''فارغ

مسئله‌ی زن، از آغاز شکل‌گیریِ ساختارهای مردسالارانه در جامعه و فرهنگِ روزمره، هرگز مسئله‌ای حاشیه‌ای یا کم‌اهمیت نبوده است. اگر امروز در جامعه‌ی ما، در خاورمیانه و در بسیاری از نقاط جهان، موضوعاتی چون آزادی زنان، جنسیت‌سازی، کالایی‌سازی و شئ‌وارگیِ زن بیش از پیش برجسته شده‌اند، دقیقاً به این دلیل است که با بحرانی تازه و نوظهور مواجه نیستیم؛ این معضل، تجلیِ مسئله‌ای تاریخی و ریشه‌دار است. زنان در دوره‌های مختلف تاریخی، به شیوه‌های گوناگون، در پی بازپس‌گیری آن چیزی بوده‌اند که به آنان تعلق داشته اما از ایشان سلب شده یا همواره در معرض تهدید و محدودیت قرار گرفته است. در این میان، بسیاری از رویکردهای عملی-پراتیک و کنش‌های سیاسی و اجتماعیِ برآمده از نقدهای فمینیستی و آزادی‌خواهانه، هرچند دستاوردهای مهمی داشته‌اند، لزوماً نتوانسته‌اند همه‌ی اشکال سلطه و تبعیض را از میان بردارند. با این حال باید دقت کرد که مسئله صرفاً به شکل‌گیری یک جنبش آزادی‌خواهانه محدود نمی‌شود. نقدِ مناسبات موجود همچنان ضرورتی انکارناپذیر است و نباید از آن، در هیچ سطحی، عقب نشست. از همین رو، مطالعه‌ی آثاری که به ریشه‌های تاریخی، اقتصادی و اجتماعیِ فرودستی زنان می‌پردازند، می‌تواند افق‌های تازه‌ای برای فهم این مسئله بگشاید. در همین نسبت، هرچند اندک و ناچیز، سه کتاب زیر را پیشنهاد می‌کنم: ۱. «پدرسالاریِ مزد: یادداشت‌هایی بر مارکس، جنسیت و فمینیسم» ـ سیلویا فدریچی. ۲. «بازافسونگری جهان: فمینیسم و سیاستِ مشترکات» ـ سیلویا فدریچی. ۳. «نگاهی به بیرون از ژرفا: بازنگری جایگاه اجتماعی زن» ـ جولیت میچل.

"هنوز در جهان هیچ اتفاق قطعی‌ای نیفتاده است، کلام واپسینِ جهان و واپسین کلام درباره‌ی جهان هنوز بر زبان رانده نشده، جهان گشوده و آزاد است، همه‌چیز هنوز در آینده است و همواره در آینده خواهد بود". از مسائل بوطیقای داستایوفسکی، میخائیل باختین @outsideitself

[بنابراین ضروری است که به آنچه حقیقتاً باید به موضوعی نسبت داد توجه کنیم. حال‌، بدیهی است که تمامی حمل‌های صادق[یا حقیقی]، ریشه در ماهیت[یا طبیعت] اشیا دارند، و اگر قضیه‌ای همان‌گو (identical) نباشد، یعنی محمول به نحو صریح مندرج در موضوع نباشد، آن‌گاه محمول می‌باید واقعاً مندرج در موضوع باشد. این همان چیزی است که فلاسفه آن را در-هستی in-esse می‌نامند، و مرادشان این است که محمولْ مندرج در موضوع است. پس موضوع همواره می‌باید چنان متضمن محمول باشد که هرکه فحوای مفهوم موضوع را کاملاً دریابد، همچنین بتواند دریابد که محمول متعلق به موضوع است. اگر وضع بر این منوال باشد، می‌توانیم گفت که ماهیت[یا طبیعت] جوهریْ فرد یا موجودی کامل می‌باید واجد مفهومی باشد چنان کامل که برای در بر گرفتن تمامی محمولاتِ موضوعی که آن مفهوم بدان نسبت داده شده است و برای ممکن ساختن استنتاج این محمول‌ها کفایت کند.‌]

اگر لایب‌نیتس بر آن باشد که بدون توسل به تعریف قیدگذار «جوهر»، ادعاهای قائلان به نظریه‌ی علل موقعی را ابطال کند، می‌باید بتواند به گونه‌ای خصم خویش را قانع سازد که تعریفی از جوهر که به آن استناد می‌کند تعریفی سنتی است. به‌نظر می‌رسد که لایب‌نیتس بر این عقیده است که تاکنون نیز کاری جز این نکرده است، زیرا چنین می‌نماید که این ادعاهای خویش را که افراد مفاهیمی کامل دارند عبارت از تحلیل عمیق‌تر تعریف ارسطویی جوهر می‌داند، نه جایگزینی برای آن. از یک جهت، این‌که لایب‌نیتس ادعا می‌کند که دلایلش را از منابع سنتی اخذ کرده است ادعایی حیرت‌آور است، زیرا واضح است که تحلیل وی از ماهیت جواهر فردْ برگرفته از نظریه‌ای دربارهٔ صدق[یا حقیقت] است و این نظریه هرچه باشد، سنتی نیست. نظریهٔ سنتی صدق مطمئناً صورتی از نظریهٔ مطابقت(Correspondencc) است؛ این نظریه بیان می‌دارد که صدق[یا حقیقت] عبارت است از نسبت مطابقت میان قضایا و حالاتِ (States) امور در عالم واقع. به‌نظر می‌رسد ارسطو زمانی که صدق[یا حقیقت] را به‌ بیانِ هستْ بودنِ آن‌چه هست و نیستْ بودنِ ‌آن‌چه نیست تعریف می‌کرد، همین نظریه اخیر را در ذهن داشته است. در مقابل، به‌نزد لایب‌نیتس صدق[یا حقیقت] نسبت مطابقت میان قضایا و اوضاع امور در جهان واقع نیست، بلکه گونه‌ای رابطهٔ اندراج (Containment) میان مفاهیم است. لایب‌نیتس در فصل هشتم از گفتار در مابعدالطبیعه اشاره‌ای به این نظریهٔ صدق می‌کند، امّا بعدها در مکاتباتش با آرنو تعریف رضایت‌بخش‌تری از آن می‌آورد. «در تمام قضایای صادق ایجابی(affirmative) خواه ضروری(necessary)باشند خواه ممکن(Contigent)، خواه کلی(universal) باشند خواه شخصی(singular)، تصور(notion) محمول همواره به‌طریقی مندرج در تصور موضوع است... یا این تعریف صحیح صدق است یا من چیزی از صدق نمی‌دانم.» پس اجازه بدهید این نظریه را «نظریهٔ اندراج مفهومی صدق» (concept-containment theory of truth) بنامیم. -نیکولاس جالی / لایب‌نیتس. ترجمهٔ سیدمسعود حسینی. ص 92/93.

