''فارغ

اشباح ترز راکن در هر اثری از من سیاهی می‌دَرد روشناییِ امید را یا حتی می‌فرساید رخ‌پوشه‌یِ حقیقی تو را در هر تأثیری بر من سایه‌ات را رنگ می‌زنم با یادبودِ ارواح بر دیوارهای ذهنم یا بوم‌های نقاشیِ شبح‌زده‌ی اتاقم. تو، تمام چهره‌ها هستی صورتِ تاریک شب در چراغ ماشین‌ها یا تلاشِ مذبوحانه‌ی نور مهتاب. نمی‌تابد. نه! شب است هنوز! در هر اثری از من تو تمام چهره‌ها هستی تمام مرارت‌ها جمله می‌شوند محو می‌شوند سایه می‌شوند! و دوباره تو... دست بر رنگ می‌برم تاریکی می‌کشم تو را طرح می‌زنم پیرمردی جوانی گربه‌ای مفلوک زن دلداده‌ای مرد دل‌باخته‌ای در هر طرحی تو را می‌کشم هنوز. شب را رنگ می‌زنم با اشباحِ چهره‌های تو. -بداهه‌هایی در خیال.

اعدام؛ حتی در منطق حقوقی جمهوری اسلامی نیز «پیش‌فرض» نیست. نکته‌ای که در بحث اعدام‌های گسترده خصوصاً در این ماه‌های بخیر کمتر به آن توجه می‌شود این است که مسئله را نباید فقط به تعارض جمهوری اسلامی با معیارهای حقوق بشر یا مخالفت با اصل حق حیات تقلیل داد؛ چون‌که مسئله حتی در درون منطق حقوقی خود جمهوری اسلامی نیز قابل طرح است. درواقع بایست گفت حتی اگر (بر فرض محال) برای لحظه‌ای تمام مبانی فقهی و کیفری مورد استناد حکومت را بپذیریم، باز هم نمی‌توان از متن قانون به این نتیجه رسید که هر فردی که حکومت او را «محارب» یا «مخل امنیت» می‌خواند، به‌صورت خودکار مستحق مرگ است. برای نمونه، کافی است دقت کنید به ماده ۲۷۹ قانون مجازات اسلامی، که محاربه را با مؤلفه‌هایی مشخص تعریف می‌کند. فی‌المثال کشیدن سلاح با قصد تعرض به جان، مال یا ناموس مردم یا ایجاد ارعاب، به نحوی که موجب ناامنی در محیط شود. بنابراین عنوان «محاربه» در متن قانون، مفهومی بی‌حدومرز و قابل الصاق به هر رفتار اعتراضی نیست؛ به‌‌نوعی نیازمند تحقق عناصر مشخص قانونی است. باز هم با ارجاع به نص صریح قانون، مهم‌تر از آن، ماده ۲۸۲ قانون مجازات اسلامی است. قانون‌گذار برای محاربه چهار مجازات پیش‌بینی کرده است اعم از اعدام، صلب، قطع دست راست و پای چپ، یا نفی بلد. بنابراین حتی در فرض اثبات محاربه نیز «مرگ» تنها پاسخ قانونی ممکن نیست. البته ماده ۲۸۳ نیز انتخاب یکی از این چهار مجازات را بر عهده قاضی گذاشته است. که خوشبختانه قاضیان امروزی علاقه‌ی وافری به صدور و تصویب گزینه‌ی مرگ را دارند. درحقیقت این نکته بسیار مهم است؛ زیرا نشان می‌دهد اعدام در ساختار حقوقی موجود، دست‌کم در مورد محاربه، از ابتدا به‌عنوان یک پاسخ مکانیکی و خودکار طراحی نشده است. بنابراین هنگامی که یک نظام سیاسی، در دوره‌ای از بحران اجتماعی و سیاسی، پیوسته از عناوین سنگین کیفری برای برخورد با مخالفان و معترضان استفاده می‌کند و سپس سنگین‌ترین مجازات ممکن را برمی‌گزیند، پرسش نباید صرفاً این باشد که «آیا این مجازات عادلانه است؟»؛ این دیگر غلط است! چرا که پرسش مقدماتی‌تر این است که اساساً آیا عناصر جرم اثبات شده‌اند و آیا انتخاب اعدام، پس از احراز تمام شرایط قانونی، ضرورت و توجیه حقوقی داشته است؟ همینجا ثابت و آشکار می‌شود تفاوت میان «قانون» و «کاربرد سیاسی قانون». بدیهی‌ست قانون زمانی قانون است که حدود قدرت را تعیین کند؛ اگر عنوانی مانند محاربه به ابزاری شناور برای توسعه دایره دشمنان تبدیل شود، آنگاه یقیناً قانون تبدیل به زبان حقوقیِ قدرت برای نام‌گذاری دشمن می‌شود. این مسئله زمانی جدی‌تر می‌شود که اتهام‌های منتهی به اعدام با دادرسی‌هایی همراه باشند که در آن‌ها حق دسترسی مؤثر به وکیل، رسیدگی علنی، استقلال قضایی یا اعتبار ادله محل تردید جدی است. در ماه‌های اخیر هم گزارش‌های حقوق بشری درباره ایران نیز به‌طور مستمر از محاکمه‌های ناعادلانه، محدودیت دسترسی به وکیل، استفاده از اعترافات احتمالا اخذشده تحت شکنجه و به‌کارگیری اتهام‌های مبهم امنیتی در پرونده‌های منتهی به اعدام گزارش داده‌اند. در این برهه‌ای که صدها تن از کوچک تا سالخورده پیاپی و بی‌محابا اعدام می‌شوند، یک پیام مهم برجسته می‌شود. آن پیام این است که قدرت می‌تواند یک انسان را ابتدا در زبان حقوقی به «محارب»، «مفسد»، «باغی» یا «دشمن امنیت» تبدیل کند و سپس همان برچسب را مبنای سلب حیات او قرار دهد. این وضعیت، به‌سان فرآیندی است که انسان را پیش از رسیدن به چوبه دار، از یک «شهروند صاحب حق و حیات» به یک «موضوع امنیتی» تبدیل می‌کند. و حکومتی که برای حفظ نظم، ناچار است پیوسته تعریف «دشمن» را گسترش دهد، در حقیقت دیگر از قانون برای محدود کردن قدرت استفاده نمی‌کند؛ از قانون برای گسترش قدرت استفاده می‌کند. به همین دلیل، بازهم بحث درباره اعدام‌های جمهوری اسلامی را نباید تنها به این پرسش تقلیل داد که «آیا اعدام مجاز است یا نه؟»؛ باید تأمل کرد و به پرسش بنیادین‌تری رسید. که چه کسی، با چه ادله‌ای، در چه فرآیندی و بر اساس چه تعریفی، حق دارد یک انسان را از جایگاه شهروند به جایگاه محکوم به مرگ منتقل کند. اگر این مسیر فاقد دادرسی عادلانه و ادله معتبر باشد، همه‌چیز به فروپاشی همان سازوکاری منتج می‌گردد که دیرزمانی قرار بوده قدرت مجازات‌کننده را محدود کند.

