نوروآنالیز

من تصور می کنم کانت برای برپایی نظام ایده الیستی خود ، با وجود امور پیشینی خیلی کلنجار رفت .از سویی نقد هیومی را جدی می گرفت یعنی اینکه مقولات از تجربه دریافت نمی شوند اما از سویی هم شناخت و آزادی برایش مهم بود .کانت همزمان می خواست هم علم و هم آزادی را از سیطره شکاکیت هیومی خارج کند . در بحث منطق هم کانت با باز کردن سپهر منطق استعلایی یک قدم از قدما پیش رفت .منطق استعلایی کارکردش تسطیح زمین منطق کاربردی است یعنی منطق دو وجهی هستی / نیستی یا نفی / ایجاب در زمینی کار می کند که منطق استعلایی برای آن تسطیح کرده .اصلا هسته فلسفه انتقادی نقد همین منطق دو وجهی است ، این منطق باید توسط منطق استعلایی وضع posit شود دقت کنیم اینجا نیاز به نوعی اقتدار بالاتر و استعلایی تری از این منطق داریم . خوب این منطق استعلایی نوعی سوژه بنیان گذار را ایجاب می کند و در واقع این بنیان گذاری خود در منطق هستی بنیادی ندارد بلکه خود بنیاد این بنیادگذاری است .به این ترتیب نامشروطی منطق استعلایی یا سوژه استعلایی شرط هر نوع منطق ذووجهی است .اگر این سپهر پیشینی از منطق را نپذیریم کل فلسفه انتقادی زیر سوال می رود . بنابراین من تصور نمی کنم هایدگر رادیکال کردن این بعد مغاک گون فلسفه کانت بر خطا رفته باشد . صورتهای فهم و حسگانی در بنیاد پیشینی تخیل استعلایی شاکله پذیر می شوند .باید در نظر گرفت که ادراک ابژه ابتدا در حسگانی و سپس در فهم شکل می گیرد ( این فرض دستگاه کانتی است ) . هایدگر معتقد است کانت یا متوجه این کشف خود نشد یا از روی آن رد شد. که من تصور می کنم کانت اتفاقا این کشف را متوجه بود و جدی می گرفت .اگر نقد قوه داوری و تحلیل امر والا را پایان پروژه کانت در نظر بگیریم ، این مغاک همچنان سخت ایستی می کند ، والا امکان آزادی سوژه است در کنار نیامدن تخیل و ایده های عقل . کانت در پایان سوژه را در میان این شکاف بین امر نمادین و امر واقع به حال خود رها می کند ، خودت تصمیم بگیر . پ ن : کانت با تقسیم احکام به منفی ، مثبت و معدوله infinit از منطق دو وجهی عبور کرد و این خوب خیلی جای بحث دارد .اگر حکم معدوله را جدی بگیریم ، زبان صاحب سپهری از مالکیت گفتار خارج از منطق دو وجهی پیدا خواهد کرد که معنادار هم هست .

با سلام و احترام، از متن شما بهره بردم . در همین رابطه ، میتوان اضافه کرد که: کانت در نقد خرد محض جمله‌ای به این مضمون دارد که : فاهمه و حسیات هر دو از یک منبع منبعث می‌شود. مایکل فریدمن می‌گوید که هایدگر به اتکای همین یک جمله، که کانت آن را به صورت کلی و مبهم و گذرا بیان کرده است، تفسیری وجود شناسانه از فلسفه کانت ارائه کرده است. و ارنست کاسیرر در مورد تفسیر هایدگر از فلسفه کانت می‌گوید هایدگر به زور اسلحه وارد خانه کانت شده است. چنین تفسیری را فلسفه کانت به هیچ وجه پذیرا نیست. واقعیت این است که در حالت پیشا آنتولوژیک ما چه چیز می‌توانیم بگوییم،  نه هستی مانده است و نه نیستی. و چگونه می‌توان این حالت پیشا آنتولوژیک را از آن مستور پرده نشین عرفا تفکیک کرد؟ آیا هر دو یک چیز نمی‌گویند؟ آن ناشناختنی بیان ناپذیر؟

ویتگنشتاین در مقدمه‌ی رساله به پارادوکسی در کارش اشاره می‌کند. او برای اندیشیدن به مرز جهان (و البته مرزهای اندیشه) باید نیم‌نگاهی هم به آن طرف مرز داشته باشد! یعنی باید امر نیندیشیدنی را بیندیشد! اما این چیزی نیست که به بیان در آید! هرگونه تلاش برای بیان امر ناگفتنی، لاجرم مهمل خواهد بود! شاید ویتگنشتاین هم گفته‌های هایدگر را مهمل می‌دانست. اما احتمالا مهملی مهم و اثرگذار: «خوب می توانم فکرش را بکنم که منظور هایدگر از هستی و دلهره (angst) چیست. انسان این گرایش را دارد که با مرزهای زبان برخورد کند. مثلا حیرت از اینکه چیزی وجود دارد را در نظر بگیرید. حیرت نمی تواند در قالب یک پرسش بیان شود و پاسخی هم در کار نیست. هر آنچه دوست داریم بگوییم فقط می تواند، به گونه‌ای پیشینی مهمل باشد». در نامه‌ای به فون‌فیکر، ناشر چاپِ انگلیسی رساله منطقی فلسفی می‌نویسد که کتابش شامل دو بخش است: «می‌خواستم بنویسم که کتاب من از دو قسمت تشکیل شده است: یک قسمت همان است که می‌بینید ولی قسمت دیگر قسمتی است که ننوشته‌ام، و دقیقاً همین قسمت دوم است که مهم است. زیرا کتاب من حدود امر اخلاقی یا آنچه اخلاقی است را گویی که از درون تعیین می‌کند؛ و من یقین دارم که این حدود را به سخن دقیق فقط از همین طریق می‌توان تعیین کرد. خلاصه کنم به اعتقاد من همه‌ی آنچه امروز بسیاری طوطی‌وار می‌گویند من در اثر خود با خاموش ماندن درباره آن، تعریف کرده‌ام... توصیه می‌کنم که فعلا مقدمه و نتیجه را بخوانید چون آنها نکته مذکور را بسیار روشن بیان می‌کنند.»