بدفهمیِ رایج در خوانش نیستی از بندرَسته آن است که کتاب را یا چونان مانیفستی برای مادّه‌باوریِ حذف‌گرا می‌خوانند یا ای‌بسا آن را به‌مثابه غلتیدن در ورطه‌ای تراژیک از سکوت و انفعال تفهیم می‌کنند. حال‌آنکه کل پروژهٔ برسیه، در خلال نقد روشنگر فوق، حول‌محور یک تمایز شگرف و ظریف اما سرنوشت‌ساز سازمان می‌یابد. یعنی سیاقی از تمایزی که اگر درک نشود یا به نحوی از انحا تبیین نشود، لاجرم کل کتاب به یک بن‌بست نظری فروکاسته می‌شود یعنی همان تمایز مذکور میان تضایف هستی‌شناختی / انتولوژیکال و تضایف معرفتی. طبق نقل‌قول شما، برسیه در اثر فوق صریحاً اعلام می‌کند که تضایف‌گرایی را در مقام یک تز معرفتی می‌پذیرد، اما در مقام یک تز هستی‌شناختی قاطعانه رد می‌کند. همین پذیرش تز معرفتی یعنی گردن نهادن به این واقعیت که شناخت ما از جهان همواره در میانجیِ مفاهیم، زبان و هنجارهای استعلایی صورت می‌گیرد. اما ردّ تز هستی‌شناختی به معنای امتناع از این توهم ایده‌آلیستی است که هستیِ ماده بدون اندیشه، بی‌معنا یا ناممکن است. آرخه‌فسیل میاسو که به‌خوبی ذکر شد، ساحت متافوریکِ مفهومی را دور می‌زند و به‌سان یک ایدهٔ علمی-منطقی صورت‌مند می‌شود. در یک‌سو، شواهد تجربی تقدم ماده بر هر گونه عقل و حیات، هرگونه وهم فاهمهٔ شهودیِ وضع‌کنندهٔ وجود را از بن برمی‌کند، بی‌آنکه ضرورتاً دسترسی معرفتی ما به همان ماده را منکر شود. و از سوی دیگر، همین تمایز است که اتهام «ایدئالیسم پنهان» را از پروژهٔ برسیه و اثرش برمی‌دارد. مثلاً هنگامی که گفته می‌شود شناخت ما مفهومی است، درواقع اصلاً مراد آن نیست که ماده را مفاهیم برمی‌سازند. مشخصاً ماده مستقل است، استقلالی که علم بر آن صحّه می‌گذارد. اما باید توجه کرد که این استقلال، به خودی خود، به معنای دست‌کاری‌ناپذیری یا خروج ماده از افق شناخت مفهومی نیست. برسیه، با تکیه بر سنت سلارزی، «بازسازی عقلانی» را پیش می‌نهد و خصوصاً فرایندی که در آن مفاهیم در سمت‌وسوی جایگزینی با مفاهیمی معتبرتر و راززدایی‌شده‌تر به کار گرفته می‌شوند. اگر طبق سازوکارهای استدلالی متنِ مذکور به‌پیش رویم، یعنی همان هدفِ بی‌اعتبارسازی «معنا»؛ پس معنا در این ساحت، جملگی افسون‌ها، تجربه‌های زیسته، و غایت‌انگاری‌هایی است که تمامِ حیات انسانی را به امری مقدس و مرکزی بدل می‌کنند. از جانب دیگر هم، مفهوم، چونان یک نیروی تولید، دقیقاً با از کار انداختنِ تقدّس این معناهاست که اعتبار خود را اثبات می‌کند. به سخن دیگر، انقلاب علمی (و اجتماعی) هنگامی رخ می‌دهد که مفاهیم، معناهای از پیش‌پنداشته را کنار می‌زنند تا عینیت را از چنگال توهم برهانند. یکی از پاسخ‌های کوچک به موضوعِ «پرسش حقیقی این است...»، درکِ ماهیتِ «خلأ» در این نظام است. همان‌که‌طور متن توضیح داده شد، بیش‌گویی عبث است لیکن اجازه‌ای مختصر لازم است جهت تکلمه‌ای کوتاه. درحقیقت، پذیرش این‌که معرفت، وجود را وضع نمی‌کند، مسلماً شرطِ امکانِ هرگونه پراکسیس حقیقت‌جویانه است. «چیزیِ ناشناخته»ای که برسیه به پیروی از لاروئل از آن سخن می‌گوید، یک شکافِ پویا می‌گشاید؛ درواقع چیزی که اندیشه در آن از امنیتِ «تصمیمِ جزمی» ــ تصمیمی که صرفاً بر استقلال ماده پافشاری می‌کند و خود را از پاسخگویی معاف می‌دارد ــ بیرون رانده می‌شود. این خلأ مکشوف، در سیطرهٔ نیستیِ اندیشه‌ی فضایی که در بستر آن هرگونه دستاویزِ کوتاه‌مدت برای نجنبیدن از میان می‌رود و خود اندیشه ناگزیر از خودجنبی می‌شود. و ایضاً سوژه‌ی پسا-انسان و ایده‌یِ نیهیلیسمِ برسیه‌ای در همین آنتی‌تز به یک پرومته‌گرایی در فقدان حضور مولد شتاب و نیروهای محرک درجهت عقب‌راندن مرزها و ساختارهای معرفتی و اپیستمه تبدیل می‌شود. -مهبد ذکایی -بداهه‌هایی در خیال.

