''فارغ

ایدهٔ استعلایی و ضرورت توهم نکاتی دیگر در همان پیرامون. اگر فاهمه را به‌مثابه قوهٔ قواعد و تخیل را به‌مثابه اجرای زمان‌مند آن قواعد بر کثرت شهود فهم کرده باشیم، و اگر اسکماتیسم را آن «هنر پنهان»ی بدانیم که میان این دو پیوند می‌زند، پرسشی سربرمی‌آورد که دیگر در افق فاهمه پاسخ‌پذیر نیست. درواقع، خودِ فاهمه از کجا جهت می‌گیرد؟ مقولات، قاعده می‌دهند، اما قاعده‌ای برای حرکت از یک شناخت جزئی به شناخت جزئی دیگر، برای بسط نظام‌مند تجربه، از کجا می‌آید؟ در این فراسو، پای قوه‌ای دیگر به میان می‌آید که کانت آن را عقل (Vernunft) می‌نامد و نباید با فاهمه (Verstand) خلط شود. پس اگر فاهمه قوهٔ احکام است، عقل قوهٔ اصول است؛ و اگر فاهمه مشروط‌ها را وحدت می‌بخشد، عقل نامشروط را سازمان‌دهی می‌کند. حالا این ضرورت از کجا می‌آید؟ فاهمه در هر حکم، امری مشروط را ذیل قاعده‌ای قرار می‌دهد. اما خودِ این قاعده، مشروط به قاعدهٔ دیگری است، و این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. اگر عقل تنها در سطح فاهمه متوقف می‌ماند، هرگز نمی‌توانست یک کلِّ منسجم از شناخت‌ها فراهم آورد؛ لیکن هر حکم، به‌سان جزیره‌ای می‌ماند در دریایی از شرایطِ محقق‌نشده. بنابراین، عقل برای آنکه اصلاً بتواند نظام‌مندیِ شناخت را تضمین کند، ناگزیر است ایدهٔ یک نامشروط را تولید کند؛ نقطه‌ای که زنجیرهٔ شرایط در آن به تمامیت برسد، گرانیگاهی که کلِّ شناخت حول آن سازمان یابد. این ایده (در معنای دقیق کانتی: Idee) در گذار از مفهوم فاهمه و شهود استعلایی‌ست چرا که بازنمایی‌ای است از یک کلِّ مطلق که هرگز در تجربه داده نمی‌شود، اما بدون آن، تجربه نمی‌تواند خود را به‌مثابه یک نظام منسجم بفهمد. ایده‌های استعلایی ــ نفس، جهان، خدا ــ این‌ها جملگی افق‌های گریزناپذیر تفکرند. و دقیقاً در همین نقطه است که توهم استعلایی زاده می‌شود. توهم در دستگاه کانتی یک خطای تجربی یا یک استدلال نادرست نیست؛ در پرسپکتیو کانتی، خطا را می‌توان کشف و اصلاح کرد، اما توهم استعلایی حتی پس از کشف نیز از میان نمی‌رود، زیرا ریشه در سرشت و بافتارِ خودِ عقل دارد. عقل، به حکم قانون ذاتی‌اش، ضرورت ذهنیِ جستجوی نامشروط را با یک واقعیت عینی (وجود نامشروط به‌مثابه یک شیء) اشتباه می‌گیرد. این «اشتباه» با وام‌گیری از یک ضرورت کارکردی به سمتی می‌رود که عقل برای آنکه بتواند فاهمه را به پیش براند، باید چنان عمل کند که گویی نامشروط در دسترس است، و این «چنان که گویی» (als ob) همان هستهٔ توهم استعلایی است. ایده‌ها تنظیمی‌اند و آنها شناخت را جهت می‌دهند. اما همین جهت‌دهی، بدون لحظه‌ای از «خطای ضروری» ممکن نیست چون عقل باید افق را با ابژه اشتباه بگیرد تا بتواند به سوی آن حرکت کند. در همین‌ سو می‌توان وارد فاز نومن شد، در بافت نومن، او دیگر فقط یک «قید هنجاری» برای شناختِ اشیاء نیست، چرا که بخشی از یک میدان وسیع‌تر است که در آن عقل، خود را به‌مثابه یک میلِ پایان‌ناپذیر به سوی تمامیت سازمان می‌دهد. و میل، موتور محرکهٔ همان «پویایی عقل» است، اما اکنون ریشهٔ آن نه فقط در شکاف میان پیش‌بینی و واقعیت (در سطح الگوریتمی)، که در ساختار خودِ عقل ورای فاهمه قرار می‌گیرد. اگر اسکماتیسم به فاهمه