دو نوع «نیستی» داریم: یکی عدمِ مِلکه است و یکی عدمِ محض. فهمِ ما از دومی یک فهم ابژکتیو و بیرون از آن پرسشی است که از هایدگر و پیش‌تر از لایب‌نیتس مطرح کردید؛ اما فهمِ ما از اولی، یعنی «عدمِ ملکه» هنگامی مطرح می‌شود که پایِ سوژهٔ آگاه به وسط بیاد. چون پرسشِ "چرا همه‌چیز هست به‌جای این‌که نباشد؟" یک پرسشِ سوبژکتیو است که درونِ آگاهی مطرح می‌شود و آگاهیِ سوژه است که می‌تواند نبود و عدمِ خود را با این پرسشِ بنیادین درک کند و فرض بگیرد و خود را در نسبتِ با آن ببیند.

درود بر شما به نکته‌ای بسیار مهم اشاره نمودید. من برای این موضوع مثال تقریبا دست و پا شکسته‌ای دارم؛ زمانی که پای فردی می‌شکند، مغازه سر کوچه برایش دور تر از زمانی‌ست که پای سالمی داشت. (یعنی جهان امری‌ست در نسبت با بدن دازاین و فهم نیز در رابطه نهفته است). هیچیدن هیچ نیز در نسبت با کرانمندی دازاین خودش را آشکار می‌کند، به بیان دیگر، اگر کارگاه نجار را یک شبکه دالی شکل میداد و از دالی به دالی ارجاع میافت و در این ارجاع دال عقب نشسته و کارگاه را اشکار می‌گردانید، در هیچیدن نیز، دیگر دالی به دالی نمیچسبد، این عدم نچسبیدن خودش نوعی عقب نشستن و آشکارگی هیچ است.

درود جناب جعفری هایدگر نیستی را فراتر از مرزهای منطق در نظر دارد . نیستی زمانی برای هایدگر مسئله شد ( در کتاب درآمدی بر متافیزیک ) که با این پرسش لایپنیتسی روبرو شد که چرا چیزها هستند به جای اینکه نباشند ؟ این نیستی با نفی به مثابه نبودن چیزی فرق دارد این نیستی بنیاد هستی است . اصولا هستی ( نه هستنده ها ) و تفاوت انتولوژیک وقتی مطرح می باشد که ما بتوانیم درکی از نیستی هم داشته باشیم . نیستی نه یک مقوله منطقی بلکه نوعی حالت یا استیمانگ که هایدگر نگرانی هم می نامد است .در واقع نیستی حالت یا مود دازاینی است که نابودی جهان را در افق هستی خودش می اورد . دو موضوع را باید در نظر بگیریم ؛ اول تفاوت انتولوژیک را نمی توان فهم کرد مگر اینکه نیستی را هم فهم کرد .منطق کارناپی یا منطق باینری تنها در سپهر خود هستنده ها کاربرد دارد ؛ چیزی هست یا چیزی نیست اما تفاوت انتولوژیک امری پیشا- منطقی است بنابراین هستی و نیستی فرا- مقولاتی هستند که نسبت با هم دارند . ویتگنشتاین می گفت ؛ معنای جهان بیرون جهان است ، او به خوبی سپهر کاربرد منطق را می دانست و گزاره را وضع واقع جهان می دانست اما معنای خود جهان بیرون این نظام گزاره ای است . من تصور می کنم فهم نیستی در هایدگر وابسته به پیش- زمینه تقلیل پدیدارشناسی جهان است بدون تقلیل یا اپوخه رادیکال فهم گزاره " هیچ می هیچد " ناممکن است . تفاوت انتولوژیک ما را وادار می کند که بنیاد هستی را نیستی بگیریم این با پوچی و امر تهی فرق دارد تهی منطقی می شود گفت ، نیستی مورد نظر برون - ایست است یعنی وجود ندارد اما کار می کند فعلیتی است بدون اسم ، کاری بدون کارگر شانی شبیه به ناخودآگاه در روانکاوی دارد .