۴- در نهایت باید توجه کرد که از مفاهیم برای بی اعتباری مطلق مفاهیم استفاده نمی‌شود. از مفاهیم برای بی‌اعتبار سازی «معنا» استفاده می‌شود. از نظر برسیه هدف قرار دادن معنا نه تنها مفاهیم را بی اعتبار نمی‌سازد، بلکه مفاهیم خود در از کار‌انداختن تقدس معنا به خود اعتبار می‌بخشند. چرا اصلاً معنا ها از اعتبار ساقط می‌شوند؟ چرا هر آنچه که سخت است دود می‌شود و به هوا میرود؟ چرا چیزی چنان حیاتی(معنا) که حیاتِ خود حیات را تضمین می‌کند دچار بحران عظیمی بنام نیهیلیسم می‌شود؟ چون مفهوم(من معتقدم اینجا مفهوم صرفاً یک کنش فلسفی نیست، بلکه می‌توانیم مخصوصاً آنرا در انقلاب‌های علمی دنبال کنیم) برای حصول عینیت در وهله اول ناچار است معنای از پیش‌پنداشته‌ای که یک چیز سرشار از آنها است کنار بزند.(انقلاب اجتماعی) در وهله دوم کنش مفهوم(دست‌کم در نیستیِ از بند‌رسته) نه دیالکتیکِ حیله‌گرانه‌ی بی‌اعتباری مطلق مفاهیم بلکه نشان دادن و مدلل‌سازیِ بی‌اعتباری تصوری از انسان است که خود آن تصور نزد خویش غیر مفهومی است یا مفهومی بودن را با ایدئال بودن خلط می‌کند: تجربهٔ زیسته، دازاین، حیات، عصب، ناضروریت مطلق. همه این عملگر‌های تضایفْ انسان را در مقام موجودی به تصویر می‌کشند که تنها از مجرای چیزی بنام معنا قابل تعریف است، به همین دلیل برسیه رسماً در مقدمه‌اش بر ترجمهٔ فارسی اعلام می‌کند که «نقد من به مرکزیت خود انسان ناشی از همان تصوراتی بود که در حال نقدشان بودم». اما با دیدن انسان به مثابه موجودی که در آن عمل اجتماعیِ رد و بدل دلایل اولویت دارد نیروی پیشران به سمت حقیقت نه لفاظی در باب استقلال وجود ماده(تک‌سویگی) بلکه انقلاب اجتماعی است. انقلابی که فضا‌های شتاب‌گیری به سمت حقیقت را معماری می‌کنند. اگر وجود انسان دارای معنایی از پیش معین بود یا دست‌کم معنا‌هایی که «بدون» دلیل به خود نسبت میداد از کنشِ مفهوم محفوظ می‌ماند، انسان هیچ‌گاه اولین قدم خود به سمت تکامل را برنمی‌داشت. پایان. @deonthesis

۳. اینکه معرفت وجود ماده را وضع نمی‌کند، محدودیتی برای معرفت محسوب نمی‌شود، زیرا وجود، به‌مثابهٔ امر داده‌شده، تعین نفی است. عدم وضع تعینِ نفی برای فلسفه‌ای که گام‌به‌گام پروسه‌ای را دنبال می‌کند که «نفی‌متعین» نامیده می‌شود، به معنای کناره‌گیری از تعیین تکلیف دربارهٔ وجود نیست؛ بلکه تأکیدی است بر این نکته که وجودْ بدونِ خلاّْ وجود معنا ندارد. (بدیو، لاروئل). خلاّ وجود کجاست؟ آنجا که مفهوم تلاش می‌کند تا آنچه برسیه «چیزیِ ناشناخته» می‌نامد را فهم‌پذیر سازد. از این منظر، اطلاق لفظ «غیر-فلسفه» به «نا-فلسفه» کم‌دقتی است، زیرا نا-فلسفه فراهم‌کنندهٔ همان شکافی است که مفهوم، فرصت جاگیری در آن را مغتنم می‌شمارد.(فرصت نظری) اگر نا-فلسفه از ژست تقلیل‌گرایانهٔ خود، که در آن تصمیم‌گیری‌ها تقدیس می‌شوند رهایی یابد، تبدیل به نفی‌متعینی می‌شود که در آن یکسویگی خسته‌کنندهٔ تأکید صرف بر استقلال وجود ماده، به سود تعریف کارکردهای مفهومی که از دستگاه امنیتی وجود می‌گریزند، رها می‌گردد. ماده مستقل است، اما خود استقلال آن پناهگاه نیستی(اندیشه) است، پس دیدن وجود در آینه استقلالِ ماده اغوایِ تصمیمِ انتولوژیکی است که خود را از پاسخ و توجیه معاف می‌کند و نه یک تز معرفتی. نتیجه آن است که مفهوم، چیزی است که به خود در قبال چگونگی تلاش‌هایش برای تبیین عینیت و عینیت تبیین پاسخگوست. مفهوم تنها به خود پاسخگوست، اما در مواجهه با چیزی که خود این مفاهیم را دچار خلاّ و شکاف می‌کند، تا مفهوم بتواند با اعتبار بیشتری دوباره به سمت واقعیت جهت‌گیری کند(ابژه در این مقام تعین‌بخش است). هر نوع کنش مفهوم‌پردازی، در حقیقت، نتیجهٔ فلسفیدنِ خودِ نا-فلسفه است. «چیزی ناشناخته» فکر را به پرسش از امکان‌‌های خود وادارد می‌کند و همین پرسش/طرح‌افکنی یادگیری موضع‌یابی در فضایی بنام خلأ است که در آن هیچ دستاویزی برای نجنبیدن وجود ندارد(پرومته‌‌گرایی). نهیلیسم چیست جز آن فضایی که شرط پیشروی در آن به خود‌جنبیدن است چون هیچ دستاویز کوتاه مدتی نمی‌تواند بهانه‌ای برای دستکاری نکردن مرز‌ها فراهم کند. @deonthesis