اجازه می‌دهد مقولات را بر شهود اطلاق کند، ایده‌های عقل نیز نوعی اسکماتیسمِ کلان برای خودِ فاهمه فراهم می‌کنند. امر نامشروط، در این معنا، از سطح متافیزیکی می‌گذرد و درحقیقت یک ضرورت هنجاری برای خودِ علم است. علم نمی‌تواند در احکام منفرد متوقف بماند؛ علم دقیقاً در لحظه‌ای علم می‌شود که احکام خود را در یک نظام منسجم سازمان می‌دهد، و این سازمان‌دهی بدون ایده‌های تنظیمی ممکن نیست. ایدهٔ یک کلِّ کامل از شناخت، اگرچه هرگز محقق نمی‌شود، اما شرط صوریِ هرگونه تحقیق تجربی است. به همین دلیل، عقل در دیالکتیک استعلایی یک قربانی ضروری است. قربانیِ میلِ خود به تمامیت، میلی که بدون آن هیچ علمی، هیچ نظامی، و هیچ پیشروی‌ای ممکن نبود. و شاید بد نباشد اذعان کنیم که نومن، در خوانش تلفیقی کنونی، می‌تواند عمیق‌ترین لایهٔ خود را آشکار کند. نومن از خوانش دگماتیسمی یک «افق تنظیمی» برای شناخت اشیاء عبور می‌کند و وارد فاز تجربهٔ ساختاریِ فاصله می‌شود. فاصله‌ای میان امر مشروط و نامشروط. مسلم است این فاصله هرگز پر نمی‌شود، و نباید بشود. زیرا اگر پر می‌شد، عقل به پایان می‌رسید و شناخت در یک جزمیت نهایی منجمد می‌گشت. توهم استعلایی در این کانسپت همان چیزی است که عقل را وامی‌دارد تا همیشه بیش از آنچه می‌داند بداند، و همیشه در پیِ چیزی باشد که به‌ظاهر دست‌نیافتنی است.

تشریحات پس باید اذعان کرد که در میان انبوه مباحث نیستی از بندرسته، نکته‌ای که به‌ندرت در کانون توجه قرار می‌گیرد، رابطهٔ میان همان دو مفهومی است که برسیه از دو سنت کاملاً متفاوت وام می‌گیرد. ربودن امانوئل لویناس، و برونافکنی از آنِ روانکاویِ لاکان و فروید بازتنظیم‌شده توسط لاروئل. این سنتزِ نامنتظره، دستگاهی نظری و به‌غایت تمام‌عیار برای اندیشیدن به «ماتریالیسمی که دیگر ایده‌آلیسم وارونه نیست» فراهم می‌کند. ربودن در همچین بافت مهمی نیازی به خوانش از طریق فراموشیِ هستی و دازاین هایدگری ندارد و یا حتی فراموشی به معنای اپیستمه‌ی روانشناختی. چون که برسیه با ارجاع به لویناسِ متقدم، ربودن را یک ساختار مطلقاً انتولوژیک می‌داند که در آن، خودِ عملِ به‌یادسپاری، یک ربودنِ بنیادی‌تر را پنهان می‌کند. این واقعیت که امر واقع، ماده، یا «هستنده» (the there is) پیش از آنکه برای سوژه‌ای آشکار شود، خود را در یک پرسپکتیو منفی و ‌‌‌سلبیِ تماماً مطلق از هرگونه آشکارگی حفظ می‌کند. به بیان دیگر، هر رابطهٔ حیث التفاتی با جهان یا در-جهان، پیشاپیش بر یک شکافِ غیرالتفاتی بنا شده است که به‌مثابه یک «ربایشِ» فعال است. ربودن، باید شرطِ امکانِ خودِ شناخت باشد و برای آنکه ابژه بتواند خود را به آگاهی عرضه کند، باید نخست از چنگالِ محضِ هستیِ خود ربوده شده باشد. برسیه البته یک گام از لویناس فراتر می‌رود و در نگاه او ربودنِ به «مادهٔ بی‌جان» تشبیه و معنامند می‌شود. در همین نقطه، مفهوم دوم برجسته می‌شود. یعنی برونافکنی. برونافکنی در کار لاکان و فروید، فرایندی است که در آن سوژه چیزی را که در درون خود نمی‌پذیرد (یک رانه، یک فقدان) به بیرون والایش می‌کند و آن را به مثابهٔ یک کیفیتِ متعلق به ابژه درمی‌یابد. برسیه اما با چرخشی لاروئلی، این مفهوم را از سوژه به کلِ میدان فلسفی تعمیم می‌دهد. تمام