پس بالاخره، معنای "هیچ می هیچد" از نظر شخص هایدگر چیست؟

زمانمندی و تخیل ادامه دوم ایده آل سازی که در تکرار حاصل شد چیزی نیست به جز تکرار پس مانده خود ، ایده ال سازی همواره با شکست مواجه می شود چون همواره چیزی برجای می ماند .این باقیمانده هر برهه ای اسمی به خود گرفته مثل جسم ، بدن ، رانه زیستی ، شور حیاتی ، لیبیدو یا ماده انچنانکه مورد نظر ماتریالیستها و ایده الیستهای قرن نوزدهمی بود .این باقیمانده از فرایند ایده ال سازی همواره سهم خود را طلب می کند و ایده را وادار می کند که آن را تکرار کند ، ایده ، تکرار یک بدن فراموش شده است ، یا یک هستی فراموش شده آنچنانکه مدنظر هایدگر بود . پس به یک معنا سخن کسانی که می گویند بنیاد در این هستی فراموش شده ، بدنی که در تحلیل آگاهی به حساب نمی اید ، جسم حقیری که تخته بند روح می شود و از این قبیل ، درست است بنیاد همین پس مانده حاصل از ایده ال سازی است ، مضمونی که هم پیشین است از این جهت که فرایند ایده ال سازی چیزی جز ایده ال کردن آن نیست و هم پسین است از این جهت که ایده ال سازی را وادار به تکرار می کند ، از جهتی شرط ایده ال سازی است و از جهتی همواره مشروط به این فرایند می شود .ایده ال سازی چه در اشکال زبانی و چه غیر زبانی قادر به دریافت یا ازآن خودسازی این پس مانده نیست چون تمامیت یعنی مرگ فرایند ایده ال سازی ، اگر این باقیمانده حاصل نبود ، حرکت تکراری ایده متوقف می شد . به هر حال این جسم ارگانیک همواره محلی برای ایده پردازی بوده ، از بدنی که ادراک را مشروط به خود می کند ( مرلوپونتی ) تا جسم مفلوکی که بر صلیب درد می کشد و آرزوی نبودن خود را می کند ، این جسمی که حتی در جهنم هم به جای ما درد می کشد ، آهی که همسایه را خبر می کند یا حتی دمی که گفتار را می سازد . این حضور ناب لحظه یا دم که اگر صلب نشود در گفتار یا فهم و حتی ادراک ، همچون برف در تابستان آب می شود ، نه زمانمند است و نه ابدی ، چه ابدیت و زمانمندی هر دو در دامنه ای از ایده الیزه شدن و تکرار تعریف پذیر می شوند ، اما این [ آنچه بیرون از ایده می ماند ] همواره سخت ایستی می کند و حق خود را طلب می کند .یکی از صورتهای این طلب ستانی در صورت بندی فروید ، ابرمن یا سوپرایگو است که در واقع چیزی نیست جز تکرار ایده یا والایش .والایش ما را همیشه جاکن می کند از وضعیت روزمره و تعریف امر والا هم همین است ، پس مانده ای که از آینده ( خارج از افق زمانمندی ) می اید و ما را از هستی هرروزینه یا ثبات روزمره مان جدا می کند و به مرگ فرا می خواند ، به ابدی شدن چون بیرون افق زمانمندی تعریف می شود . رانه مرگ که هم فروید و هم لکان بصیرت به آن داشتند همین پس مانده ای از ایده ال سازی است که سوژه را وادار به تکرار خود می کند ، غیاب زورآوری که می خواهد حضور داشته باشد ، حضوری که نادیده گرفته شده یا فراموش شده . رانه مرگ یا شکل دیگرش ابرخودی که سوژه را در شکل میل ورزی ، اجبار به تکرار خود می کند تا از این طریق جاودانه شود ، روح همین خواست ابدی شدن در شکل ایده است ، چون تنها ایده می تواند ابدی شود . ادامه دارد

استعاره از وضعیت نمادین است که من در آن قرار گرفته ام ، جهان - زیستی که در آن نفس می کشم ، طبقه ام ، زبانم ، فرهنگ سنتی ام و تجارب جدیدی که از سر می گذارانم خلاصه همان حافظه من که ثبت شده است گفتیم که این حافظه آغشته به غیاب خود است ، و میل محصول همین غیاب است و از انجا که ادراک انسانی از همان ابتدا و به شکل بنیادی همپای غیاب خودش وجود دارد ، من موجودی میل ورز هم هستم . به واسطه همین زمانمندی است که انسان موجودی میل ورز است اگر آدمی ادراک حضورناب چیزها را داشت میلی هم نبود هر چند خود این نتیجه گیری ناشی از نقد زمانمندی آدمی است . اگر این پس زمینه را در ذهن داشته باشیم متوجه می شویم که چرا میل همبسته فرماسیونهای ناخودآگاه است . میل تظاهری از همان بازی تکرار حضور و غیاب است ردی در خاطره که مدام می خواهد خود را تکرار و به این ترتیب ابدی کند . ادامه دارد .