به باغ همسفران صدا کن مرا صدای تو خوب است صدای تو سبزینه آن گیاه عجیبی است که در انتهای صمیمیت حزن می‌روید. در ابعاد این عصر خاموش من از طعم تصنیف در متن ادراک یک کوچه تنهاترم. بیا تا برایت بگویم چه اندازه تنهاییِ من بزرگ است. و تنهاییِ من شبیخون حجم تو را پیش‌بینی نمی‌کرد. و خاصیت عشق این است کسی نیست بیا زندگی را بدزدیم، آن وقت میان دو دیدار قسمت کنیم. بیا با هم از حالت سنگ چیزی بفهمیم بیا زودتر چیزها را ببینیم ببین، عقربک‌های فواره در صفحه ساعتْ حوض زمان را به گردی بدل می‌کنند بیا آب شو مثل یک واژه در سطر خاموشی‌ام بیا ذوب کن در کف دست من جرمِ نورانی عشق را. مرا گرم کن و یک بار هم در بیابان کاشان هوا ابر شد و باران تندی گرفت و سردم شد آن وقت در پشت یک سنگ، اجاق شقایق مرا گرم کرد. در این کوچه‌هایی که تاریک هستند من از حاصل ضرب تردید و کبریت می‌ترسم من از سطح سیمانی قرن می‌ترسم بیا تا نترسم من از شهرهایی که خاک سیاشان چراگاه جرثقیل است. مرا باز کن مثل یک در به روی هبوط گلابی در این عصر معراج پولاد. مرا خواب کن زیر یک شاخه دور از شب اصطکاک فلزات اگر کاشف معدن صبح آمد، صدا کن مرا و من، در طلوع گل یاسی از پشت انگشت‌های تو بیدار خواهم شد؛ و آن وقت حکایت کن از بمب‌هایی که من خواب بودم، و افتاد حکایت کن از گونه‌هایی که من خواب بودم، و تر شد بگو چند مرغابی از روی دریا پریدند در آن گیر و داری که چرخ زره‌پوش از روی رویای کودک گذر داشت. قناری نخ زرد آواز خود را به پایِ چه احساس آسایشی بست. بگو در بنادر چه اجناس معصومی از راه وارد شد. چه علمی به موسیقی مثبت بوی باروت پی برد. چه ادراکی از طعم مجهول نان در مذاق رسالت تراوید. و آن‌وقت من مثل ایمانی از تابش استوا گرم، تو را در سر آغاز یک باغ خواهم نشانید. -سهراب سپهری

مقاله‌ای از بنده در سایتِ پرسپکتیو اندوه و مالیخولیا در آثار اینگمار برگمان – پرسپکتیو https://perspective.ir/?topics-and-basics=%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%88%D9%87-%D9%88-%D9%85%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%AE%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D8%A2%D8%AB%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%DB%8C%D9%86%DA%AF%D9%85%D8%A7%D8%B1-%D8%A8%D8%B1%DA%AF%D9%85

اسمش را می‌گذارم زندگی. با این‌که خوب می‌دانم هر واژه‌ای که بخواهم در نسبت با آن تعریف شوم، یا هر عبارت و موضوعی که ذیل مضمون آن قرار گیرد، فرسنگ‌ها فاصله دارد. اسمش زندگی است. خوب می‌‌شناسمش. خودت هم حسابی در آن غرق هستی. شاید نمی‌دانی. شاید نمی‌فهمی. اسمش ولی همین است. زندگی. چیزی که «همواره می‌آید». نه آنکه لحظه‌ای تنهایت بگذارد و برود ها! نه. امّا چون حس تعلیق، چون حس آزار و چون حس هشدار، همواره می‌آید. نمی‌توانی خودت را از آن برانی. فکر می‌کنی که می‌توانی. فقط فکر. زندگی، تکراری‌ست. حالم را به هم می‌زند. استعاره و آرایه را چه کار کنم؟ وقتی تحت عنوان زندگی‌ست. نفرتم را کجای اندامِ بی‌بدنِ مرگ جای دهم؟ به کدام صورتِ بی‌صورتِ زندگی سیلی بزنم؟ از کدام رنجِ بی‌شمارِ بی‌نهایتِ بی‌حد و مرزِ کسل‌کننده‌ی تمام‌نشدنی، التماس کنم؟ کدام امید را از مالامالِ دروغ و وهم و سراب و خیال، طلب کنم؟ چه می‌گویی؟ اسمش را می‌گذاری زندگی خب مگر چاره‌ی دیگری هم هست؟ مگر همه‌چیز همین اسمِ لعنتی‌ست؟ آه! واقعاً کاش همه‌چیز فقط یک اسم بود. بازی با کلمات. شنا در استعاره‌ها. خواب در انتزاع و مرگ در استعلا. امّا زندگی، که اسمش را چیز دیگری نمی‌توانی بگذاری، نمی‌توانی فراموشش کنی و نمی‌توانی کاری برای رنج و دردش انجام دهی، همین‌جاست. خیره و نزدیک. همین حوالی. ترسناک و نامتناهی. باد سردی می‌وزد که نسیمِ نفسِ اوست. آه، نسیم زیادی شاعرانه است. زندگی یک متنِ خشکِ انزجارآورِ طولانی‌ست که نه می‌توانی از خواندنش کور شوی و نه از او چشم برداری. رویا نبین. دست بردار. زندگی رویا نیست. زندگی همان چرخشِ روزمره‌ی موقتی و عذاب‌آوری‌ست که به عبث، می‌خواهی از آن جدا شوی. بیهودگی‌ات را داد می‌زنی. تا کجا؟ تا آستانه‌ی مُردن، بیهودگی‌ات را داد می‌زنی. -بداهه‌هایی در خیال.