فلسفه‌های همبستگی‌گرا، از ایدئالیسم آلمانی تا پدیدارشناسی، یک برونافکنیِ عظیم محسوب می‌شوند چون که آنها ابتدا ماده را از هرگونه حیث التفاتیِ خود تهی می‌کنند (ربودن)، و سپس این تهی‌بودگی را به عنوان یک «بیرونِ دست‌نیافتنی» به آن پرتاب می‌کنند (برونافکنی)، تا بتوانند با خیال آسوده آن را همان‌طور که در مقدمات ذکر شد به مثابهٔ «شیء فی نفسه» یا «امر والا» احاطه کنند و در نهایت دوباره به چنگالِ مفهوم درآورند. به سخن دیگر، تمام تاریخ فلسفهٔ قاره‌ای، یک صحنه‌گردانیِ استادانه است که در آن، ربودنِ واقعیِ ماده توسط خودش، با یک ربودنِ نمایشی جایگزین می‌شود تا سوژه بتواند نقش قهرمانِ معرفت را بازی کند. اما درست سنتز درخشان نیستی از بندرسته اینجاست که ماتریالیسم حقیقی نباید صرفاً این برونافکنی را متوقف کند (که خود تبدیل به یک ایده‌آلیسم وارونه می‌شود به علت ادعای دسترسی بی‌واسطه به شیء)، پس به‌نوعی باید جهت‌مندیِ ربودن را معکوس سازد. به جای آنکه ماده توسط سوژه ربوده و سپس برونافکنی شود، این سوژه است که باید اجازه دهد توسط ماده ربوده شود. این همان چیزی است که برسیه آن را در کتاب فوق، «تعیّن یکجانبه» می‌نامد، اما حالا با محتوایی روانکاوانه-هستی‌شناختی. سوژهٔ پس از نیستی از بندرسته سوژه‌ای است که دیگر برونافکنی نمی‌کند؛ چرا که در مواجهه با نیستی، با گذار صرف از «معنای غایی»، می‌پذیرد که خودش همواره-پیشاپیش توسط نیستی ربوده شده است. پذیرش فعالی که این مفهومِ -اندیشه همیشه یک گام عقب‌تر از ماده است- را آغاز می‌کند. -بداهه‌هایی در خیال.

برسیه در نیستی از بندرسته از لاروئل یک روش برای حمله به فلسفه‌های همبستگی به عاریت می‌گیرد. مفهوم «تعیّن یکجانبه» دقیقاً همان چیزی است که به برسیه اجازه می‌دهد بگوید «ماده مستقل است» بدون آنکه ادعا کند به ذات ماده دسترسی بی‌واسطه دارد. لیکن چرخش بزرگ برسیه، تزریقِ پاتوسِ نیستیِ فرویدی و لویناسی به این روشِ خشکِ لاروئلی است که بیان می‌دارد تعیّن یکجانبه در برسیه صرفاً یک رابطهٔ تروماتیک است. به‌واقع آنچه از سوی ماده بر اندیشه وارد می‌شود، یک «ضربه» انقراض‌گون است. حال می‌توان دید که چگونه این دو در نیستی از بندرسته در یک دیالکتیک نامتعیّن به هم جوش می‌خورند. ایدهٔ «ربودنِ» لویناسی به برسیه می‌آموزد که ماده همواره پیشاپیش خود را از چنگال اندیشه عقب کشیده است. «تعیّن یکجانبهٔ» لاروئلی نیز به او می‌گوید که اندیشه باید این عقب‌نشینی را نه به عنوان یک فقدان که باید جبران شود، که به عنوان خودِ نحوهٔ بودنِ ماده بپذیرد و بر اساس آن بیندیشد. «برون‌افکنی» اما آن چیزی است که چون سنتز در این میان رخ می‌دهد. فلسفه‌های همبستگی‌گرا این عقب‌نشینی را تحمل نمی‌کنند، آن را به یک «بیرون» پرتاب می‌کنند و نامش را «شیء فی نفسه» یا «امر والا» می‌گذارند تا دوباره بتوانند از آن یک بت معنایی بسازند. ماتریالیسم برسیه‌ای در این میان، یک ماتریالیسمِ ربوده‌شده است که می‌پذیرد خودش توسط نیستی ربوده شده، و از همین رو دیگر هیچ برون‌افکنی‌ای انجام نمی‌دهد. ایضاً اندیشه، با پذیرشِ اینکه همواره یک گام عقب‌تر از ماده است، سرانجام از تصمیم فلسفی بیرون می‌آید و به یک «ارگان نظری» برای ردیابیِ ضربانِ نیستی بدل می‌شود.