زمانمندی و تخیل ادامه : اکنون به مکان حساسی از نظر تحلیل موضوع رسیده ایم ؛ اگر زمانمندی افق وجودی آدمی یعنی تناهی یا پایان پذیری اوست ، این چه نسبتی با ابدی بودن امر ایده ال دارد ؟ اگر زمان صورت شهود هر نوع ادراک بیرونی و درونی باشد پس هر نوع امر ایده آلی که در واقع تکرار نوعی تجربه تکین است ، پیشاپیش حکایت از سرایت زمان در خود دارد . اما امر زمانمند به خودی خود در بنیادی ترین سطح خود علاقه ای به تکرار ندارد ، این فرایند ایده ال سازی است که زمانمندی را به افق وجودی دازاین یا سوژه تبدیل می کند . نخستین سطح این ایده ال سازی ذخیره سازی هر نوع دریافت تجربی در حافظه است این ذخیره سازی یا حفظ که نوعی گردآوری است و هایدگر در تبارشناسی لوگوس هم تاکید بر همین گردآوری دارد ، نوعی رد یا تراس ایجاد می کند ، تکرارپذیری در واقع تکرار همین رد است وقتی ادراک از حضور امر حاضر محروم است . اما قبلا گفتیم هیچ نوع ادراکی حضور ناب نیست و از همان ابتدا حضور آغشته به غیاب خود است چون زمانمندی از همان ابتدا چسبیده به ادراک است .اینکه هر ادراکی حامل گذشته و انتظار آینده است ، از همان ابتدا غیاب را در دل حضور می نشاند و تکرارپذیری حاضر کردن این غیاب است .اما اینگونه نیست که تصور کنیم زمانمندی و تکرار پذیری هر یک علت دیگری یا به دنبال هم می ایند بلکه اینها حاکی از یک واقعیت هستند زمانمندی همان تکرار و فراخوان حضور چیزی در غیابش است . به این ترتیب زمانمندی در ادراک حسی و سپس تر در فهم مقولی و قواعد عقل حضور دارد . حضور ناب یک برساخت خیالین است و نفی کننده زمانمندی و همانطور که ابدیت نوعی برساخت زمانی بود ، حضور ناب هم نوعی برساخت است . همانگونه که قبلا در بخش سنتز وحدت بخش شناخت در کانت گفتیم ، امر تکین حسی هم که محتوی شهودات حسی قرار می گیرد هیچگاه به شکل تکین در دسترس حس و تجربه قرار ندارد و خود این خائوس تجزیه شده بزرگترین فانتاسمهاست حس و تجربه همیشه با نوعی سنتز پیشینی شروع می کنند سنتزی که از قبل به واسطه عاملیت زبان و فرهنگ یا دانش رسوب کرده بشری خود را وارد پروسه شناخت می کند .بنابراین هیچ مکان یا زمان خالی وجود ندارد و گویی روند سوژه شدن اینگونه است که سوژه ها هر یک به یک روند کلی می پیوندند و جای خود را باز می کنند . پس ناخودآگاه چیست که فروید خصلت آن را اجبار به تکرار معرفی می کند ؟ اگر تکرار توصیف امر زمانمند بود پس این چیست ؟ گفتیم که هر ادراکی نوعی تکرار و فراخوان و حاضر کردن یک غیاب بود ، و ناخودآگاه هم جدای از این فرایند تعریف نمی شود ناخوداگاه هم تکرار یک غیاب است و تکرار آن ساختاری مشابه تکرار در آگاهی دارد اما بعد ناخودآگاه عمق غیاب بیشتری دارد ، اما اینگونه نیست که هیچ ردی در حافظه نداشته باشد .آنچه در ناخودگاه که خواب ، هیستری و لغزشهای زبانی از جمله صور آن هستند ، را متفاوت از ادراک آگاهانه می کند عمق این ردی است که حاضر می شود . بنابراین اینجا تکرارپذیری می تواند مبنای تحلیل امر خودآگاه و ناخودآگاه هر دو قرار بگیرد .اگر شهود انسانی قادر بود حضور ناب را همواره فرابخواند ، انسان هیچگاه آگاه به ابدیت و زمانمندی نمی شد ، بنابراین زمانمندی آدمی ریشه در نحوه شهود و ادراک او دارد اینکه همواره چیزی از ادراک جا می ماند یا ادراک گذشته ای با ادراک فعلی آغشته می شود و یا انتظاری ادراک حاضر را آلوده . بنابراین هم سیستم ناخودآگاه و هم سیستم آگاهانه هر دو در بستری از امر پیشینی تر از خود شکل می گیرند که از سویی وابسته به امر تجربه و داده حسی است و از سویی وابسته به فرآیند ایده ال سازی .این فرآیندها در مسیر بعدی خود از هم جدا می شوند مثلا آگاهی مسیر مقولی و کلی شدن را پیش می گیرد و ناخودآگاه به واسطه همین مسیر مقولی ساخت بندی می شود اما محتوی بنیادی تری دارد و کارکردش نقص این کارکرد مقولی . همانطور که فروید در تعبیر خواب تاکید می کند محتوی رویا از تجربیات حسی روزمره گرفته می شود و کار رویا هم متاثر از ساختهای زبانی است بنابراین فرماسیون ناخوداگاه در بستری از آگاهی و زبان اتفاق می افتد و جدای از آن نیست . لکان تاکید می کند که میل محصول سرکوب است ؛ خوب است اینجا به این مفهوم هم از زوایه تحلیل خود توجه کنیم .اصلا سرکوب اینجا چه معنایی دارد ؟ یک معنای ساده شده سرکوب نخواستن چیزی هست که می خواهیم اما پرسش این است که چرا اصلا می خواستیم که حال باید آن را نخواهیم ؟ او میل را میل دیگری تعریف می کند ، این دیگری هست که مرا وسوسه می کند هم محتوی هم صورت میل مرا دیگری تعیین می کند اما دیگری چیست ؟ ایا اینگونه است که هر چه دیگران خواستند من هم می خواهم ؟ البته می دانیم که این با وضعیت واقعی متفاوت است معلوم است که اتفاقا من جور متفاوتی از دیگری می خواهم و اصلا من بودن خودم را در تمایز با دیگری تعریف می کنم .منظور از دیگری اینجا به نوعی