هوا گرم است، آفتاب درخشان، امواج در رقصی تند و تابناک، گویی هر نوا، نغمه‌ای از شادی‌ست. بشنو: آن نسیم، آن جریان آب، آوازِ پرندگان، و غوغای شهر، چنان از جهانی دیگر می‌آید که دلت را می‌آرامد. امّا افسوس! من نه امیدی دارم، نه تندرستی، نه آرامشی درون، نه آسایشی برون، نه آوازه‌ای، نه عشقی، نه فراغتی، نه شکوهی. امّا برای من، ای کاش، این جام چه تلخ است. امّا اینک، یأس به آرامش رسیده، چون این باد، چون این دریا که نرم شده، می‌توانم دراز بکشم، چون کودکی خسته، و بر این زندگیِ پرغصه بگریم: هرچند که از آن رنج بسیار برده‌ام، باز باید تاب آورم، تا مرگ، چون خوابی، به سراغم آید. پرسی بیس شلی / بندهایی در یأس

«زندگی بد را نمی‌توان خوب زیست.» شاید معنای واقعی این جمله آدورنو (فارغ از محوریت‌های اجتماعی و مارکسیستی) همین باشد که ما حتی وقتی می‌خندیم، چیزی در پسِ خنده‌مان خراب است. کج و رنجور است. یک نحله‌ی تیره‌وتار درخودآگاه و ناخودآگاه. یک پژمردگیِ بزرگ اما گاهی نامرئی. می‌توان عاشق شد، قدم زد، کتاب خواند، موسیقی گوش داد و برای چند ساعت فراموش کرد، اما نمی‌توان از جهان نرماتیوی که زندگی‌مان را شکل داده بیرون رفت. نمی‌توان سوژگی را از آن جهانِ پدیدارشونده منتزع کرد. درواقع حقیقتِ تلخ این است که رنج فقط آن چیزی نیست که مستقیماً بر ما وارد می‌شود؛ رنج در خودِ عادت کردن به رنج است، در اینکه آن‌قدر با وضعیت موجود کنار می‌آییم که دیگر زشتی‌ و پلشتی‌اش را نمی‌بینیم. بدترین بخش ماجرا همین است که انسان می‌تواند به هر چیزی عادت کند، حتی به زندگی‌ای که نباید قابل‌تحمل باشد. نباید زیستنی باشد. زیست‌جهانی که میخِ توان زیستنِ آن کج به دیوار آویخته شده است. بعد اسم این عادت را می‌گذارند «زندگی». آدورنو از وارونگی امید، چیزی تلخ‌تر می‌گوید. تا وقتی خودِ جهان بیمار است، خوشبختی ما همیشه اندکی مشکوک است. به‌نوعی همه‌ی آن آرامش و وارستگی یا ادای فراموشی و کژفهمی، فقط فاصله‌ای کوتاه میان دو رنج است و هر امیدی، در مسیر ناهموارِ واقعیت، مجبور است از میان همین جهان عبور کند. و چه‌بسا ناامیدی دقیقاً از همین آگاهی آغاز شود؛ از اینکه بفهمیم مسئله فقط این نیست که ما خوب زندگی نمی‌کنیم، موضع و بحران اصلی این است که شاید خودِ این زندگی، آن‌قدر بد ساخته شده باشد که «خوب زیستن» در آن، از ابتدا چیزی ناممکن بوده است. -بداهه‌هایی در خیال.

آخرین خواب می‌خواهم به خواب روم اما واپسین اندوه هنوز خوش ندارد به خوابِ ابدی رود. درخشنده و فریبنده پژمرده و سست می‌روید و می‌گرید. می‌خواهم خود را کوچک کنم. کوچک! ناچیز! نادیدنی! ذره‌ای ناپیدا در آبشاران. با جهت موج نفس می‌کشم. خوش‌ دارم بتوانم نسیمی پاییزی باشم در جای‌جای محزونِ خزان یا آبی‌روشنِ محوشونده‌ی آسمان. می‌خواهم میوه‌های گندیده‌ را دور بریزم سیب تازه‌ای از درختِ نامرئی ذهن بچینم ذهنم را خالی کنم ذهنم را خالی کنم. هر فکری قدیمی ست دال و مدلول فراموش می‌شوند. مسئله‌ها، ذهنم را پُر می‌کنند. چرا دل‌کندن از زندگی، شجاعت می‌خواهد؟ آه، شوقِ مُردن ذهنم را پُر می‌کند. دقت به زندگی خیرگیِ رنج تیرگیِ زجر ذهنم را پُر می‌کنند. می‌خواهم به خواب روم اما باید ذهنم را خالی کنم. -بداهه‌هایی در خیال.

فوکو پیشاپیش این نکته را در مقاله‌ی «نیچه، فروید، مارکس» مطرح کرده بود. در اشارات پایانی این مقاله در باب وظیفه‌ای که تفسیر در قبال تفسیرکردن خود تا بی‌نهایت دارد گفت که:

تفسیر ازین‌پس همیشه تفسیری خواهد بود توسط «چه‌کسی؟» دیگر آنچه را که در مدلول هست تفسیر نمی‌کنیم، بلکه به‌صورتی بنیادین کسی را تفسیر می‌کنیم که تفسیر را مطرح کرده است. خاستگاه تفسیر چیزی نیست جز مفسر، و این شاید معنایی باشد که نیچه به واژه‌ی «تبارشناسی» داد.