مقدمات لویناس متقدم، «هستنده» و ربودن امانوئل لویناس در آثار متقدم خود، به‌ویژه در از وجود به موجود (۱۹۴۷) و زمان و دیگری (۱۹۴۸)، جدا از آنکه به طور کامل به اخلاقِ «دیگری» بپردازد، ابتدا به ساکن دست به یک انتولوژیِ تیره و تار می‌زند که مستقیماً از دلِ پدیدارشناسی هایدگر بیرون می‌آید اما از حیث روش‌شناسیِ فلسفی، مسیری کاملاً متفاوت در پیش می‌گیرد. مفهوم کانونی او در این دوره «هستنده یا بودِ بودگی» (the there is) است(ارجاع به از وجود به موجود). the there is دراصل یعنی وجودِ محضِ بی‌شخص، بی‌جهان و بی‌موجود. کافی‌ست تصور کنیم شبی بی‌پایان را که در آن همه چیز محو شده است مانند اشیاء، انسان‌ها، روابط، اما چیزی همچنان «هست». یک هستِ تهی و مهارناپذیر که همچون زمزمه‌ای مداوم در هست‌بودگی‌اش باقی می‌ماند. این «وجود» به‌منزله‌ی همان چیزی است که لویناس آن را «وحشتِ بودن» می‌نامد. وحشت از این حقیقت که وجود حتی پس از نابودیِ همه چیز، همچنان خود را تحمیل می‌کند. در این اثنا، مفهومِ ربودن (Forgetting) خود را در معرض تبیین و هرمنوتیک قرار می‌دهد. نوعی ساختار هستی‌شناختی که سوژه برای آنکه بتواند از این «هستنده» منتزع شود و یک موجودِ متشخص شود، باید وجود محض را «فراموش» کند، یا به بیان دقیق‌تر، باید خود را از چنگال آن برباید. هر آگاهی در-جهان یا هر التفات به ابژه، بر پایهٔ یک ربودنِ اولیه از بطن ساختار هستی بنا شده است. اما این ربودن هرگز فی‌نفسه محض نیست. ردِّ این «هستنده» همواره همچون یک ته‌رنگِ اضطرابِ انتولوژیکْ در پسِ هر تجربهٔ روزمره باقی می‌ماند که البته برای لویناسِ متقدم، این ربودن و هست‌بودن، گامِ آغازین بنیان‌های آغازینِ سوژه است که سوژه با ربودن خود از وجودِ بی‌نام، یک «هیپوستاز» می‌سازد و بدل به یک «موجود» در-جهان می‌شود. اما آیا این ربودن، یک کنشِ انسانی به معنای قهرمانانهٔ کلمه است؟ یا نوعی گریزِ منفعلانه از چیزی است که همواره از پیش آنجاست؟ از پرسپکتیو معاصر، فرانسوا لاروئل احتمالاً رازآمیزترین و رادیکال‌ترین چهره در فلسفهٔ معاصر فرانسه است. پروژهٔ او که «غیر-فلسفه» (non-philosophie) نام دارد، در زاویه‌ی نخست، یک علمِ نظری دربارهٔ ساختار تصمیم‌گیریِ خودِ فلسفه است که متعاقباً برای فهم او باید نخست مفهوم محوریِ تصمیم فلسفی را درک کرد. لاروئل استدلال می‌کند که تاریخِ فلسفه‌ورزی و فلسفیدن، از افلاطون تا هایدگر، به‌نوعی بر اساس یک «تصمیم» ساختاری عمل می‌کنند. این تصمیم عبارت است از تقسیم جهان به دو نیمه مثل پدیدار/شیء فی نفسه، سوژه/ابژه، اندیشه/هستی، درون/بیرون و سپس ایجاد یک پیوند مصنوعی میان این دو نیمه، به نحوی که یکی از آن دو همواره بر دیگری مسلط باشد و بتواند آن را تبیین کند. برای مثال، ایدئالیسم تصمیم می‌گیرد که سوژه اصل است و ابژه را باید بر اساس آن توضیح داد؛ ماتریالیسم تصمیم می‌گیرد که ماده اصل است و اندیشه را باید بر اساس آن تبیین کرد. اما هر دوی این‌ها بر اساس همان تصمیم اولیه بنا شده‌اند که بیانگرِ وجود یک شکاف و سپس پر کردنِ آن با یک برتریِ ساختگی است. این تصمیم، به گفتهٔ لاروئل، هرگز اثبات نمی‌شود، چون‌که پیشاپیش هر اثباتی، میدان بازی را تعیین می‌کند. فلسفه همواره از پیش برنده است، چون زمین بازی را خودش طراحی کرده. تز غیر-فلسفهٔ لاروئل می‌کوشد با بهره‌گیری از تعلیق ابژکتیو، بیرون از این تصمیم بایستد. در این اثنا، ایدهٔ «واقعیت» همان چیزی است که کاملاً مستقل از اندیشه و به نحو «یکجانبه» تعیّن می‌بخشد. به این معنا که واقعیت برای تعیین شدن نیازی به اندیشه ندارد، و نسبت میان اندیشه و واقعیت یک نسبت یک‌سویه است یعنی واقعیت، اندیشه را تعیین می‌کند، اما این تعیّن هیچ چیزی دربارهٔ خودِ واقعیت به ما نمی‌گوید. چرا که اندیشه صرفاً «بر اساسِ» واقعیت می‌اندیشد، بی‌آنکه بتواند آن را در خود منحل کند. که مسلماً این «کلون‌سازی» نظری نام دارد.