زمانمندی و تخیل : این گزارش عجولانه و مبهم از مواضع و بینش هایدگر در مورد تخیل در کانت باعث نمی شود که فرصت تامل بیشتر را از خود بگیریم .اگر کانت مبنای شناخت را سنتز شهودات تجربی می داند چرا ما از همین فرمول برای تبیین خودمان از مسئله اقدام نکنیم ؟ به عبارت ساده تر چرا پای ارسطو ، دریدا و فروید را وسط نکشیم ؟ کانت زمان را صورت شهودات حسی می دانست ، زمان از همان ابتدای شناخت با تجربه و ادراک حسی درآمیخته ، نکته ای که نباید فراموش کنیم این است که این زمانمندی تنها در سپهر آگاهی خودش را نشان می دهد یعنی نسبت مستقیمی با حافظه دارد ، همان اصلی که مورد تاکید ارسطو هم بوده ، از سویی می توانیم بگوییم این زمانمندی همواره وصل به حافظه و زبان و شهود تجربی است ، یعنی بدون این امکان زمانمندی در سوژه وجود ندارد ، اما از سویی مسئله تخیل استعلایی را داریم که در واقع همان " من می اندیشم " یا یک صورت محض در همراهی هر نوع بازنمایی و محتوی این حافظه است . اگر سخن هایدگر را جدی بگیریم که کانت در ویراست اول نقد عقل محض ، تخیل را سرچشمه حس و فهم می دانست ، آنگاه به این نتیجه می رسیم که تخیل سپهر کلی و مبنایی هر نوع شناخت است به طوریکه مقولات فهم یا صورت شهودات حسی مثل زمان و مکان هم ذیل آن تعریف می شوند ، آنگاه به همان نتیجه ای می رسیم که کانت رسید یعنی جهان امری برساختنی است . اما اجازه بدهید یک مسیر دیگر را هم دنبال کنیم . بیاییم وضعیت بیداری و خواب را با هم مقایسه کنیم .آیا در خواب زندگی خیالین تعطیل می شود ؟ پاسخ یک نه قطعی است اما حتی در خواب هم ما از محتوی تجربی و حسی حافظه و خاطرات خود بی نیاز نیستیم .درست است فرماسیون خواب با بیداری متفاوت است اما فرماسیون خواب هم بر اساس محتوی تجربی و حافظه شکل می گیرد ، پس اینجا باید به نوعی انفعال پیشینی یا از پیش داده شده جهان هم اذعان کرد که تخیل را هم نیازمند خود می کند .این می تواند استدلال قاطعی به ضرر ایده آلیسم مطلق باشد که جهانیت جهان همچنان حتی با فرمول رادیکال تخیل هم سخت ایستی می کند . مقولات فهم کانتی چندان به کار تعبیر خواب نمی ایند ، اگرچه در بیداری جواب می دهند این وضعیت وجودی ( خواب ) که نمی توان منکر واقعیت آن شد ، سنتز دیگری را می طلبد که متفاوت از سنتز فهم مقولی یا حتی ایده های عقل است پس پدیدارشناسی خواب یک نکته را برای ما ثابت می کند که فرایند یا واقعیت پیشینی تر از فهم استعلایی مقولی در آدمی وجود دارد که اینجا آن را تخیل استعلایی نامیدیم .اما نکته مهم اینجاست که حتی در همین وضعیت هم " من " فراموش نمی شود ، ما حتی در خواب هم می دانیم که خودمان هستیم و از دیگران متفاوت اگرچه هم زمانمندی و هم ساختار مقولی جهان در خواب برایمان ممکن است متفاوت از بیداری باشد . این وضعیت ما را به همان سپهر ناخودآگاه در روانکاوی می رساند ، سپهری که البته وابسته به زبان و داده های حسی است اما نه به شکل منطق مقولی شناخت . اکنون وقت آن است که تعبیر دیگری از گزاره کلیدی روانکاوی یعنی " ناخودآگاه بی زمان است " داشته باشیم . اگر زمانمندی افق وجود دازاین یا سوژه استعلایی مورد نظر باشد ، پس چرا می توان از بی زمانی ناخوداگاه سخن گفت ؟ پاسخ در زبانی شدن انسان است .به یاد بیاوریم تعریف خود از امر ایده ال را ؛ امر ایده آل یعنی امر تکرارپذیر . اما این تکرارپذیری محصول چیست ؟ تکرارپذیری مورد نظر امر ایده ال یعنی عاملیت حرف و زبان یا شناخت کلی .بدون شناخت کلی و مفهومی امکان تکرارپذیری وجود ندارد بنابراین در شناخت کلی و مفهومی که از امر حسی کثیر به طرف وحدت مفهوم می رویم یا همان حرکت ایده آلیزاسیون ، به طرف نوعی بی زمانی هم می رویم .ناخودآگاه از این جهت بی زمان است که تکرارپذیر است ، امر کثیر یا تکین خود را تکرار می کند یا به اصطلاح ابدی می کند . اینجا این بصیرت هایدگری مهم را باید در نظر داشته باشیم که ابدیت چیزی جز درک امر زمانمند به شکل دیگر نیست ، این ابدیت است که از زمانمندی نتیجه گرفته می شود و حتی کانت هم صورتهای توالی و ابدیت و باهم بودگی را مسبوق و نتیجه شهود زمانی می دانست . به همین دلیل ناخوداگاه بدون آگاهی وجود ندارد ، چون ابدیت بدون امر زمانمند وجود ندارد و به این ترتیب زمانمندی شرط ابدیت است . ادامه دارد .

آیا مطلب به همان صورت است که هایدگر گزارش کرده ؟ من تردید دارم .کانت هیچگاه از این من استعلایی دست نکشید سوژه ای که برون می ایستد بدون این سوژه امکان آزادی و امر اخلاقی برای آدمی وجود ندارد و بدون قدرت تخیل درک امر متعالی یا والا ناممکن است .پس کانت این قوه خیالین را رها نکرد .هایدگر نقل می کند که کانت در یکی از اخرین نوشته هایش ، شئ فی نفسه را امکان ظهورات مکرر هستی چیز می دانست و در واقع اگر این روایت درست باشد ما در قلب پروژه پدیدارشناسی قرار داریم . کانت ممکن است در نومنال یا فنومنال نامیدن این من می اندیشم شک داشته باشد اما در نهایت هر دو وجه را نفی کرد .اگر من می اندیشم نومنال بود آزادی معنایی نداشت ، چون اصولا آزادی وقتی معنا دارد که شما قادر به نفی امر فنومنال باشید پس من می اندیشم شرط امر نومنال و فنومنال است و هیچ کدام نیست بلکه در شکاف اینها فعال است . از جهتی شهود انسانی شهود خاصی است انسان بدون پدیدار امکان شهود و شناخت ندارد بنابراین یک پای این من می اندیشم همواره در امر پدیدارین و تجربی است بدون امر پدیدارین من استعلایی هم وجود ندارد و زمانمندی تنها در افق شهود و ادارک تجربی قابل تعریف است . وارد کردن مضمونهایی مثل رویا ، هیستری و ناخوداگاه به این بحث باید جالب باشد که امیدوارم در فرصت مناسب تری به آن بپردازم .

