شرط آشکارگی و گشودگی امر واقع به شمار می‌آید. (البته توجه داشته باشید که من خیلی لاکان نمی‌دانم و با تقلید از روش شما تلاش کردم جایگاه دازاین را در تناظریابی با مفاهیم لاکانی روشن کنم، که امیدوارم در صورتبندی لاکان دچار خطای فاحشی نشده باشم.)

تصور می کنم تعبیر تصحیح این غفلت در هایدگر به چرخش ، ممکن است نوعی صورت بندی عامیانه را به ما تحمیل کند .طبق این صورت بندی ما از سویی هستی و زمان را داریم که همچنان در بند سوژه محوری است ، به خود هستی توجهی ندارد و صرفا دلمشغول پروای خود است و جهان را از طریق طرح افکنی های خودش می سازد و از این قبیل و از سوی دیگر " نامه انسان گرایی در پاسخ به بوفره ، شالوده شکنی متافیزیک و کتاب رخداد را داریم که در پی شناخت تقدیر هستی و تاریخ هستی است و به سوژه فهم بی توجه . اما اگر تعبیر تصحیح غفلت را به کار ببریم آنگاه نوشته های پایانی هایدگر چیزی نیستند جز تصحیح یک بی توجهی ، یعنی نادیده گرفتن رخداد هستی .در هستی و زمان ، رخداد هستی تحلیل نمی شود ، و آینده همچون به سوی مرگ بودن یا طلب کل شدن خود را نشان می دهد .اینها تعبیراتی است که شخصا با تجدید نظر به آن رسیده ام ، چه آنقدر که هستی هر روزینه ما ( اینجا پذیرش تعبیر غالب به چرخش ) قرار گرفته بودم .در کتاب " رویداد از آن خود کننده " انسانها همانقدر به هستی و بنیاد نیاز دارند که خدایان ‌اصولا اراگنیس را باید رخدادین خواند همان کاری که امثال لکان متاخر و دریدای متاخر کردند .دلمشغولی دریدا در این اواخر ( از ۹۰ به بعد ) همین رخداد آینده بود ، از کسی یا کسانی که می آیند ( من رغبتی به راز دارم ) همان دلمشغولی هایدگر در نوشته های افادات یا اراگنیس مبنی بر آمدن آیندگان یا انتظار یک خدای جدید .سرآغاز دیگر تقدیر غرب که با پایان چیرگی گشتالت تکنولوژیک و از سرگذراندن نهیلیسم نیچه ای ، آغاز خواهد شد .این خدای جدید که می توان در انتظار او بود با آمدن آیندگان می آید ، این آیندگان حاملان حوالت جدید هستی و سرآغاز دیگر هستند که با پایان عصر سیطره تکنیک و متافیزیک ( فراموشی هستی ) شروع می شود .هایدگر بر خلاف هستی و زمان اینجا مجددا از لفظ انسان استفاده می کند واژه ای که در هستی و زمان غایب بود ، رخداد هستی رخداد مواجهه انسانها با خدایان است و آیندگان نوید سرآغاز دیگری را می دهند ، سرآغازی از رخداد یک خدای جدید ، خدایی که هستی اش در رخ دادن اش است به نوعی خدایی اجرا گر . در سرآغازی دیگر تقدیر دازاین که در افادات به شکل دا - زاین نوشته می شود ، انتظار است .با گریختن همه خدایان در عصر تکنولوژیک باید انتظار خدایی را کشید که رخداد هستی است . اکنون دا- زاین محل یا آنجای انسانها و خدایان می شود ، خدایان و انسانها در " دا" ی هستی در بنیاد مغاک آن مواجه می شوند هم انسانها هم خدایان به این هستی نیاز دارند .انسان و خدا محل آشکارگی ( روشنگاه یا لیختانگ ) هستی می شوند .

همه این قرابت ها را می‌توان پذیرفت. ایراد آنجا پیش می‌آید که دازاین را معادل سوژهٔ زبانمند لاکانی در نظر بگیرید که به‌واسطهٔ دال‌ها در حوزه نمادین، دیکته شده است. درحالی‌که در هایدگر، دازاین امری مقدم بر سوژه است. دازاین البته در یکی‌از اشتقاق‌های خود سوژه می‌شود و سوژگی می‌کند. آن‌هنگام که دازاین، هستنده دردستی را ناکارآمد می‌یابد، بدل به سوژهٔ شناسا می‌شود تا هستنده‌ای که اینک هستندهٔ فرادستی است، بشناسد، تعمیر کرده و دوباره به زنجیرهٔ کاربرد برگرداند. در این هنگام دازاین چیزها را می‌نامد، آن‌ها را تفسیر می‌کند، آگاهی می‌یابد و بدین‌ترتیب در شیوه‌ای از هستی‌شناسی که هایدگر از آن تعبیر به هستی‌شناسی فرادست‌بودگی می‌کند به سر می‌برد. هستی را در معنای فرادست‌بودگی می‌یابد. اما در فلسفهٔ هایدگر، دازاین وضعیتی مقدم بر سوژه و ابژه است. دازاین، خودِ گشودگی هستی است که به نحو زمانمند رخ می‌دهد. اگر بخواهید با مفاهیم لاکانی تناظر برقرار کنید، دازاین نه‌تنها همچنان در امر واقع مستقر است و پیشازبانی است و هنوز به حوزهٔ نمادین درنیامده است، بلکه افق امکان و شرط آشکارگی و گشودگی امر واقع به شمار می‌آید. (البته توجه داشته باشید که من خیلی لاکان نمی‌دانم و با تقلید از روش شما تلاش کردم جایگاه دازاین را در تناظریابی با مفاهیم لاکانی روشن کنم، که امیدوارم در صورتبندی لاکان دچار خطای فاحشی نشده باشم.)