زمان را ببین همچنان که می‌رود آن دم که با باد می‌وزد من در گذشته‌ی خود می‌گریم سرما را ببین چقدر پیوسته است چقدر طول می‌کشد قلبم... قلبم اما در آنی سرد می‌شود. تو لباس‌هایت را تن کن لباس‌هایم را حتی. من نیز عریان می‌شوم از برف از سوختن از لب دوختن از گذشته‌ای که «چقدر طول می‌کشد». من می‌مانم همین‌جا. تو لباس‌هایمان را تن کن جای جفتمان بخند. جای جفتمان ولی فراموش نکن زمانی را که باهم با لباس هایمان، فکر می‌کردیم که عشق «چقدر طول می‌کشد». دریا را ببین چقدر وسیع است چقدر بی‌کران. فکر می‌کنی زنده ماندن کار آسانی‌ست؟ بیا و ببین مُردن «چقدر طول می‌کشد». دست‌هایم را رها کن دور شو! اما فقط چند قدم. می‌فهمم. تن به آب دادن کار دشواری‌ست. امّا غرق شدن و تن سپردن به آن «چقدر طول می‌کشد؟» عزیزم. انتظار سخت است. انتظاری برای هیچ. این‌همه شلوغی این‌همه زندگی برای هیچ[؟] ولی تصمیمی برای رفتن برای رفتن و هرگز باز نگشتن، «زیاد طول نمی‌کشد.» -بداهه‌هایی در خیال.

تنها کلمات سکوت را می‌شکنند، صداهای دیگر همه بند آمده‌اند. اگر ساکت بودم هیچ‌چیز نمی‌شنیدم. اما اگر ساکت بودم صداهای دیگر باز هم در می‌آمدند، صداهایی که کلمات نمی‌گذارند بشنوم‌شان، یا که واقعاً بند آمد‌ه‌اند. اما من ساکتم، گاهی پیش می‌آید، نه، هرگز، حتی یک لحظه. مدام هم گریه می‌کنم. جریان بی‌وقفه‌ای است از اشک و کلمه. بی‌هیچ مکثی برای تفکر. ولی آرام‌تر حرف می‌زنم، هر سال کمی آرام‌تر. شاید کندتر هم، هر سال کمی کندتر. شاید. گفتنش سخت است. اگر این‌طور بود مکث‌ها طولانی‌تر بود، بین کلمه‌ها، جمله‌ها، بخش‌ها، اشک‌ها، با هم اشتباه می‌گیرم‌شان، کلمه‌ها و اشک‌ها را، کلمه‌هایم اشک‌هایم هستند. چشم‌هایم دهانم. و در هر مکث کوتاهی، باید می‌شنیدم، که آیا اینکه می‌گویم سکوت است یا نه، اینکه می‌گویم تنها کلمات می‌شکنندش. اما اصلاً چنین چیزی نیست، اصلاً این‌چنین نیست، همیشه همان زمزمه است، که بی‌وقفه جاری است، مثل کلمه‌ای بی‌پایان و به همین دلیل بی‌معنا، زیرا آنچه به کلمات معنا می‌دهد پایان است. پس به چه حقی، نه، این‌بار می‌دانم چه می‌خواهم بگویم، جلوِ خودم را می‌گیرم، و می‌گویم، هیچ حقی، هیچ حقی. اما در ادامهٔ آن شکوهٔ ابلهانهٔ همیشگی سؤال جدیدی می‌پرسم، تا وقتی جواب بگیرم، قایمی‌ترین سؤال‌ها، این‌ که آیا همیشه اوضاع همین‌طور بوده. خُب، می‌خواهم چیزی به خودم بگویم(اگر بتوانم)، که امیدوارم سرشار از نوید آینده باشد، از این قرار که دیگر دارد کم‌کم پاک از یادم می‌رود که قبلاً چه‌طور بوده(توانستم!)، و منظورم از قبلاً جایی دیگر است، زمان تبدیل شده به مکان و دیگر زمانی نخواهد بود، تا وقتی از این‌جا بیرون بروم. آری، گذشته‌ام مرا بیرون انداخته، پشت سرم دروازه‌هایش به هم کوبیده شده، یا شاید خودم تنها نقب زدم و فرار کردم، تا لحظه‌ای آزاد در رؤیایی از روزها و شب‌ها پرسه بزنم، و در رؤیا ببینم که می‌روم، فصل به فصل، به سوی آخرین فصل، مثل زندگان، پیش از آنکه، ناگهان، اینجا باشم، با حافظه‌ای خالی، از آن پس تنها و تنها خیالبافی و امید به آنکه به‌نحوی داستانی داشته باشم، که از جایی آمده باشم و بتوانم برگردم، یا پیش بروم، هرطور شده، هروقت شده، یا بی‌امید. بی‌کدام امید، مگر همین الان نگفتم، که خودم را زنده ببینم‌‌‌، نه فقط درون یک سر خیالی، بلکه ریگی، ماسهٔ آینده‌ای، زیر آسمانی بی‌قرار، بی‌قرار بر ساحل، با کمتر شدن، کمتر و کمتر شدن، و هیچ‌گاه از بین نرفتن. نه واقعاً، هرچه باشد مهم نیست، می‌گویم هرچه باشد، به امید فرسودنِ آوایی، فرسودن سری، یا بی‌امید، بی‌دلیل، هرچه باشد، بی‌دلیل. اما پایان خواهد یافت. -ساموئل بکت / متن‌هایی برای هیچ.