۱. پرسش اصلی این است که مفاهیم چگونه می‌توانند در مواجهه با چیزی که، به تعبیر کانتی، وجود آن را وضع نمی‌کنند، از صرفِ ارجاع به خود(منطق صوری) رهایی یابند و بتوانند به شیوه‌ای غیر از تقویم‌بخشیِ هستی با ابژه‌ها ارتباط برقرار کنند(منطق استعلایی). کانت معتقد است که تنها یک فاهمهٔ شهودی می‌تواند وجود ابژه‌های خود را تولید کند. حال به یاد آوریم که مفهوم «آرخه‌فسیل» نزد میاسو در پیِ تبیین چه مسئله‌ای بود. آرخه‌فسیل شاهدی است بر وجود ماده پیش از وجود عقل انسانی. در واقع، آرخه‌فسیل به‌طور درونی هرگونه فرضِ وجودِ فاهمه‌ای را که بتواند به‌صورت شهودی وجود ابژهٔ خود را وضع کند، باطل می‌سازد و نه فاهمه‌ای که با ابژه خود نسبت مفهومی دارد. علم نشان می‌دهد که ماده مدت‌ها پیش از ظهور عقل انسانی وجود داشته است و فسیل‌ها نیز نشانه‌های این تقدم‌اند. اما پرسش این است که آیا نظریهٔ آرخه‌فسیل، افزون بر ردّ وضعِ وجودِ ماده توسط عقل ــ کاری که نقد اول کانت نیز در پی آن است ــ دسترسی معرفتیِ عقل به ماده را نیز رد می‌کند؟ آیا فرضِ وجودِ ماده به‌نحوی مستقل از عقل، با فرضِ غیرمعرفتی بودنِ ماده یکسان است؟ پاسخ منفی است. درست است که وجود ماده توسط فاهمه وضع نمی‌شود، اما از این امر نمی‌توان نتیجه گرفت که ماده بیرون از هر چارچوب مفهومی شناخته می‌شود. برسیه در گفت‌وگوی خود با ریچارد مارشال می‌گوید: «من تضایف‌گرایی را به‌مثابه یک تز معرفتی می‌پذیرم، اما آن را به‌مثابه یک تز هستی‌شناختی رد می‌کنم.» پیامد چنین تمایزی چیست؟ نخست آنکه هر دیدگاهی دربارهٔ واقعیت که از منظر هستی‌شناسی به آن می‌نگرد، باید بپذیرد که اطلاقِ هستی به واقعیتِ ابژکتیو به معنای وضع شدنِ آن هستی توسط دستگاه مفهومیِ ناظر نیست. ازاین‌رو، هستی‌شناسی نباید به این مغالطه دچار شود که هستی بدون دازاین یا سوژهٔ انسانی بی‌معناست، یا اینکه هستی همواره صرفاً «برای» دازاین است. دوم آنکه هر دیدگاهی که مدعیِ وجود مستقل ماده است، باید توضیح دهد که این استقلال چگونه شناخته شده و چگونه در قالب یک گزاره درون زبان بیان‌پذیر شده است. اگر بپذیریم که صرفِ به‌شناخت‌درآمدنِ استقلالِ ماده اثبات نمی‌کند که ماده تنها از مجرای دستگاه مفهومی استنتاج می‌شود، باید روشن کنیم که مقصود از «استنتاج» چیست: استنتاجِ وجودِ ماده یا استنتاجِ معرفت از ماده؟ اگر مقصود، استنتاجِ وجود از دل مفهوم باشد، کاملاً درست است که بگوییم وجود ماده از مفاهیم اثبات نمی‌شود. اما هیچ صورت‌بندیِ خامی از ماتریالیسم نمی‌تواند مدعی شود که معرفتِ ما از ماده مستقل از دستگاه مفهومی است. نه‌تنها معرفت‌یابی به ماده از خلال استنتاج‌های هنجاری و قصدیِ عقلِ مفهومی و در بستر زمان صورت می‌گیرد، بلکه همین قصدیتِ زمانمند نوعی تمرین آگاهی برای گسستن از وابسته کردن معرفت به وجود است. از همین رو، رانهٔ مرگ در روان‌کاوی فروید را می‌توان نشانه‌ای از نوعی انقراضِ ماتقدّم دانست؛ امری که حتی در دل وابستگیِ حیات و هستی به اندیشه نیز نشان می‌دهد که اندیشه، از رهگذر نوعی سخت‌کاریِ مفهومی، می‌تواند از وابستگیِ خود به حیات و وجود فاصله بگیرد. ۲. آیا تمایز نهادن میان تضایفِ وجودی و تضایفِ معرفتی با این ادعا در تعارض نیست که ماده از خلال سازوکار مفاهیم ساخته و پرداخته می‌شود؟ از منظر سلارزیِ برسیه، پاسخ منفی است. زیرا سازوکارِ بازسازیِ عقلانی، در فرآیندِ عقب راندنِ مرزهای شناختِ مفهومی ــ مرزهایی که همان قلمرو معناها و افسون‌ها هستند ــ همواره ملزم به تولید مفاهیمی معتبرتر است، نه بی‌اعتبار کردنِ مفهوم به‌مثابه‌ی یک حیله دیالکتیکی. در نتیجه باید در یک آزمون کانتی نشان داد که چگونه مفاهیمی را که سازوکاری متفاوت از ابژه‌ها دارند، به آن‌ها نسبت می‌دهیم. بدین معنا، استقلالِ وجودیِ ابژه‌ها دلالتی بر دست‌کاری‌ناپذیریِ آن‌ها ندارد. استقلالِ ابژه از ذهن، به‌خودیِ خود، امکان بازسازی و تصحیحِ مفهومیِ شناختِ ما از آن را منتفی نمی‌کند. @deonthesis