درود به نکته مهمی اشاره کردید بله سوژه استعلایی کانتی هستی/ ناهستی است که برون ایستاده ، یعنی از همه تعینات هستی مثل زمان و مکان و جوهر و علیت بیرون ایستاده ، سوژه کانتی بیشتر هستی اجراگری یا پرفورماتیو دارد وقتی می اندیشد هست ( به چیزی ، چون هر نوع اندیشیدنی اندیشه به چیزی است ) اثراتش را در اندیشیدن ظاهر می کند و گرنه خودش بنیاد ناهستی یا نیستی است .سوژه کانتی مصداق همان سخن هایدگر است که " نیستی می نیستد " هستی سوژه کانتی همان فعلیتش است و گرنه نه جوهر است و نه شئ و از این قبیل . این سوژه تهی متناظر است با همان دا Da ی دازاین هایدگر ، آنجا بودنش است ، آنجا بودن خصلت همین هستنده ای است که سوژه می گوییمش ، هستنده ای که گشوده به رخداد هستی است و همانطور که در هایدگر ( متاخر ) دازاین گشودگی و فراروندگی اش ناشی از رخداد هستی است ، در روانکاوی هم سوژه برساخت امر واقع است ، امر واقعی که ایگو یا هستی هر روزینه را می شکافد و پاره پاره می کند و ایگو دوباره در مواجهه با این رخداد واقع خود را می سازد .

سپاس فراوان کانت معتقد بود زمان سوبژکتیو است و عینی نیست... این بیرون ایستی سوژه استعلایی از زمان، همان بیرون ایستی سوژه از خود نیست که هایدگر هم اون رو به دازاین نسبت داده، دازاین یعنی هستی انجا.... دازاین هم نوعی برون ایستی است؟؟

تصور می کنم هایدگر متاخر ( نویسنده اراگنیس ) را باید تکمیل کننده هایدگر متقدم یا نویسنده هستی و زمان دانست ، حداقل می شود چنین برداشتی را داشت .خود هایدگر اذعان دارد که در هستی و زمان ، پرسش هستی ( زاین فراگ ) تنها از افق دازاین توصیف شده است که آن هم افق زمانمندی اوست ، اما باید به هستی از افق خودش هم نگاه کرد و اینجا صحبت از رخداد از آن خود کننده پیش می اید .برداشت من این است که دازاین در هستی و زمان چنان دلمشغول خود و زمانمندی اش ( در اشکال سه گانه حال یا حضور در باهم - هستی یا هستی هر روزینه ، گذشته در حالت پرتاپ شدگی و امکانات و ناامکانات دازاین و آینده یا هستی به سوی مرگ که پیش فهمی دازاین یا سبقت آن یا آنجا از دازاین ) است اما در کتاب رخداد ( اراگنیس) این خود هستی( seyn) است که دازاین را مخاطب پرتاپ شدگی قرار می دهد با حقیقت یا ناحقیقت خود در فروبستگی یا نافروبستگی خود .این تحلیل تناظر دارد با آن تحلیل مارکسی که تعارضات ذهن چیزی نیستند جز بازتاب تعارضات عین . اگر در هستی و زمان توصیف انتولوژیک پروای دازاین مطرح بود این انتولوژی در افادات محمل و آشکارگی خود هستی می شود .( امر انتولوژیک جایگاه و میزانسن امر انتیک می شود ، دازاین جانشین هستی می شود ) هایدگر قبلا در هستی و زمان تحلیلی از ندای وجدان داده بود که محل ندا را تنها " آن " یا Es یک نامکان دانسته بود ، آنجا چندان توجهی به این مکان نمی شود اما در افادات سخن از پرتاپی است که از سوی هستی است ، فراخوانی است که دازاین را خطاب قرار می دهد اگر استعلا یا فراروندگی خصلت اگزیستانسیال دازاین بود در افادات این فراروندگی نتیجه و حاصل همین پرتاپ رخدادین است ، بنیاد یا نه - هستی نوعی خلا برسازنده که یاداور امر واقع لکانی هست .رخداد هستی نه یک هستی بلکه یک اجرا ، باز هم یاداور ناخوداگاه لکانی که برون می ایستد اما هم در ایستادن خود سخت ایستی می کند و هم از تکرار خود خسته نمی شود . همین ندای رخداد پرتاپ کننده هستی seyn است که دازاین را گشوده می کند به هستی در فهم خودش و اصلا سازنده زمانمندی دازاین ، چون دازاین می فهمد . در واقع چرخشی مشاهده نمی شود ، اذعان به یک غفلت است که تصحیح می شود ، رخدادی که در هستی و زمان توجه نمی شود ، چون دازاین آنقدر دلمشغول زمانمندی و گذشته و حال و آینده خودش است که محلی به ندای آنجایش نمی دهد .افادات یا رخداد از آن خود کننده ، جای پرسش هستی است ، آنجای دازاین ، جاییکه ندا از آنجا برای نخستین بار دازاین را فرا می خواند ، و دازاین این را همچون پرتاپ شدگی فهم می کند . اکنون دازاین چه می کند ؟ انتظار یک رخداد . تحلیل اگزیستنسیال انتظار که جایش در هستی و زمان خالی است و دریدا به خوبی در آپوریا به آن می پردازد .اگر حقیقت هستی همین رخداد پرتاپ کننده باشد ، دازاین کاری غیر از انتظار آن ندارد .انتظار حالتی نیست که از هستی و زمان بتوان آن را نتیجه گرفت، انتظار تنها انتظار یک رخداد است ، عطیه است, es gibt یک دادگی محض .دازاین در هستی و زمان این عطیه یا داده شدگی را فراموش می کند تنها وقتی رخداد فهم شد ، این es gibt آشکار می شود ، دازاین می فهمد که باید منتظر[ این عطیه ] باشد و به سوی مرگ بودن تنها امکان آینده او نیست .