ایده مرکزی را دارم . هایدگر قاعدتا با این کشف در کانت باید بازگشت مجددی به هوسرل می کرد چون مبانی این بحث در هوسرل اماده بود .هوسرل در بحث شهود درونی زمان ، ادراک را زمانمند می دانست که از سویی نگاه به گذشته دارد و از سویی پیش بینی آینده هیچ ادراکی حضور ناب نیست بنابراین هر من حاضری از قبل به واسطه این خصلت زمانمندی دوپاره و شکاف دار است ، همگی از نقدهای دریدا به هوسرل در این زمینه آشنا هستیم اما من فکر می کنم این تصویر از هوسرل نقدهای دریدا را بی اثر می کند .

متشکرم هایدگر در موضوع خیال در کانت به خصوص کتاب نقد عقل محض بصیرت یا پتانسیلی را کشف کرد که پیشینیان او از جمله ایده آلیستها و نوکانتیها درک نکرده بودند ، از جمله اینکه تخیل استعلایی در کانت افقی را می گشاید که از آنجا بتوان زمانمندی اگزیستانس دازاین را فهم یا کشف کرد . هایدگر معتقد است بین ویراست اول و دوم کانت از کتاب نقد عقل محض تفاوت فاحشی وجود دارد که اولی مرزهای متافیزیک و امر انتیک را در می نوردد اما کانت در ویراست دوم از این رادیکالیسم خود عقب نشینی کرد . او می گوید کانت در ویراست اول فهم و حس را بر پایه و بنیاد خیال ورزی تعریف می کند و قوای شناختی را سه گانه می داند اما در ویراست دوم تخیل از این سه گانه حذف و حس و فهم به طور کلی دو قوه شناخت آدمی می شوند و کانت مجددا به متافیزیک سنتی باز می گردد .من داوری خود در مورد سخن هایدگر را بعدا می گویم اما باید ابتدا این رادیکالیسم کانتی را به روایت هایدگر توضیح دهم .هایدگر می گوید از آنجا که تخیل استعلایی شرط هر نوع حس و فهم در کانت است پس اصولا شناخت در آدمی مبتنی بر یک خیال بنیادی است همین قدرت خیالین است که وحدت سنتتیک فهم را از کثرت شهودات حسی فراهم می کند یا در حداقلی ترین وضعیت تخیل واسطه حس و مقولات فهم می شود .این وحدت سنتتیک که در نهایت باعث شناخت می سود امری پیشا- تجربی و پیشا- مقولی است . مسئله مهمی که هایدگر مطرح می کند و به نظرم او را فراتر از ایده الیسم و نوکانتی ها می برد طرح موضوع زمانمندی و این سوژه سنتتیک است ، چه عاملی باعث این سنتز شناختی می شود در جاییکه حتی پیشا- مقولی است .لازم است گفته شود که کانت هستی را از جمله مقولات می دانست بنابراین نسبت وجود داشتن به چنین عاملیتی متناقض از کار در می امد و کانت هم متوجه این پارادکس بود .به نوعی تخیل استعلایی ساختار برون - ایستا یا exsist داشت خودش شرط وجود چیزها می شد اما نمی شد از وجودش سخن گفت .نام کلی این سنتز و وحدت تالیفی در کانت " من می اندیشم " بود .من می اندیشم ساختاری بود که بدون وجود داشتن ( از نظر مقولی و شناخت تجربی ) با همه بازنمایی های ما همراه بود و شرط انها بود .هایدگر این من می اندیشم کانتی را که در واقع نامی برای این کارکرد سنتتیک ذهن بود را نوعی زمانمندی تعریف می کند این کنشی زمانی ساز است این خودی است که خود را در زمان می فهمد و البته شرط زمانمندی هم هست .هایدگر به صراحت این تخیل استعلایی یا خود را مرتبط با زمانمندی می کند این نا- وجودی که برون می ایستد اما شرط هستی مندی و زمانمندی است . من تصور می کنم موضوع کمی ابهام دارد و هایدگر به خوبی به موضوع زمانمندی و من استعلایی نپرداخته و من فکر می کنم فروید راه حل مسئله بود همانطور که دریدا در سنتزی از این سوژه استعلایی و زمانمندی به مضمون تکرارپذیری رسید .این من تنها در تکرار مکرر بازنمایی ها هست که زمانمند می شود زمانمندی چیزی نبود جز تکرار این من .البته اینجا باید به نسبت این تکرار مندی و امر ایده ال هم دقت کرد دریدا تکرار را خصلت امر ایده ال می دانست پس اصولا اینجا ما نیاز داریم که عامل زبان و حافظه را هم وارد کنیم بدون ادراک زبانی یا امر ایده ال این امر استعلایی ممکن نبود .به عبارت دیگر در برداشتی از ژیژک ، این قدرت سنتتیک خیال هیچگاه دستش خالی نبوده ، خود وضعیت کثرت حسی و خائوس خودش بزرگترین خیال ورزی و فانتاسم است بنابراین ما هیچگاه نمی توانیم نقطه سرآغاز را کشف یا دست یافت کنیم ، آنچه هست بازیافت یا تکرار است . کشف ناخوداگاه در خواب و هیستری به بسط و روشنی بحث کمک کننده است مسئله ای که دریدا در طرح موضوع از آن با آگاهی کامل استفاده کرد اما هایدگر غافل بود .زمانمندی این سوژه استعلایی تنها در بستری از زبانمند یا نمادین شدن آن ممکن است بنابراین این سوژه بی وجود و تهی در واقع پس مانده ای از عملیات ایده الیزاسیون بود و اینجا می رسیم به این پرسش که ایا بدون ایده اصلا زمانمندی داریم ؟ این پرسشها برای هایدگر مطرح نشد . اما نگاهی هم به طرح ژیژک بیندازیم از صورت بندی این موضوع . ژیژک می گوید کانت از خصلت آنالیز و تکه تکه کردن تخیل غفلت کرد و بیشتر بر سویه وحدت بخش آن تکیه داشت در صورتیکه به قول هگل فهم یا قدرت منفیت قدرت خرد کردن و تکه تکه کردن واقعیت کلی و ارگانیک است ، هر چند در نهایت به اینجا می رسد که خود ایده خائوس و جهان کثیر کانتی که توسط خیال و فهم سنتز شناختی پیدا می کند اصولا بزرگترین فانتاسمهاست . ژیژک معتقد است که کشف هایدگر از بصیرت کانتی در مورد سوژه باعث نشد که هایدگر از این رادیکالیسم پا پس نکشد .در واقع گرایش بعدی هایدگر به نازیسم و تاریخ هستی نوعی پاپس کشیدن هایدگر از رادیکالیسم کشف شده در کانت و پناه بردن به تقدیر تاریخی هستی و پشت کردن به افق زمانمندی دازاین بود .اما من این موضوع را پی نمی گیرم و فعلا بنای بسط همان