این نکته محل بحث است که ماتریالیسمی که رؤیای رهایی از قید هرگونه وساطت مفهومی و ساختاری را در سر می‌پروراند، در همان وهله‌ی نخست و با ژست نظری‌اش، خویش را در دام ایده‌آلیسمی گرفتار می‌یابد که می‌پنداشت از تیغ تیزِ آن گریخته است. ری برسیه در نیستی از بندرسته دقیقاً بر همین جایگاهِ کالبدشکافِ وسواسیِ همین تصمیم نظری ایستاده است. کتاب برسیه، یکسره و دمادم، مستندسازیِ شکست‌های پیدرپیِ ماتریالیسم خام در اثبات بی‌نیازی‌اش از امر استعلایی است، از چرچلند و رویای حذف آگاهی تا پدیدارشناسی و حیات‌گرایی Vitalism دلوزی که هر یک به شیوهٔ خود وعدهٔ دسترسی بی‌واسطه به ماده را می‌دادند و هر بار در چنبرهٔ همبستگی فرو می‌غلتیدند. اما اجازه‌ای کوتاه درست بر سر همین نقطه لازم است، یعنی گشودن راه‌حل کتاب؛ چرا که پاسخی که برسیه در اثر خود عرضه می‌کند، گویی ظریف‌تر و شاید موجز تر از «استنتاج ماده از دل مفاهیم راززدایی‌شده» در یک بستر یا نا-بستر اجتماعیِ شتاب‌گرا باشد. آنچه در این متن به‌عنوان راه‌حل نهایی صورتبندی می‌شود، بی‌تردید مسیر فکری بعدی برسیه را با دقتی به‌غایت پیامبرانه پیش‌بینی می‌کند؛ حتی همان چرخش پرومته‌ای به سوی عقل‌گرایی سیاسی و تسلیح مجدد مفاهیم و ایضاً مقولات برای نبرد در جهان سرمایه‌داری. اما در خودِ نیستی از بندرَسته، رابطهٔ میان مفهوم و حقیقت از جنس دیگری است. به‌نوعی برسیه در این کتاب با الهام از لاروئل، و با ایجاد ترسیم خط‌مشی برای عبور از «استنتاج»، به دنبال «تعلیق» است. یعنی می‌خواهد ببیند آیا مفهوم (در لفافه‌ای فی‌نفسه) می‌تواند بر اساسِ امر واقع تعین یابد، بی‌آنکه آن را در چنگال خود مصادره کند. این تعیّن یکجانبه (unilateral determination) که وام‌دار غیر-فلسفهٔ لاروئل است، جهتش معکوس است. منظور این است که یعنی این مفاهیم نیستند که با کار و راززدایی به سوی حقیقت فی‌نفسه می‌شتابند، بلکه این حقیقتِ فی‌نفسه – یعنی همان نیستیِ ازبندرسته – است که خود را همچون یک ضربهٔ برون‌آینده بر اندیشه تحمیل می‌کند و مفاهیم را از درون تهی می‌سازد. حتی در پایان کتاب، تاناتوس فرویدی و عقلانیت علمی کیهان‌شناختی در مواجهه با مرگ حرارتی جهان، در نفیِ یک ماتریالیسم دیالکتیکی پویا، برای سازمان‌دهی و بازتنظیمِ یک ریاضت نظری ایستا به هم می‌پیوندند. البته هدف نهایی این نیست که مفهوم مثلاً معرفت‌زدایی کند و مرزهای شناخت را عقب بزند، فریضه غایی این است که مفهوم، خود را در آینهٔ نیستی چنان بزداید تا جایی که دیگر چیزی برای گفتن نداشته باشد یا با کمپلکس‌های اگزیستانس یا حیات‌گرایانه، عرض‌اندام نکند. برسیه می‌کوشد با بازتفسیر مفهوم «رئالیسم» به‌منزله‌ی یک فروپاشیِ کنترل‌شده، اندیشه را به نقطهٔ صفری برساند که در آن، سوبژکتیویته / سوژهٔ انسانی از هرگونه معنابخشی و قصدیت تهی شود و به یک «ارگان نظری» صرف برای ثبتِ اینرسی محض ماده و قطعیت انقراض بدل گردد. سوال حقیقی آن‌جاست که چگونه می‌توان از مفاهیم برای نشان دادن بی‌اعتباری مطلق مفاهیم استفاده کرد؟ آیا خودِ این استراتژی، یک حرکت دیالکتیکی حیله‌گرانه نیست که در آن، اندیشه برای نفی خود، چاره‌ای جز تأیید مجدد خود ندارد؟ در هر حال، از جانب دیگر، برسیه برای اثبات اینکه ماتریالیسم حق دارد و ایده‌آلیسم باطل، ناگزیر است سلاحی را به دست بگیرد که آن را نفی می‌کند. او محکوم است به اینکه در همان فضای مفهومی‌ای که محکومش می‌کند، علیه آن طغیان کند. لیکن در همین شکاف خوانشی مبدل می‌شود با این مضمون که اگر گریز از مفهوم محال است، پس احتمالاً تنها ماتریالیسم ممکن همانا به‌کارگیری رادیکال و آگاهانهٔ مفاهیم برای از بین بردن توهمات خودانگیختهٔ ما از ماده باشد. پس می‌فهمیم که «راززدایی از مفاهیم در جهت شتاب‌گرفتن» به‌منزله‌ی تحولِ حلّ دیالکتیکی تناقض درونی آن ساختارمند می‌شود. در غایت می‌توان گفت نیستی ازبندرَسته/بی‌مرز Nihil Unbound در شمایل و شاکله‌ی یک سکوی پرتاب است. مانند یک لحظهٔ ضروریِ خلأ و تهی‌سازی که زمینه را برای پرومته‌گرایی بعدی برسیه هموار می‌کند. کتاب نخست باید تمام بت‌های ایده‌آلیسم و ماتریالیسم خام را در هم می‌شکست، باید تا انتهای شب نیستی پیش می‌رفت، تا معلوم شود که امر واقع دقیقاً در کجای این بی‌معنایی ایستاده است. آنگاه، در گام‌های بعدی، برسیه از این ویرانه‌ها برای ساختن یک ماتریالیسم عملیاتی استفاده می‌کند که در آن مفاهیم، همانند و هم‌راستایِ «نیروهای تولید»ای هستند که حقیقت را از خلال مداخله و تغییر شکل می‌آفرینند. -مهبد ذکایی -بداهه‌هایی در خیال.