خوانش دریدایی-لاکانی شما از هایدگر، که همچنان در فضای دوگانه‌انگار تمایز سوژه و ابژه به سر می‌برد، هستهٔ سخت اندیشه هایدگر را که عبارت بود از پس‌روی به سمت ساحتی پیشاپیش گشوده، شبی که گاه خود را در نوشته های شلینگ آشکار کرده است و به شدت مورد نقد هگل بود، استحاله می‌کند. تمام متفکران معاصر که تحت تاثیر اندیشهٔ هگل هستند، به‌شیوه‌ای در فضای دوگانه‌انگار تمایز سوژه و ابژه تنفس می‌کنند و در خوشبینانه‌ترین حالت، به‌مانند هگل در پیش‌رویِ دیالکتیک در پی وحدت هستند. که آن هم در لاکان و اندیشمندان پساساختارگرا، منتفی است و شکاف و تمایز، ابدی و ناتمام تلقی می‌شود. ولی حداقل در فلسفه هایدگر چنین سویه‌های پساساختارگرایانهٔ فرانسوی وجود ندارد. هایدگر فرزند خلف پارمنیدس و هولدرلین است. اگرچه در صمیمی‌ترین لایه‌های فکری خود، رازی همواره ناگشوده را حفظ می‌کند و بدین‌ترتیب، تصاحب عقل متافیزیکی برای فراچنگ‌کشیدن تمامیت را نقد می‌کند. اما نقطهٔ عزیمتش، شکاف میان سوژه از ابژه نیست. او در اندیشه‌اش، به شب، به ساحتی که همه گاوها در آن سیاه‌اند حفر چاه می‌کند.