اصلاً چرا حقیقتش را نگویم؟ من به کسانی که عقیدهٔ مشخصی در زندگی داشتند حسادت می‌کردم، کسانی که چتر به دست به دنیا می‌آیند، باران، برف و تگرگ می‌بارد و این آدم‌ها همواره در امان‌اند. حتی وقتی هوا آفتابی است باز هم چترشان را ول نمی‌کنند. اما حسدْ آن‌چنان سکوی پرتاب پرقدرتی نبود که بتواند موجب جهشم بشود. می‌توانستم چشم‌هایم را ببندم و در وجود هر کسی شیرجه بزنم. امّا متأسفانه خیلی خوب می‌دانستم که پرشی کوتاه‌مدت خواهد بود. رضایت اولیه ناراحتیِ مختصری را به دنبال می‌آورد و این ناراحتیِ مختصر بعداً به ناراحتی بزرگ‌تری تبدیل می‌شد و ظرف مدتی کوتاه هر هیجانی را از بین می‌برد. آن‌گاه احساس بدبختی می‌کردی، بدذاتی هم به‌ دنبال بدبختی می‌آمد. نفرت داشتن از خود و بدی کردن به دیگرانْ دو روی یک احساس‌اند. -سوزانا تامارو / جانِ جهان

من غمگینم؛ غروب از راه می‌رسد. اما من تجربهٔ آن‌سوی دیگرِ نژندی و غم را هم دارم. من در آن نقطه‌ای هستم که اندکی تجربهٔ نژندی به احساس تنفر و ‌شادی بدل می‌شود. احساس می‌کنم حساس شده‌ام، نه‌فقط به آدم‌ها که به شور و عشقشان. دوستشان دارم و آن احساساتی را که با آن‌ها آدم‌ها به دیگران عشق می‌ورزند دوست دارم. برایشان از جان و دل مایه می‌گذارم: آن‌چه ما را از هم جدا می‌کند چیزی نیست جز آن‌چه ما را یکی می‌کند: دوستی و عشق. در انتهای روز، احساس غریبی در اعماق درونم نقش می‌بست و مرا درگیر خود می‌کرد. من خود را با حسی از دافعه و نفرت دوست دارم، خود را با ترس آرام می‌کنم و زندگی را با احساسی مزمزه می‌کنم که من را از آن جدا می‌کند. همهٔ این شور و احساسات درونم فقط آن‌چه را هستم بروز می‌دهد و کل هستی برای این‌که احساسی مبهم از خودم داشته باشم ـ‌ احساس بودنی که خود را حس نمی‌کند ـ خشمش را آشکار می‌کند. اکنون آرامش با شب فرا می‌رسد. دیگر نمی‌توانم هیچ احساسی را نام ببرم. اگر می‌خواستم برای این حالتِ بی‌تفاوتی در من نامی بگذارم، آتش نام مناسبی برای آن بود. منشأ احساساتم چیزهایی است که حس می‌کنم، برگرفته از مبدأیی است به‌نظر فاقد احساس که با این حال با تکانهٔ نامحسوس لذت و تنفر همراه است. درست است، من چیزی احساس نمی‌کنم. من دارم به قلمروهایی می‌رسم که آن‌چه آدم در آ‌ن‌جاها تجربه می‌کند هیچ رابطه‌ای با آن‌چه عموماً تجربه می‌شود ندارد. من به‌درون تودهٔ مرمر سختی فرو می‌روم و حس سُرخوردن در دریا را دارم. در برنزی خاموش خودم را فرو می‌برم. با این‌که همه‌جا سفت و همچون الماس سخت بود و آتشی بی‌رحم، اما درونم حسی به نرمی و سبکیِ کف بود. غیاب مطلق میل. نه حرکتی بود، نه ‌شبحی از حرکت و نه هیچ‌چیزِ بی‌حرکت. درچنین نقصانی عظیم و چنین غیابی است که من همهٔ حس و حالی را که با معجزه‌ای جزئی از دست دادم باز می‌شناسم. از او، از عشق من به او تا جایی که دوستش داشتم، غایب بودم. این غیاب دوچندان برای خودم، هربار با میل روی میل پُر می‌شد و حتی این خودِ ناموجود را جایی حس می‌کردم واقعاً وجود دارم، ویران می‌کرد. غایب از این غیاب. مدام و تا ابد از این غیاب فاصله می‌گیرم. هنگام گریز افقی دیگر برایم وجود ندارد. از گریز می‌گریزم. پایان کجاست؟ این خلأ برای منْ نهایتِ پُربودن است. دریافتم، تجربه‌اش کردم. خالی‌اش کردم. اکنون به‌ حیوانی ترسناک می‌مانم با جست‌وخیزهایش. در وحشت سقوط دارم می‌افتم. من گیج‌ومنگ در اشتیاقِ طردِ خود از خودم هستم. آیا این درست است؟ آیا من در نقش دیگری به‌جایی که بودم برگشته‌ام؟ این بزر‌‌گ‌ترین لحظه آرامش است. خاموشیْ پناهگاهِ شفافیت برای روح است. این آرامشْ وحشت‌زده‌ام می‌کند. اگر بدنی داشتم گلویم را با دست‌هایم می‌فشردم. می‌خواهم رنج بکشم. می‌خواهم مرگی سهل برای خودم دست‌وپا کنم، همراه عذابی که در آن می‌خواهم خودم را تکه‌تکه کنم. چه آرامشی! خوشی‌ها و سرورها بر من تاختند. همه‌چیز در من خود را درمعرض این خلأ پیش‌رو همچون یک شادی ترسناک قرار داده است. به هیچ‌ تصوری، هیچ خیالی و هیچ احساسی دل‌گرم نیستم. درحالی که درست لحظه‌ای پیش چیزی احساس نمی‌کردم و هر احساسی را صرفاً به‌مثابه غیابی عظیم تجربه می‌کردم، اکنون در غیابِ کاملْ احساساتِ شدیدترین احساس را تجربه می‌کنم. ترسم را از ترسی که ندارم می‌گیرم. ترس، وحشت و دگردیسی در فکر نمی‌گنجد و از آن فراتر می‌رود. من درچنگ احساسی اسیرم که ظاهراً نمی‌توانم تجربه‌اش کنم و در آن لحظه است که این احساس را با نیرویی که آن را زجرِ بیان‌ناپذیری می‌کند، تجربه می‌کنم. موریس بلانشو / تومای ظلمانی.

رؤسای سرمایه‌دار و / یا سوسیالیستْ به سیستمی از تولید منجر شده که بیش از پیش متمرکز و «انبوه‌سازی‌شده» است. این‌که نمی‌توان به‌شکلی عقلانی از پس بحران‌ها برآمد، همان عاملی که قطبی‌سازی اجتماعی قدرت را نشان داد، به تلاش برای مدیریت اقتصادهای طرح‌ریزی‌شده و عمیقاً تمرکزیافته، چه کاپیتالیستی و چه سوسیالیستی، انجامید. در این محیط جدید، قانون کلاسیک ارزش دیگر برای بیان نسبت میان کار واقعی انضمامی و حجم پولی که برای تأمین یک زندگی ضروری است، کارساز نیست. در عوض، نسخهٔ جدید قانون ارزشْ توده‌های انبوه کارِ «انتزاعی» یا نامتمایز را به‌ ماشین‌های اطلاعاتی غیرمادی مربوط ساخت که تولید صنعتی را عمیقاً عوض می‌کند. کار «قلمروزدایی‌‌شده» است؛ بدون هیچ شالوده یا معنایی و به‌طرزی روان‌رنجورانه دربرابر فرآیندی از پای در می‌آید که مردم کارگر را از دانش - حتی اگر کارشان اصلاً فعالیتِ خلق دانش باشد - محروم می‌سازد. کارِ مدرن در حال آفریدن دستگاه انضباط جهانی و شیطانی‌ای بود که در آن محدودیت‌ها نامرئی بودند: محدودیت‌های آموزشی و اطلاعاتی که کارگر را در تمام اوقات زیر یوغ سرمایه قرار می‌داد. دیگر بردگیِ مزدیِ هشت‌ساعته در انتظار کارگر نبود، بلکه وی پیوسته برای سرمایه هم تولید می‌کرد و هم‌ مصرف. سرمایه در این فرآیند اجتماعی‌تر شد، تعاون اجتماعی را پیش‌تر برد و نیروهای جمعی کار را یکپارچه ساخت و این کار به قیمت تبدیل جامعه به یک کارخانهٔ بزرگ تمام شد که در آن طبقاتِ راضی و خشنودِ مصرف‌کننده در اتحادیه‌ها سازماندهی می‌شدند. -فلیکس گتاری/آنتونیو نگری فضاهای جدید آزادی خطوط جدید اتحاد.