چه برهنه‌است زمین و اطرافم که اضطرابْ هم‌پوشان، و هم‌سنگِ تنهایی‌ست. کوهساران، شاخه‌های محزون خزان چه کوچک است این جهان! آن دم که سوگِ خدایان، در آبی‌تیره‌ی غروب من را وانهاده‌اند. آری، تنهایی و عذاب الهی. خروشیدن نعره‌ی خدا، سکوت مرموز مورچه‌ها! یا دلسوزی یک نهنگ در کرانه‌ی اقیانوس یا دریا! مفصل است جهان و حقیر است تن من. یا پاهایم، که نمی‌دانند کجای آتش گام نهند. آه ای عشق محزون من، بازتاب صبحگاهانِ خانه‌ات غمگینت می‌کند یا احتراز دستانم؟ در فراق ما، هستی نیست یا نیستی هست؟ در فاصله‌ی دلگیر ما، سنگ سِفت است یا نرمکی که چهره‌ات را نوازش می‌کند؟ در مسافت تنهایی، نجوایِ شبنم، گوش‌خراش‌تر است تا فریاد موشک‌ها. بر قامت زمینی که، تو در آن گام نمی‌نهی. چه دلنشین‌است هوهوی یک جغد یا هیاهویِ مرغان گرسنه؛ درهمان لحظه‌ای که در تجمیع صداها، صوتی اندک از تو می‌شنوم. به‌راستی، چشمانم همه‌چیز را می‌بینند! لیکن تنها کورسویی از هیچ و ابهام. همه‌چیز را می‌بینم! آن لحظه‌ای که تلألو حضورت، مقابلِ دیدگانم هویداست. -بداهه‌هایی در خیال.

تقریبا تمام صفحات به قدری پر از حمله به سلطنت و مهره‌ی سلطنت است که انگار فراموش شده که ما هم راهی به نام جمهوریت داشتیم و وظیفه داشتیم این راه و آینده و رویکردش را ترسیم و تشریح کنیم. انگار هر چه قبل از این برای پیشبرد جمهوریت نوشته‌ایم دود شده و هوا رفته طوری که بجز حمله به طرف مقابل مایه و سرمایه‌ای نداریم. مردم نیازی به افشاگری بیشتر ندارند. آغوششان به روی کسی باز می‌شود که درمانی برای دردهایشان داشته باشد. حمله‌ی بیش از حد به یک جریان بدون ارائه‌ی جایگزین، بهترین تبلیغ برای آن جریان است. طوری که هم در صفحات خودشان و هم مخالفانشان فقط از یک جریان نام برده می‌شود. این کار اعتراف غیرمستقیمی است به اینکه تنها جریان موجود همان است و دیگران همه مشتی بدخواه‌اند. باید کاری کنیم که آن‌ها در زمین ما بازی کنند نه ما در زمین آن‌ها. @rezayaghoubipublic

بنگر مرگ است که می‌آید مرگ است که می‌تازد. خوب بنگر مرگ است که می‌رود آه بنگر که من را با خود می‌برد خاطره‌ام را جا می‌گذارم. سایه‌ام را سایه‌ای که دیگر با من نمی‌آید. بنگر! بنگر! بنگر! نیستی را دالانِ رفتن را. گرداب سیه‌روزی و شاید... پایان مصیبت را. بیشتر بنگر جان را پاره‌پاره کن! چشمانت را آنقدر ببند تا همه‌چیز را خوب ببینی! آشکار است نه؟ بانگ مرگ را می‌شنوم! از نسار تندباد زمستانِ شوم، زندگی است که می‌رود. هان! بنگر! زندگی است که می‌رود! جان است که تقلا می‌کند و قهقهه‌ی سیاهی‌ست که از پسِ لاشه‌ی تکه‌تکه‌شده‌ات به صدا در می‌آید! تاریکنای هستی رنگ می‌بازد چه آسان و سیمای مُردن همینجاست! چه آسان. -بداهه‌هایی در خیال.

دور شدن از «سوپر اپلیکیشن‌ها»، حکم بیرون اومدن از انفرادی رو داره. درهر صورت داخلِ میله‌های زندان هستیم نه خارجش. بدیهی هست این‌ نکته که دچار توهم آزادی نشیم و بعضی روزها یادمون بمونه.

https://t.me/iNewChatbot?start=sec-cafbdafcge اگر هنوز حرفی هست برای گفتن.