اما اینکه بپرسیم «چه‌کسی تفسیر می‌کند؟» یا «چه‌کسی سخن می‌گوید؟» پاسخی دربر ندارد که صورتِ نام یک سوژه را به خود بگیرد، همان‌طور که فوکو نشان داد، وقتی‌که پرسش «چه‌کسی؟» را درون «روان‌شناسی» حک کرد، به‌معنایی که نیچه در کتاب فراسوی خیر و شر از این واژه درمی‌یافت، یعنی «ریخت‌شناسی و اصل بسط خواست قدرت» است ساخته‌شده، «ساده‌سازی‌ای که “سوژه خودش” یک تفسیر است، “چیزی که وضع می‌کند، ابداع می‌کند و فکر می‌کند”. به همین دلیل نیچه نتیجه می‌گیرد که خواست قدرت است که سخن می‌گوید و تفسیر می‌کند، نه سوژه، چنان‌که در پاسخ خودش به این پرسش می‌بینیم که «چه‌کسی سخن می‌گوید؟»: «حال فرض کنید که باور به خدا محو شده باشد: پرسش خود را دوباره مطرح می‌کند: “چه‌کسی سخن می‌گوید؟” - پاسخ من، که نه از متافیزیک، بلکه مأخوذ از فیزیولوژی حیوانی است، چنین است: غریزه‌ی گله‌ای سخن می‌گوید. این غریزه است که می‌خواهد سروری کند: از همین روست که می‌گوید «تو باید!». در جایی دیگر نیچه حتی آشکارتر از این سخن می‌گوید: «خواست قدرت است که تفسیر می‌کند»، و درنتیجه «نباید پرسید “چه‌کسی تفسیر می‌کند” چراکه تفسیر خود صورتی است از خواست قدرت». از این اشارات پیداست که پرسش «چه‌کسی؟» نه منادی حذف نام سوژه بلکه خواستار پژوهشی تبارشناسانه است در باب سنخ خواست قدرتی (آری‌گو به زندگی یا نافی زندگی) که خود را در گفتار یا تفسیر نشان می‌دهد. وقتی فوکو در دهه‌ی شصت به پرسش نیچه‌ای «چه‌کسی سخن می‌گوید؟» می‌پردازد، دو پاسخ می‌دهد. در نظم اشیا از پس پرسش نیچه پاسخی از مالارمه می‌آید:

آنچه سخن می‌گوید، در عزلت خویش، در لرزش ظریف خویش، در نابودگی‌اش، خود کلمه است ـ نه معنای کلمه، بلکه هستی معماگون و خطیر آن... مالارمه مدام خود را از زبان خویش می‌زدود، تا آنجا که نمی‌خواست در آن ظاهر شود مگر همچون نوازنده‌ای در جشن ناب کتاب که در آن گفتمان خود را می‌سازد.

فوکو وقتی در مقاله‌ی «مؤلف چیست؟» به این پرسش بازگشت با تفاوتی بکتی به این پرسش پاسخ داد که «چه‌کسی سخن می‌گوید؟»: «چه اهمیتی دارد که چه‌کسی سخن می‌گوید؟». درون این دو پاسخ موضع پیشین فوکو در باب مسئله‌ی سوژه را می‌توان قرار داد ـ سوژه‌ای که همچون محصولی ایدئولوژیکی ظاهر می‌شود، همچون یکی از اصول عملکرد گفتمان و نه منشأ برتر آن. -آلن د. شریفت / میراث فرانسوی نیچه.

به پرسش‌کشیدن سوژه: مسیر نیچه‌ای فوکو نیروی روایت‌ها در مراقبت و تنبیه و مجلد نخست تاریخ سکسوالیته خوانندگان را بر آن داشته که کاملاً هرگونه تصور عاملیت Agency را کنار بگذارند، چرا که انسان‌ها صرفاً مسیرهایی هستند که روابط نهادینه‌شده‌ی قدرت از خلال آن‌ها منتقل می‌شوند. اما وقتی که وضعیت‌های سیاسی انضمامی را بررسی می‌کنیم باید مراقب باشیم که زیادی نسبت به تمرکز حقوقی-گفتمانی بر قدرت به‌مثابه‌ی دارایی حاکم واکنش نشان ندهیم و بیش از حد نکوشیم اصلاحش کنیم. با حرکت کردن بیش‌ازحد پرسرعت به‌سوی دورریختن هرچیزی که مربوط به سوژه‌ی انسانی می‌شود نخواهیم توانست واپسین حرکت در تفکر فوکو را درک کنیم، آنجا که فوکو شیوه‌های گوناگونی را پیشنهاد می‌کند که با استفاده از آن‌ها می‌توانیم فهم خودمان از روابط میان قدرت و سوژه‌ها را بازسازی کنیم. حال باید برگردیم به این مطلب تا ببینیم آیا صورت‌بندی دوباره‌ی فوکو از سوژه درون تحلیل او از قدرت هرگز از مسیر نیچه‌ای که در جمله‌ی پایانی تز مکمل خود «درآمدی بر آنتروپولوژی کانت۱» به آن اشاره کرده است فراتر رفته است یا نه: «مسیر این پرسش که «انسان چیست؟۲» در میدان فلسفه به این پاسخ چالش‌برانگیز و آرامش‌بخش ختم می‌شود: «فرانسان». فوکو در کتاب نظم اشیا مسئله‌ی سوژه را در قالب چیزی مطرح می‌کند که آن را پرسش نیچه‌ای می‌خواند، «چه‌کسی سخن می‌گوید؟». این پرسش آنجا مطرح می‌شود که فوکو نیچه را مبدع این بحث می‌داند که زبان «چندگانگی معماآمیزی است که باید بر آن مسلط شد». فوکو می‌نویسد:

مسئله‌ی نیچه این نبود که بفهمد خیر و شر فی‌نفسه چه‌چیزی هستند، بلکه این بود که دریابد چه‌کسی مورد اشاره قرار می‌گیرد، یا وقتی که کسی در اشاره به خود می‌گوید Agathos و یا در اشاره به دیگران می‌گوید Deilos چه‌کسی سخن می‌گوید. چراکه زبان در کلیت خود در اینجا گرد می‌آید، در صاحب۳ گفتمان، و مهم‌تر از آن، در مالک کلمه de.