سلام. ممنونم. بهره بردم. تمرکز و توجه هایدگر به تخیل استعلایی در این بحث یعنی بازگشت به ایدهٔ تناهی در کانت، چه جایگاهی دارد؟

درود چرا هایدگر به کانت بازمی گردد ؟ در کتاب کانت و مسئله متافیزیک ، هایدگر بصیرتی را در کانت پیدا می کند که گویی در ایده آلیسم پس از او گم می شود و آن تناهی وجودی آدمی است ، شناخت آدمی از این جهت متناهی است چون ساخت وجودی او متناهی است ، این تشخیص راه را باز می کند برای ما تا از این زاویه به نقد ایده آلیسم مطلق بپردازیم . کانت البته خود شروع کننده ایده آلیسم به همان مفهومی بود که پیروان او می پنداشتند .ایده های فهم ( در مورد فهم ایده را با مسامحه به کار می برم چون اینجا باید از مقوله استفاده کرد ) و ایده های عقل در مجموع جهان ما را می سازند ، هستی انسانی همین قدرت فهم و ایده ال کردن اوست .جهان کانتی دیگر آن جهان ساده و خامی که تجربه گرایی فکر می کرد نبود ، از طرفی آن جهان بی شیله پیله لایپنیتسی که بر اساس ایده عقل پیش می رفت هم نبود .از یک جهت ایده آلیسم بازگشت به عقل گرایی لایپنیتسی هم بود چون جهان به زعم اینها عقل بود یا همان ایده های عقل و اگر ما می توانیم جهان را بشناسیم چون ذات عقل و ذات جهان یکی است بنابراین کافی است عقل و ایده های پیشینی آن را بشناسیم تا جهان در کف ما بیاید .مسئله کانت این نبود ، مسئله کانت همان جهانی واقعی بود که در مقابل ایده عقل و فهم سخت ایستی می کرد و هیچگاه تن به ایده شدن نمی داد کانت این را تحت عنوان شئ فی نفسه صورت بندی کرد ، در واقع شئ فی نفسه در نقد عقل محض حدود شناخت و در نقد عقل عملی حدود کنش و در نقد قوه حکم حدود وجودی یا اگزیستنسیال او بود .امر والا در کانت صورت دیگری از شئ فی نفسه بود که آدمی را با تناهی خودش روبرو می کرد ، قانون اخلاقی در حکم شئ فی نفسه ای بود که آدمی را با محدودیت کنش خود روبرو می کرد ، اینکه رفتار ما هیچگاه و هیچگاه تطابق کاملی با این قانون کلی و پیشینی ندارد ، این مرز اخلاقی بودن بود ، برخلاف تصور عامه قانون اخلاقی برای اجرا کردن نبود بلکه نشان محدودیت و ناتوانی آدمی در کم اوردن و ناقص بودن رفتارش بود ، ایا نمی توانستم بهتر عمل کنم ؟ ایده الیسم تن به چنین تناهی نمی داد ، تن به این پس مانده جوهرین یا واقع که از آن خودسازی نمی شد ، ایده الیسم فیشته ای این مرز را رد کرد ، اگرچه فیشته تلاش کرد غیر- من را مقابل من قرار بدهد اما این غیری بود خودساخته برای دورهمی و سرگرم بودن این غیریتی بود من - ساخته نه چون شئ فی نفسه کانتی که جز انفعال کاری از دست سوژه بر نیاید .هگل این سوژه خود - نهاد self posit را بسط تاریخی داد در واقع کار هگل چیزی نبود جز توصیف بسط تاریخی و جغرافیایی همین سوژه خود - نهاد ، سوژه ای که در نهایت در پی مطلق شدن است .مرحله پایانی فلسفه هگلی یعنی دانش مطلق یعنی اگاهی به اینکه سوژه همان جوهر است یا ذهن همان عین است ، سوژه ای که ابژه های جوهرین را از ان خودسازی کرده و سوژه مطلق شده است .باید تاکید کرد که هدف اصلی ایده الیستها رسیدن به اینهمانی سوژه و وجود بود یعنی غایت هگل همان غایت اسپینوزایی - نیچه ای بوده ، سوژه ای که خود خدا و جهان خود است ، سوژه ای که بین خود و اثرش تفاوتی قائل نیست و اثرش یا فعلش را برابر با خواستش می داند و چندان دربند این نیست که ایا این خواست یا اثر با حقیقت نسبتی دارد یا نه . هایدگر تصور می کند با استفاده از خوانشی نو و هستی شناسیک از کانت بر این خود- خدا پنداری ایده الیسم و نیچه ایسم چیره شود .اگرچه به نظرم خود هایدگر در دوره ای ( درسهای نیچه و نامه انسان گرایی ) تا حدودی نیچه ای باقی می ماند و تن به برداشت رادیکالی که از کانت دارد نمی دهد یا لااقل پایبند آن نمی ماند . ما تصور می کنیم اندیشه متاخر هایدگر مبنی رخداد ازآن خودکننده یا تعبیر آیندگان و خدای جدید تا حدودی بازگشت به همان مسئله ای بود که در کانت کشف کرده بود و این خط و بصیرت را ما در نویسندگانی مثل لویناس با کشف دیگری به مثابه غیریتی که هیچگاه از آن خودسازی نمی شود یا ژاک دریدا در دموکراسی در راه و مسیانیسم بدون مسیح یا تعبیری که از آینده یا امر واسازی ناپذیر دارد ، یا در لکان در توصیف امر واقع ، می بینیم .من تصور می کنم ایده الیسم خوشبیانه تصور می کرد که می تواند به تمامی سوژه شود ، اما از همان چیزی غافل شد که غفلت کرده بود ، غفلتی که خصلت اگزیستاسیال آدمی یا دازاین بود .