مسئله‌ی بدیهی‌ دیگری که نیز در خلال همین بحران جان‌فرسا برجسته می‌شود، «عادت کردن» به کوچکی و ناچیزی است. عادت و تن دادن به چیزهایی که همیشه حق طبیعی، یا اگر «طبیعی» هم نباشد، از حداقلی‌ترین مؤلفه‌های «حق آزادی» ماست. امروزه «اینترنت» و دسترسی‌های بین‌المللی توسط آن نیز از همین حقوق بدیهی هستند. ممکن است یادمان برود، ممکن است سال‌ها بگذرد و تا به خود بیایم و به‌طرز خنده‌داری ببینیم که سال‌هاست درحال خریدن و پول دادن به انواع VPN هستیم تا بتوانیم با آن پول، حقوق بدیهی خود را بازتولید کنیم. حقوق بدیهی‌ای دیگه بدیهی نیست. چه باید کرد؟ از ناتوان‌ترین‌مان تا توانا ترین، باید نقد کرد و عادت نکرد. اما بدتر از عادت کردن، «باور کردن» است. باور به اینکه همیشه همین بوده و همین خواهد ماند. کم‌کم فراموش می‌کنیم که درِ خانه را روزی کسی نبسته بود. یادمان می‌رود که نفس کشیدن، دیدن، دانستن و پرسیدن، نه جایزه‌اند، نه امتیاز. از خود می‌پرسم نکند روزی برسد که برای «حق طبیعی» دلمان هم بلرزد؟ نکند روزی برسد که فکر کنیم همین‌که کمی کم‌‌تر اسیرمان کنند، یعنی آزادی؟ که شاید همین ترسِ خاموش از «مبادا پس بگیرندش» کشنده‌تر از خودِ دیوار باشد. پس چه باید کرد؟ حتی اگر دستمان به جایی نمی‌رسد، لااقل «دل»مان عادت نکند. دل که عادت کند، دیگر نه فیلتری لازم است، نه دیواری؛ خودمان دیوار خودمان می‌شویم. دل را باید مدام به هوای آزاد برد، حتی اگر فقط از پشت پنجره باشد. -بداهه‌هایی در خیال.

در سطح گسترده‌تر، یا به‌بیانی دیالکتیکی فتیش را می‌توان به‌عنوان یک «تثبیت سمانتیک» فهم کرد. این خوانش به‌منزله‌ی نوعی خطای پیونددهی که در آن یک نشانه از زنجیرۀ طبیعی‌اش جدا و به جایگاهی کاملاً نامتعارف منتقل می‌شود، تفهیم می‌شود. و از این انتقال‌مندی، ارزشی بیش‌ازحد می‌گیرد. فتیش در وام‌داری از این خوانش، به‌مثابه‌ی نوعی اقتصاد روانی است که باعث می‌شود انرژی لیبیدو، به‌جای گردش آزادانه، به نقطه‌ای کوچک اما پرقدرت متمرکز شود؛ که امکان دوباره‌چیدنِ توازن روانی را فراهم می‌کند. این تمرکز همچون ناجی، در معنای چیزی جریان می‌یابد که گویی میل را از فروپاشی نجات می‌دهد، چرا که میل همیشه به چیزی جهت می‌یابد که حضور ندارد، و فتیش این غیبت را از حالت رعب‌آور به حالت قابل‌تحمل تبدیل می‌کند؛ و متعاقباً فراتر از ساحت فردی، فتیش، الگویی برای فهم سازوکارهای روانی در جهان جمعی نیز هست. خصوصاً آنجا که شیء یا نشانه‌ای به مقام تضمین می‌رسد، شیء کوچکی که اطمینان می‌آورد و فقدانی را در سطح اجتماعی پُر می‌کند. اینجا کارکرد فتیشیستیک به‌سان نیرویی است که اشیاء را از ساحت کاربردی جدا و به ساحت تأییدی-تفسیری ارتقا می‌دهد. در غایت، فتیش را لاجرم باید همچون گره‌گاهی خواند که در آن سه‌گانه‌ی فقدان-میل-نشانه و سپس بدن در هم می‌تنند. نوعی «درهم‌تنیدگیِ متمرکز-نشانه‌محور». و در هرحال این مفهومِ عجیب به‌سان چیزی است که فقدان را در خود حمل می‌کند و بی آن‌که حذفش سازد، آن را می‌پوشاند؛ نقطه‌ای که میل را روشن می‌کند و جلوی فروپاشی آن را می‌گیرد؛ سوژه چه آشکارا و چه نهان استطاعت این ایده‌ را آشکار می‌کند که در خلال رویکرد فتیشیسمیک، می‌تواند نقصِ دیگری را موقتاً نادیده بگیرد، یا آن را اصلاً نبیند یا چنان بنگرد که مقدس‌سازی از نقص دیگری شروع شود؛ قطعه‌ای کوچک و ناچیز از هستی که مبدل به مرکز ثقل روان می‌شود و در بطن پُر پیچ‌وخم این اشیاء و چیزهای ناچیز، لرزیدن و تشویش و طوفانِ روان انسان آغاز می‌شود و میل نیز در پس همان سر بر می‌آورد و می‌چرخد و این سربرآوردن و آغازیدن، با بازتولید دیوانه‌وار خود، ادامه پیدا می‌کند. -مهبد ذکایی -بداهه‌هایی در خیال.