اینجا تأثیر تبارشناسی نیچه‌ای را می‌توان دید، که در اشاره‌ای کمی پیش‌تر مطرح شد، تأثیری که در مرکز تفکر فوکو عمل می‌کند. نیچه گسترش‌های تبارشناختی‌ای را ردیابی کرد که او را بر آن داشت که میان «خوب» والاتباران که درون جفت «خوب ـ بد» عمل می‌کند و «خیر» بردگان که درون جفت کاملاً متفاوت «خیر ـ شر» عمل می‌کند تمایز قائل شود. نیچه با ایجاد تمایز تبارشناختی شاید نخستین کسی بود که دریافت کلمات «دیگر با بازنمایی‌ها تلاقی نمی‌کنند و دیگر قالبی خودانگیخته برای کسب دانش از چیزها به‌دست نمی‌دهند»df. این دریافت نیچه که دقت بازنمایانه‌ی زبان مخدوش شده است او را بر آن داشت که توجه انتقادی خود را از آنچه گفته می‌شد جدا کند و در عوض آن را معطوف سازد به نقد تبارشناختیِ کسی که آنچه را که گفته شده است گفته است، و اینکه چه دلایلی آنچه را که گفته شده است ایجاد کرده‌اند. -آلن د. شریفت / میراث فرانسوی نیچه. ۱. “Introduction a l’Anthropologie de Kant” ۲. “Was ist der Mensch?” ۳. Holder

می‌سوزم. گدازه‌های آتشِ شوربختی، مذاب‌گونْ تنم را می‌سوزانند. بهایِ گزافِ جزایِ زندگی، سوگناکْ عطشناکْ جریانم را می‌سوزانند. چشمانم حیرت می‌کنند. دلتنگی، بی‌چارگی، بر خود می‌غلتد. نبودنت... نبودنت آوار بزرگی‌ست بر سرم. غیابت، حضورِ آماجِ حضیضت‌هاست. دمادم می‌سوزم. و این سوختن تا آن دم که سایه‌ی مرگ بر چهره‌ام فرو افکند خاموش نمی‌شود. گوش می‌سپارم هر دم به سکوتِ سریر شب. و تلألو کم‌فروغ مهتاب، بر چهره‌ی جدایی که من را فرا می‌خواند. آسمانْ ظلمت خویش را آوار می‌کند بر شاخساران درختان و برگه‌های علف، رنجور از فراق مهتاب عور می‌شوند بر سردمزاجِ زمین. و من، در نهایت رنج، بر چشمه‌سارِ حسرت، اضطراب زمین را از دالان مرگ، بدرود می‌گویم. -بداهه‌هایی در خیال.

این همان کاری است که «نام پدر» در سطح فردی و سوبژکتیو، و اسطوره‌های جمعی در سطح فرهنگ انجام می‌دهند. اما این‌جا گسست لکان از لوی-استروس نیز آشکار می‌شود. به‌واقع لوی-استروس در پی کشف دستور زبان جهان‌شمول ذهن بود؛ ساختاری خودبسنده و منتزع از یکپارچگی، که گویی همه چیز را توضیح می‌دهد. لکان اما در بطنِ درون‌ماندگارِ همین ساختار، کمبود ساختار همواره و دمادم نا-کامل را می‌بیند. دقیقاً در جغرافیایی که ساختار نمادین نمی‌تواند خود را ببندد، سوژه با بازتنظیمِ همواره ناکاملِ خود، ظهور می‌کند. و سوژه‌ی اسطوره‌ای، دقیقاً، روایتی است که این تهی‌جایگاه را پر می‌کند، بی‌آنکه آن را از میان بردارد. از همین روست که اسطوره برای لکان در یک گذار دگردیسی از یادگار باستانی و قصه‌های متافوریک، وارد یک ضرورت ساختاری همیشگی می‌شود. و مشخصاً فرهنگ و سوژه‌ به اسطوره‌ای بنیادین نیاز دارد تا از روان‌پریشی در امان بماند. روان‌پریشی، در ترم‌شناسی لکانی، دقیقاً زمانی رخ می‌دهد که دال «نام پدر» از زنجیرهٔ نمادین طرد شده باشد و در نتیجه، اسطوره‌ای که می‌بایست شکاف میل را بپوشاند، فرو می‌ریزد. آن‌گاه سوژه در برابری ازهم‌گسیختگی معنا، در برابر هجوم امر واقع، بی‌دفاع می‌ماند. لکان در گام آخر، به سوی نوشتار ریاضی‌وار «ماتم» می‌رود تا شاید از خود اسطوره نیز فراتر رود. او می‌گوید اسطورهٔ اُدیپ یک ماتم ناقص است؛ و کوششی است برای صوری‌سازی رابطهٔ میل و قانون که هنوز زیادی به روایت و خیال آلوده است. ماتم، آن فرمول‌های فشرده‌ای که لکان برای جنسیت و ساختارهای بالینی پیشنهاد می‌کند، می‌کوشد هستهٔ منطقی اسطوره را از گوشت و پوست روایت جدا کند و آن را همچون ضرورتی ساختاری به دست دهد. اما حتی ماتم نیز خود از بستر اسطوره زاده می‌شود؛ بی‌اسطوره، ماتمی در کار نیست، زیرا این اسطوره است که نخستین بار مسئله‌ای را که ماتم می‌خواهد فرمولیزه کند، روی میز می‌گذارد. -مهبد ذکایی -بداهه‌هایی در خیال.