درود گشودگی دازاین به واسطه فاصله ای است که بین دا و زاین افتاده است ، دازاین اصلا این فاصله و شکاف است ، هستی که از" دا " یش جدا افتاده است ، هستی دازاین در همین آنجا بودگی اش است یعنی با خود نبودن . نمی توان برای نگه داشت این " دا " ، زاین دازاین را نادیده گرفت ، نمی توان به خاطر خون و خاک ، جسد دازاین را سوزاند ، " آنجا که دا هست ، زاین باید باشد "از این دا بدون زاین یا همین جسم سوخته یا در نهایت خاکسترش ، صحبتی کرد .نمی توان این زاین را در دا یش حل کرد ، نمی توان هستنده ای که دازاین نام می گیرد را در زمان تبخیر کرد ، زمان ، اتاق گاز نیست که زاین را تبخیر کند ، بلکه این زاین یا جسم اینجایی سخت ایستی می کند حق خودش را می خواهد و بدون اینجا ، دازاین آنجایی هم ندارد . به همین ترتیب زمانمندی چیزی نیست جز تجربه زیسته همین زاین ، در اشتیاق آنجایش ، زمانمندی چیزی نیست جز شکست ها و ناکامیهای این هستی در میل به اصالتمندی اش در اینکه با آنجایش یکی شود . دازاین پروای چه را دارد ؟ اصلا چرا پروا دارد ؟ اگر زمانیدن وحدت زاین و دا بود ، دازاین هیچگاه زمانمندی را نمی فهمید ، اینکه دازاین زمان را می فهمد به این معناست که از زمان استعلا دارد ، می تواند زمان را برای لحظه ای متوقف کند ، آیا دازاین تجربه وجودی توقف زمان را از سر نگذرانده ؟ آیا دازاین در زمان غرق است همچون ماهی در اقیانوس ؟ اگر اینطور بود هایدگر این امکان را نداشت که زمانمندی را بفهمد یا بفهماند ، همینکه ما ادراکی از زمانمندی خود داریم ، زمان برایمان دیگری است یا وجهی از دیگری ، و نه امر اینهمان یا همان .زمان سرچشمه غیریت سازی است ، و دیگری بدون این استعلای آگاهانه ممکن نیست .

سلام. این صورتبندی از اندیشهٔ هایدگر را بر اساس کدام گفته یا نوشته او می‌توان مستند کرد؟ نخست اینکه دازاین سوژه نیست. فلسفه هایدگر، از اساس ورای پارادایم دوگانه‌انگار سوژه و ابژه قرار دارد و اتفاقاً ابتکارش هم در همین است. هایدگر به همان شبی چاه می‌زند که هگل از آن بیزار است و از آن تعبیر به شبی می‌کند که همهٔ گاوها در آن سیاه‌اند. خاستگاه و نقطهٔ عزیمت اندیشه هایدگر را می‌توان در آن یادداشت کوتاهی که از هولدرلین درباره حکم و هستی مانده، به خوبی دریافت کرد. دوم اینکه اطلاقِ آگاهی به دازاین در نسبت با زمانمندی خود، همچنان در تلاش است که اندیشه هایدگر را به چارچوب‌های از پیش تعیین‌شدهٔ سوبژکتیو تقلیل دهد. نسبت دازاین و زمان، آگاهی نیست، بلکه زمانیدن است. دازاین زمانمندی خود را می‌زماند. فرضِ آگاهی برای دازاین، بازپس او را همچون سوژه‌ای فروبسته و جوهری تعیین می‌کند که گویی نسبت به ابژهٔ خود، استعلا دارد و آنگاه بدان آگاه یا ناآگاه است. درحالی که کل ابتکار هایدگر در همین است که می‌خواهد فلسفه را از این شکاف عبور داده و به همان ساحتی برساند که در مقالهٔ اصل اینهمانی، با تأسی به پارمندیس، از آن تعبیر به قلمروِ Same می‌کند. شاخصهٔ اساسی دازاین آگاهی نیست، بلکه برون‌ایستی در Daی خویش است. و برون‌ایستی دازاین در Da چیزی جز زمانیدن زمان در وحدت تجزیه‌ناپذیر پروا نیست.

سلام و احترام فروید و لکان ناخودآگاه را بی زمان یا خارج از زمانمندی می دانستند ، و اگر مثلا خواب را در نظر بگیرید که میزانسن دقیق تری از ناخوداگاه است ، متوجه این به هم ریختگی زمانی در وجوه سه گانه خود می شویم . کانت سوژه استعلایی را بیرون زمان می دانست و استدلال او این بود که که اگر این " من " پیش فرض وحدت مقولات و ادراکات باشد ، باید بیرون زمان در نظر گرفته شود بنابراین کانت در استدلال جاودانگی روح یا نفس در نهایت از همین استدلال استفاده می کند . اما نسبت این بی زمانی با زمانمندی دازاین یا هستی انسانی چیست ؟ پرسش اینجاست که هایدگر از سوژه یا دازاینی صحبت می کند که به زمانمندی خود آگاه است ، یعنی نسبت به زمانمندی استعلا دارد ، و همین استعلا در واقع گشودگی او محسوب می شود . فهم و زبان که خود زخم و گشودگی را ایجاد می کنند در تمام زندگی تلاش می کنند آن را هم بیاورند و هر بار شکست می خورند بنابراین زندگی غلبه بر اضطراب گشودگی یا غلبه بر رانه مرگ است ، یا به زبان هایدگری در وجود آدمی جنگی بین زمانمندی و ابدیت در جریان است . در والایش یا sublimation ما شاهد گذری به زمانمندی جدید هستیم یا نفوذ ابدیت در زمان به اصطلاح .حکمت باستانی می گوید زمان بهترین درمان است ، حکمتی که بی ارتباط با بحث ما نیست ، گذر زمان هر زخمی را ترمیم می کند از جمله اضطراب رانه را .