فتیشیسم در نگاه فروید و لکان درکِ فتیشیسم در ترم‌شناسی فروید-لکان تنها زمانی حقیقتاً گشوده می‌شود که آن را هم‌نهاد با الگوی گزاره‌ها، و متعاقباً به‌مثابۀ یک حرکت سوبژکتیو-درونیِ ذهن بخوانیم؛ که این سیاق از حرکت از دلِ تبارمندیِ اشیای جادویی آغاز می‌شود و به معماری ظریف ساختارِ [همیشه‌] متزلزلِ «میل» در ناخودآگاه[ناهشیار] ختم می‌‌گردد. فتیش در خوانش دیالکتیکیِ خویش، دیگر به‌سان صرف یک واژه‌ای روان‌کاوانه نیست، یعنی فحوای بیرون‌زده و لجام‌گسیخته‌ی آن، فقط یک ساحت را شامل نمی‌شود. درواقع این فتیش از دل نوعی مناسک بدوی برمی‌خیزد. همانند شیئی که قدرتی بیش‌ازخود می‌یابد، آن هم به‌دلیل نقشی که در ساختار روانیِ صاحبانش ایفا می‌کند. این شیء، همواره-پیشاپیش حاملِ اطمینان و تضمین است، تضمینی در برابر فروپاشی، و این اطمینانْ در روان‌کاوی تبدیل می‌شود به تبارِ دقیقِ آنچه فروید «جایگزینی-آلترناتیو فقدان» می‌نامد. در نظریۀ متأخر فروید، داوی‌های(stakes) لیبیدویی، در سازه‌ای نافروکاستنی در نسبت با فتیش، مسیری ناسازنما را رقم می‌زنند؛ یعنی فتیش نتیجه هم‌آمیزی مسیر افتراقی و تلاقیِ دو حرکت و بافتار هشیار متناقض است. ابتدا پذیرش فقدان و و سپس انکار آن. کودک در مواجهه با واقعیتِ غیابِ عضوِ مادر، لرزشی سترگ و بنیادی را تجربه می‌کند؛ لرزشی که معنایش آشکار است که هیچ چیز تضمین‌شده و ابَدیت‌مند نیست. اما ذهن کودک نه می‌تواند این واقعیت را انکار کامل کند، و نه تاب پذیرش آن را دارد. از همین‌ مدخلِ ناسازنما، نخستین‌ سمپتوم‌های مکانیسمی زاده می‌شود که فروید «انکار دوگانه» می‌خواند یعنی فقدان پذیرفته می‌شود، اما بلافاصله خنثی/سرکوب(؟) می‌گردد. «فتیش» همان شیئی‌ست که این خنثی‌سازی را ممکن می‌کند؛ شیئی که شعاری سر می‌دهد همانندِ «آنچه می‌ترسی از دست برود، در این نشانه حضور دارد.». این شیء نشانه‌ای نمادین یا خیال‌پردازی محض نیست؛ این شیء به‌واقع به‌منزله‌ی یک جسم واقعی، یک بخش از جهان بیرونی است که ظرفیت روانی می‌یابد تا لرزۀ فقدان را آرام کند. به منتِ همین ویژگی است که فتیش را از سمپتوم یا از خیال، و از دیگر سازوکارها جدا می‌کند. لیکن قابل اذعان و بدیهی‌ست که فتیش همیشه تعلق به جهان مادی دارد، اما کارکردی کاملاً روانی را به‌عهده می‌گیرد، کارکردی که همانند قطعه‌ای کوچک، شکاف ساختاریِ روان را پُر می‌کند. لیکن ژاک لکان این داستان را از سطوح بنیادین و ساختارمندِ اضطرابِ فرویدی بیرون می‌کشد، -هرچند البته او در معنامندی بازگشت به ایده‌ی فروید، یا بازگشت به آغازگر روانکاوی، همواره کوشیده است- و به جایگاهِ میل فرو می‌کاهد. لکان مانند فروید فتیش را دیگر همچون خوانش‌های اروتیکی سابق، نشانه‌ای از گریز کودک در برابر اخته‌سازی یا حرمان تعبیر نمی‌کند، چرا که در پرسپکتیو او، فتیش در مرکزیّت سازمان‌یابی میل به‌طرزی فشرده و محض است. هنگامی که فروید محوریت فتیش را «جایگزینی» می‌دید، لکان در متد خود آن را به «شیء a» مبدل می‌کند. به‌بیان دیگر یعنی همان بقایای غیرقابل‌نمادینِ میل، چیزی که میل را به حرکت درمی‌آورد اما خود هرگز در زبان جا نمی‌گیرد. و سپس فتیش پوششی می‌شود برای فقدانِ ساختار نمادین. امّا حائز تعمق و توجه است که بدانیم جایی که سوژه می‌خواهد به خود بقبولاند که «دیگری ناقص نیست، دیگری هنوز میل دارد و من همچنان در نگاه او حضور دارم.»، ناسازنمایِ فتیش تضمینی است برای اینکه جایگاهِ سوژه نزد دیگری محو نشده است، و از همین‌روست که به‌جای بدیل‌بودن، تبدیل می‌شود به موتور استمرار و بازتولید تکین‌گون میل تا زمانی غیرقابل محاسبه. هرچند می‌دانیم که میل، ذاتاً به غیاب وابسته است، لیکن فتیش این غیاب را هم قابل‌تحمل می‌کند و هم برای میل قاب‌بندی می‌سازد؛ یعنی همان نقطۀ درخشانی که میل به دور آن شکل می‌گیرد و از طریق آن به حرکت خود ادامه می‌دهد.

درهرصورت استبداد درهرشکلی، استبداد است. درهرساختاری کما اینکه فرم‌هایش را تغییر دهد، روش و طریقه‌ی اعمال ظلم را متمایز سازد، استبداد است و باید سر تا پای آن را با نقد، پوشاند یا خفه کرد. ما باید بگوییم. رادیکال یا محافظه‌کار، باید گفت. من مدتی پیش درباره‌ی ساختار حقوق جزا و ضمانت اجرایی و کیفرهای آن مبحث مفصلی را مکتوب کردم. پس از آن، درباره‌ی سیستم اعدام و روش و انواع آن پرداختم. این موضوع که دیروز، امروز و فردا این سیستم درحال انجام است، واقعاً ربطی به آمریکا و دشمن ندارد. بیش از این در همان‌جاست که نوشتم. https://t.me/Mafrugh/2335 https://t.me/Mafrugh/2336 https://t.me/Mafrugh/2338