لکان به چه می‌گوید اسطوره؟ با اتکا به شناخت عمومی یا گذاری در عناوینِ کتاب‌ها و آموزه، هر بار که سخن از اسطوره به میان می‌آید، وسوسه می‌شویم آن را قصه‌ای ازلی یا مایه‌ای برای شاعران بدانیم. لیکن مبرهن است در افق روانکاوی لکانی، اسطوره چیزی به مراتب دشوارتر و نزدیک‌تر مفهوم‌سازی می‌شود و درواقع اسطوره به‌سان ساختاری‌ست که در تنگنای‌ ظریفِ عجز زبان برای گفتنِ حقیقتِ میل، راهی برای گفتنِ نیمه‌تمام آن می‌گشاید. به سخن سهل‌تر یعنی اسطوره پاسخ ماست به چیزی که از فهم او ساقط هستیم، ولیکن نمی‌توانیم از تمامیّت آن دست بکشیم. ولی فراموش نشود که لکان این دریافت را وام‌دار لوی-استروس است، که با کمی بازتنظیم و دست‌کاری، آن را در دل تجربهٔ روانکاوی بازنویسی می‌کند. لوی-استروس از پیشگامان بزرگ اسطوره‌شناسیِ پست‌مدرن، در ساختارهای ابتدایی خویشاوندی و سپس در اسطوره‌شناسی‌ها، نشان داده بود که نظام‌های خویشاوندی و روایت‌های اسطوره‌ای به‌سان یک زبان، تابع دستور زبانی ناخودآگاه هستند. که متعاقباً اسطوره چون ماشینی منطقی است برای وساطت میان تقابل‌های حل‌نشده؛ تقابل میان طبیعت و فرهنگ و به‌نوعی میان خام و پخته. پس آنچه لکان از این انسان‌شناسی ساختاری برمی‌گیرد، شبیه بینشی سرنوشت‌ساز است که نظم نمادین لکانی، پیش از تولد سوژه حاضر است و او را به مثابهٔ یک جایگاه در یک ساختار، شناسایی و بازتولید می‌کند. درحقیقت اسطوره هم دقیقاً یکی از همین دستگاه‌های نمادین است، اما با این تمایز که کارکرد این دستگاه درواقع پوشاندن شکافی است که خودِ این نظم نمادین از آن زاده می‌شود. ولی این شکاف چیست؟ اگر بخواهیم با زبان خود لکان سخن بگوییم، شکاف همان جایی است که واقع (Réel) سر باز می‌زند و می‌گریزد. درواقع، نظم نمادین، با همهٔ قدرتش، نمی‌تواند همه چیز را به دال تبدیل کند؛ همیشه یک «چیز» بیرون می‌ماند، یک باقی‌ماندهٔ تحمل‌ناپذیر که لکان آن را «واقع» می‌نامد، که به‌سان هستهٔ تروماتیکی در برابر نمادین‌شدن مقاومت می‌کند. اسطوره درست در محل این ناتوانی وارد عمل می‌شود. پس اسطوره، به بیان لکان، «تلاشی است برای احاطهٔ واقع با نمادین». اما این تلاش هرگز به طور کامل موفق نمی‌شود؛ به همین دلیل است که اسطوره حقیقت را فقط «نیمه‌گفت/گفتار»می‌کند. حقیقتِ میل یا حقیقتِ فقدان، چنان سوزان است که اگر بی‌واسطه بیان شود، سوژه را متلاشی می‌کند. ایضاً اسطوره با بدل کردن این حقیقت به یک روایت، آن را قابل تحمل می‌سازد، اما هم‌زمان ردی از آن هستهٔ تروماتیک را در بافت خود حفظ می‌کند. اما نیازی نیست راه را سخت کنیم. چون بهترین نمونه را خود لکان در بازخوانی اسطورهٔ اُدیپ به دست می‌دهد. مشخصاً آنچنان که خواندیم فروید این اسطوره را روایتی از میل کودکانه به مادر و رقابت با پدر شنیده بود. اما لکان آن را یک ساختار منطقی می‌خواند. اُدیپ اسطوره‌ای است که می‌کوشد آشکار سازد که چگونه سوژه از چنگال میل مادر، که او را ابژهٔ خیالی خود می‌خواهد، بیرون می‌آید و وارد نظم نمادین قانون می‌شود؟ در این روایت، «پدر» به‌سان یک دال است تحت لوای «نام پدر». این دال، یک نقطهٔ دوخت (point de capiton)، جلوی لغزش بی‌پایان معنا را می‌گیرد، میل مادر را نام‌گذاری می‌کند و سوژه را از رابطهٔ دوگانهٔ خیالی جدا می‌سازد. اُدیپ، به عنوان یک اسطوره، تناقض منطقی میان قانون و میل را به صورت یک داستان درمی‌آورد. یعنی پدر نخستین در توتم و تابو، هم قانون‌گذار است و هم نخستین قانون‌شکن. و اسطوره این «هم» و «هم» را که منطق از پذیرش آن عاجز است، در قالب یک روایت می‌ریزد و بدین ترتیب، بنیادِ غیرعقلانی قانون را می‌پوشاند. اما لکان در این نقطه متوقف نمی‌ماند. او مفهوم «اسطورهٔ فردی نِوروتیک» را پیش می‌کشد. سوژه‌ی روان‌نژند، در رویارویی با معمای میل دیگری و با فقدان بنیادین خود، اسطوره‌ای شخصی می‌سازد. این اسطوره، با چرخشی ساختارگون همان «داستانِ خانوادگی» فروید است. روایتی که سوژه برای خود تعریف می‌کند تا جایگاهش را در مثلث اُدیپی توجیه کند، پاسخی خیالی است به پرسشی که پاسخ نمادین ندارد. تحلیل روانکاوانه درست بر سر همین اسطورهٔ فردی برای آن‌که منطق درونی‌اش را بخواند، کار می‌کند. برای بازیابی و بازسازیِ نقطه‌های دوخت و بافتار و آشکارگیِ روایتِ سوژه. با کمی تعمق روشن می‌شود که هنوز رد پای لوی-استروس همواره پیداست. مفهوم «دال شناور» که لوی-استروس آن را برای توضیح واژگانی چون «مانا» به کار برد، نزد لکان به اصلی هستی‌شناختی در بطن نظم نمادین بدل می‌شود. که نظم مفروض، به خودی خود، فاقد هرگونه توقفگاه نهایی است؛ دال‌ها همواره بر زنجیره می‌لغزند و معنا هرگز کاملاً تثبیت نمی‌شود، مگر آن‌که یک دال استثنایی، یک نقطهٔ دوخت، وارد عمل شود.

اگر دو بال کوچک داشتم و پرنده‌ای بودم پوشیده از پَر به‌سویت پرواز می‌کردم، عزیز من، اما این چنین افکار بی‌حاصل‌اند و من همین‌جا نشسته‌ام. اما در خیال به سویت پرواز می‌کنم، همواره در خیال همراه توام. و آسمان از آن من است، ولی بعد بیدار می‌شوم و کجایم؟ در تبعیدِ خویش با بال‌های تاخورده. خیال پایدار نیست حتی به حکم جبر، پس می‌خواهم سحرگاه برخیزم با آن‌که رؤیا بر سایه‌ی باد می‌رود در تاریکی می‌توانم پلک‌هایم را بر هم بگذارم و باز رؤیا ببینم. -بداهه‌هایی در خیال.