بله منفیت نوعی کار است ، هیچی که می هیچد ، و تولید چیز می کند ، این نیروی فهم است ، همان فهم کانتی قدرت تولید ابژه ها از توده درهم برهم ماده سیاه ، این خود چیزی نیست ، همان آفرینش از هیچ ، و فهم کانتی نمونه چنین آفرینشی است . سر کردن با امر منفی ، یعنی بپذیرید تنها گذرگاه عبور برای حقیقت همین فهم است و انسان چاره دیگری یا راه دیگری ندارد .

(ارسال مجدد متن) [قدرت فهم] شگفت انگیزترین و نیرومندترین قدرتها،یا بهتر است بگوئیم قدرت مطلق است. دایره‌ای که در خودبسته می‌ماند و ، همچون جوهر، سویه‌هایش را یکپارچه می‌کند، رابطه‌ای بلاواسطه است، رابطه ای که بدین ترتیب هیچ چیز شگفت‌انگیزی در آن نیست. اما اینکه یک حادثه‌ی محض، منفک شده از آنچه محاطش کرده، آنچه مقید است و تنها در پیوند با چیزهای دیگر فعلیت می‌یابد، می‌تواند به هستی خودش و آزادی جداگانه نائل آید- این است قدرت عظیم امر منفی؛ این همان انرژی اندیشه، انرژی"منِ" ناب، است. مرگ، اگر این است اسمی که می‌خواهیم روی این نافعلیت بگذاریم، هولناک‌ترین چیزهاست، و چنگ زدن به آنچه مرده است بیشترین نیرو را می‌طلبد... [زندگی روح] همین قدرت است، نه به عنوان چیز مثبتی که چشم خود را به امر منفی می‌بندد، همانند وقتی که صحبت از چیزی به میان می‌آوریم که هیچ است یا کاذب، و سپس، بعد از تمام شدن کارمان با آن، راه خود می‌گیریم و به سراغ چیز دیگر می‌رویم؛ برعکس، روح تنها با نگاه کردن به چهره‌ی امر منفی، به چهره‌ی مرگ، و سر کردن با آن بدل به این قدرت می‌شود. این سر کردن با امر منفی همان قدرت جادویی‌ای است که آن را بدل به هستی می‌کند. پدیدار شناسی روح هگل

بله. در شلینگ مرحله میانی هم امر ایده‌آل ریشه در نیروی رانشگر بنیادِ تیره و تار دارد همچنانکه در لکان نیز واقعیت (رئالیتی) و میل با نسبت سوژه با ابژهa که شان امر واقع دارد، تقوم می‌یابد. نه در شلینگ بنیاد تقدم زمانی بر ایده دارد و نه در لکان ابژه‌a تقدم زمانی بر واقعیت دارد. امر منفی، نیروی فهم است که با فهم به عنوان بنیاد آن پی‌افکنده/پس زده می‌شود.

من منفیت هگلی را چون نیروی فهم در نظر می گیرم ، همان نیرویی که در پیشگفتار پدیدارشناسی به آن اشاره کرده ، همان نیرویی که خرد و تکه تکه می کند و جلو می رود ، شاید امر منفی در هگل با زبان و فهم دکارتی یا حتی تجربه گرایی ( و نه کانتی که سنتتیک است ) متناظر باشد ، منفیت همان کار دیالکتیک است که تعین مقولی را پیش می برد و تفاوت گذار است ، به نوعی در کانت هم فهم تفاوت گذار است یعنی این مقولات فهم هستند که ابژه ها را ابژه می کند و گرنه بدون این تعین مقولی هیچ چیز با هیچ چیز تفاوت ندارد یعنی اصلا ما تفاوت وجودی نداریم . در هگل شاید بشود هستی ناب را که بسیط ترین مقوله است و هنوز هیچ نوع تعینی به خود نگرفته را معادل بنیاد شلینگی گرفت ( هر چند این یک ایده است ) . چند خطی که در پست قبلی پی نوشت کردم تا حدود زیادی با متن شلینگ تطابق دارد .