در خیابان‌ها تنها قدم میزنم نگاهم به یکدستی نقره‌فام آسمان می‌افتد اکنون، جهان دیگر کاری با من ندارد و درختان، هنوز هم از غرش هراسناک طوفان بر قامتِ پرهیب خود می‌لرزند هنوز پرندگان با نهیب زمین، جیغ می‌کشند و متواریْ برمی‌خیزند. از هرجایی که گویی بدان‌جا تعلق ندارند. هنوز همه‌چیز هست و هیچ نیست. شبِ تیر‌ه‌گون، سیه‌روزی‌ام را در رخش مه‌سان خویش پنهان می‌کند. روزِ طولانی، خبر از پاییزِ جا‌ن‌کاهی می‌دهد که از عمرِ خورشیدِ بی‌نوا، ظالمانه می‌کاهد. هنوز، همه چیز هست و هیچ نیست. ذهنم آزاد در سکوتی چون هنگامه‌ی برافکندن گور. سکوت، خیالم را برهنه می‌کند! چرا که تو در تمام آن نقش می‌بندی. نقش ببند بر ذهنم! تا روزی که باشم در اندام مرگ. تا روزی که شجاعت رفتن را داشته باشم همواره در ذهنم نقش ببند. -بداهه‌هایی در خیال.

ایدهٔ استعلایی و ضرورت توهم نکاتی دیگر در همان پیرامون. اگر فاهمه را به‌مثابه قوهٔ قواعد و تخیل را به‌مثابه اجرای زمان‌مند آن قواعد بر کثرت شهود فهم کرده باشیم، و اگر اسکماتیسم را آن «هنر پنهان»ی بدانیم که میان این دو پیوند می‌زند، پرسشی سربرمی‌آورد که دیگر در افق فاهمه پاسخ‌پذیر نیست. درواقع، خودِ فاهمه از کجا جهت می‌گیرد؟ مقولات، قاعده می‌دهند، اما قاعده‌ای برای حرکت از یک شناخت جزئی به شناخت جزئی دیگر، برای بسط نظام‌مند تجربه، از کجا می‌آید؟ در این فراسو، پای قوه‌ای دیگر به میان می‌آید که کانت آن را عقل (Vernunft) می‌نامد و نباید با فاهمه (Verstand) خلط شود. پس اگر فاهمه قوهٔ احکام است، عقل قوهٔ اصول است؛ و اگر فاهمه مشروط‌ها را وحدت می‌بخشد، عقل نامشروط را سازمان‌دهی می‌کند. حالا این ضرورت از کجا می‌آید؟ فاهمه در هر حکم، امری مشروط را ذیل قاعده‌ای قرار می‌دهد. اما خودِ این قاعده، مشروط به قاعدهٔ دیگری است، و این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. اگر عقل تنها در سطح فاهمه متوقف می‌ماند، هرگز نمی‌توانست یک کلِّ منسجم از شناخت‌ها فراهم آورد؛ لیکن هر حکم، به‌سان جزیره‌ای می‌ماند در دریایی از شرایطِ محقق‌نشده. بنابراین، عقل برای آنکه اصلاً بتواند نظام‌مندیِ شناخت را تضمین کند، ناگزیر است ایدهٔ یک نامشروط را تولید کند؛ نقطه‌ای که زنجیرهٔ شرایط در آن به تمامیت برسد، گرانیگاهی که کلِّ شناخت حول آن سازمان یابد. این ایده (در معنای دقیق کانتی: Idee) در گذار از مفهوم فاهمه و شهود استعلایی‌ست چرا که بازنمایی‌ای است از یک کلِّ مطلق که هرگز در تجربه داده نمی‌شود، اما بدون آن، تجربه نمی‌تواند خود را به‌مثابه یک نظام منسجم بفهمد. ایده‌های استعلایی ــ نفس، جهان، خدا ــ این‌ها جملگی افق‌های گریزناپذیر تفکرند. و دقیقاً در همین نقطه است که توهم استعلایی زاده می‌شود. توهم در دستگاه کانتی یک خطای تجربی یا یک استدلال نادرست نیست؛ در پرسپکتیو کانتی، خطا را می‌توان کشف و اصلاح کرد، اما توهم استعلایی حتی پس از کشف نیز از میان نمی‌رود، زیرا ریشه در سرشت و بافتارِ خودِ عقل دارد. عقل، به حکم قانون ذاتی‌اش، ضرورت ذهنیِ جستجوی نامشروط را با یک واقعیت عینی (وجود نامشروط به‌مثابه یک شیء) اشتباه می‌گیرد. این «اشتباه» با وام‌گیری از یک ضرورت کارکردی به سمتی می‌رود که عقل برای آنکه بتواند فاهمه را به پیش براند، باید چنان عمل کند که گویی نامشروط در دسترس است، و این «چنان که گویی» (als ob) همان هستهٔ توهم استعلایی است. ایده‌ها تنظیمی‌اند و آنها شناخت را جهت می‌دهند. اما همین جهت‌دهی، بدون لحظه‌ای از «خطای ضروری» ممکن نیست چون عقل باید افق را با ابژه اشتباه بگیرد تا بتواند به سوی آن حرکت کند. در همین‌ سو می‌توان وارد فاز نومن شد، در بافت نومن، او دیگر فقط یک «قید هنجاری» برای شناختِ اشیاء نیست، چرا که بخشی از یک میدان وسیع‌تر است که در آن عقل، خود را به‌مثابه یک میلِ پایان‌ناپذیر به سوی تمامیت سازمان می‌دهد. و میل، موتور محرکهٔ همان «پویایی عقل» است، اما اکنون ریشهٔ آن نه فقط در شکاف میان پیش‌بینی و واقعیت (در سطح الگوریتمی)، که در ساختار خودِ عقل ورای فاهمه قرار می‌گیرد. اگر اسکماتیسم به فاهمه اجازه می‌دهد مقولات را بر شهود اطلاق کند، ایده‌های عقل نیز نوعی اسکماتیسمِ کلان برای خودِ فاهمه فراهم می‌کنند. امر نامشروط، در این معنا، از سطح متافیزیکی می‌گذرد و درحقیقت یک ضرورت هنجاری برای خودِ علم است. علم نمی‌تواند در احکام منفرد متوقف بماند؛ علم دقیقاً در لحظه‌ای علم می‌شود که احکام خود را در یک نظام منسجم سازمان می‌دهد، و این سازمان‌دهی بدون ایده‌های تنظیمی ممکن نیست. ایدهٔ یک کلِّ کامل از شناخت، اگرچه هرگز محقق نمی‌شود، اما شرط صوریِ هرگونه تحقیق تجربی است. به همین دلیل، عقل در دیالکتیک استعلایی یک قربانی ضروری است. قربانیِ میلِ خود به تمامیت، میلی که بدون آن هیچ علمی، هیچ نظامی، و هیچ پیشروی‌ای ممکن نبود. و شاید بد نباشد اذعان کنیم که نومن، در خوانش تلفیقی کنونی، می‌تواند عمیق‌ترین لایهٔ خود را آشکار کند. نومن از خوانش دگماتیسمی یک «افق تنظیمی» برای شناخت اشیاء عبور می‌کند و وارد فاز تجربهٔ ساختاریِ فاصله می‌شود. فاصله‌ای میان امر مشروط و نامشروط. مسلم است این فاصله هرگز پر نمی‌شود، و نباید بشود. زیرا اگر پر می‌شد، عقل به پایان می‌رسید و شناخت در یک جزمیت نهایی منجمد می‌گشت. توهم استعلایی در این کانسپت همان چیزی است که عقل را وامی‌دارد تا همیشه بیش از آنچه می‌داند بداند، و همیشه در پیِ چیزی باشد که به‌ظاهر دست‌نیافتنی است.

تشریحات پس باید اذعان کرد که در میان انبوه مباحث نیستی از بندرسته، نکته‌ای که به‌ندرت در کانون توجه قرار می‌گیرد، رابطهٔ میان همان دو مفهومی است که برسیه از دو سنت کاملاً متفاوت وام می‌گیرد. ربودن امانوئل لویناس، و برونافکنی از آنِ روانکاویِ لاکان و فروید بازتنظیم‌شده توسط لاروئل. این سنتزِ نامنتظره، دستگاهی نظری و به‌غایت تمام‌عیار برای اندیشیدن به «ماتریالیسمی که دیگر ایده‌آلیسم وارونه نیست» فراهم می‌کند. ربودن در همچین بافت مهمی نیازی به خوانش از طریق فراموشیِ هستی و دازاین هایدگری ندارد و یا حتی فراموشی به معنای اپیستمه‌ی روانشناختی. چون که برسیه با ارجاع به لویناسِ متقدم، ربودن را یک ساختار مطلقاً انتولوژیک می‌داند که در آن، خودِ عملِ به‌یادسپاری، یک ربودنِ بنیادی‌تر را پنهان می‌کند. این واقعیت که امر واقع، ماده، یا «هستنده» (the there is) پیش از آنکه برای سوژه‌ای آشکار شود، خود را در یک پرسپکتیو منفی و ‌‌‌سلبیِ تماماً مطلق از هرگونه آشکارگی حفظ می‌کند. به بیان دیگر، هر رابطهٔ حیث التفاتی با جهان یا در-جهان، پیشاپیش بر یک شکافِ غیرالتفاتی بنا شده است که به‌مثابه یک «ربایشِ» فعال است. ربودن، باید شرطِ امکانِ خودِ شناخت باشد و برای آنکه ابژه بتواند خود را به آگاهی عرضه کند، باید نخست از چنگالِ محضِ هستیِ خود ربوده شده باشد. برسیه البته یک گام از لویناس فراتر می‌رود و در نگاه او ربودنِ به «مادهٔ بی‌جان» تشبیه و معنامند می‌شود. در همین نقطه، مفهوم دوم برجسته می‌شود. یعنی برونافکنی. برونافکنی در کار لاکان و فروید، فرایندی است که در آن سوژه چیزی را که در درون خود نمی‌پذیرد (یک رانه، یک فقدان) به بیرون والایش می‌کند و آن را به مثابهٔ یک کیفیتِ متعلق به ابژه درمی‌یابد. برسیه اما با چرخشی لاروئلی، این مفهوم را از سوژه به کلِ میدان فلسفی تعمیم می‌دهد. تمام فلسفه‌های همبستگی‌گرا، از ایدئالیسم آلمانی تا پدیدارشناسی، یک برونافکنیِ عظیم محسوب می‌شوند چون که آنها ابتدا ماده را از هرگونه حیث التفاتیِ خود تهی می‌کنند (ربودن)، و سپس این تهی‌بودگی را به عنوان یک «بیرونِ دست‌نیافتنی» به آن پرتاب می‌کنند (برونافکنی)، تا بتوانند با خیال آسوده آن را همان‌طور که در مقدمات ذکر شد به مثابهٔ «شیء فی نفسه» یا «امر والا» احاطه کنند و در نهایت دوباره به چنگالِ مفهوم درآورند. به سخن دیگر، تمام تاریخ فلسفهٔ قاره‌ای، یک صحنه‌گردانیِ استادانه است که در آن، ربودنِ واقعیِ ماده توسط خودش، با یک ربودنِ نمایشی جایگزین می‌شود تا سوژه بتواند نقش قهرمانِ معرفت را بازی کند. اما درست سنتز درخشان نیستی از بندرسته اینجاست که ماتریالیسم حقیقی نباید صرفاً این برونافکنی را متوقف کند (که خود تبدیل به یک ایده‌آلیسم وارونه می‌شود به علت ادعای دسترسی بی‌واسطه به شیء)، پس به‌نوعی باید جهت‌مندیِ ربودن را معکوس سازد. به جای آنکه ماده توسط سوژه ربوده و سپس برونافکنی شود، این سوژه است که باید اجازه دهد توسط ماده ربوده شود. این همان چیزی است که برسیه آن را در کتاب فوق، «تعیّن یکجانبه» می‌نامد، اما حالا با محتوایی روانکاوانه-هستی‌شناختی. سوژهٔ پس از نیستی از بندرسته سوژه‌ای است که دیگر برونافکنی نمی‌کند؛ چرا که در مواجهه با نیستی، با گذار صرف از «معنای غایی»، می‌پذیرد که خودش همواره-پیشاپیش توسط نیستی ربوده شده است. پذیرش فعالی که این مفهومِ -اندیشه همیشه یک گام عقب‌تر از ماده است- را آغاز می‌کند. -بداهه‌هایی در خیال.