چرا زندگی روزمره از ترس و انزجار به رعشه افتاده است؟ این ترس اما وضعیت طبیعی‌ای نیست که هابز توصیف کرده بود ــــ آن بهانه قدیمی جنگ همه علیه همه، اراده‌های فردی‌ای که در عطش قدرت تکه تکه شده‌اند. در عوض آن ترسی که پیش روی ما قرار دارد، ترسی استعلایی و کماکان ساخته دست بشری است که همراه با وحشتی فلج کننده و فاجعه‌بار در تمام اذهان رخنه می‌کند. در واقع خود امید نیز این جهان نومید بیچاره و ملال آور را ترک گفته است. ورای بیقراری، زندگی در اندوه ملال و یکنواختی غرق می‌شود و برای بیرون آمدن از باتلاق بیهودگی هیچ بختی ندارد. ارتباط، گفتار، مکالمه، شوخی، حتی توطئه همگی توسط «گفتمان» رسانه‌های گروهی جذب شده‌اند. مناسبات میان افراد نیز به همین منوال ضایع شده‌اند و دیگر وجه مشخصهٔ آنها بی‌تفاوتی، بیزاری در لفافه و تنفر از خود است. در یک کلام، ما همه از سوءنیت‌ها رنج می‌بریم. فلیکس گتاری/آنتونیو نگری فضاهای جدید ،آزادی خطوط جدید اتحاد.

شنیدن روایت آسیب دیدگان مبنی بر هر مکانیسم جنسی-روانی‌ای، همیشه برای من حائز اهمیت بوده و آن روایت‌ها را در کانسپت‌های مختلف تبیین می‌کردم. و مواجهه‌ی من با موضوع آسیب زدن به دیگری و عدم مسئولیت نسبت به شخص در زندگی من، همواره بی‌طرفانه و عادلانه بوده. لیکن در موارد اخیر اشتباهاتی از من سر زده که بنابر قواعد اخلاقی‌ای که زیر پای‌شان گذاشتم، منجر به خطا شدم. از تحلیل گفتمان آموختیم که ما در شبکه‌ای از نسبت‌ها، ادراک‌ها و وابستگی‌ها و اشکال گوناگون قدرت زندگی می‌کنیم. از این رو، هیچ «منِ» مستقلی وجود ندارد که بتواند خود را بیرون از اثراتی که بر دیگران می‌گذارد تعریف کند. از طرف من، آسیب‌هایی به دیگران زده شده، هم از حیث جنسی و هم از حیث احساسی، هردو به شدت و حدت یکسانی دارند. هیچ یک از این آسیب‌ها نباید کوچک شمرده شوند. با انجام این دو عمل، مسئولیتی مستقیماً بر گردن من است بابت توضیح حقایق و عذرخواهی، هرچند باید حقیقت عینی زندگی من هم پایمال نشود. این آسیب‌ها، مستقیماً مسئولیتش بر گردن من است، اما این آسیب‌ها نه در نتیجه بدخواهی من یا الگویی تکراری برای به دام انداختن افراد، بلکه به علت مجموعه ای از عوامل روانی-محیطی، رخ دادند که هرگز و به هیچ وجه نه از تقصیر من و نه مسئولیت من کم نمی‌کند؛ صرفاً باید این نکته را برای روشن‌تر شدن خودم و طرز فکر و ساز و کار ذهن خودم توضیح می‌دادم. ارتباطات من با این افراد، دو طرفه بوده است. یا به طور واضح حداقل در ابتدای روابط یا موافقت کامل وجود داشته و یا خط قرمزها به طور واضح رسم نشده بودند، من در نتیجه صحبت‌های قبل و در ابتدای رابطه و واضح نبودن این خط قرمز و قطع نشدن ارتباط برداشت اشتباهی از این امر کردم. اما این امر همیشه نه در نتیجه لزوماً موافقت با من، بلکه در نتیجه احترام، معذب بودن، موقعیت و برتری های فیزیکی، ذهنی، جسمی رخ دادند و من هرگز  توجهی به این موضوع نکرده بودم. هرگز قصدی برای انقیاد احساسات یا جسم انسان دیگه‌ای نداشته‌ام؛ هرچند با در نظر نگرفتن جایگاه‌های اجتماعی، این نادیدگی باعث رخ دادن همچین امری، یعنی آسیب احساسی و جنسی و لحاظ نشدن جایگاه اجتماعی در بین روابط انسان‌ها شد. من به عنوان یک شخص، هرگز به هیچ یک از این افراد تعهدی نداده بودم، و فقط در قبال آزار ندادن متعهد هستم، همیشه در تلاش بوده‌ام تا این تعهد را حفظ کنم، اگر در جایی شکست خورده باشم، قطعا باید با خود انتقادی و جدیت با آن برخورد می‌کردم که در این امر کوتاهی کردم و از افراد بابت نادیده گرفتن این امر. مسئولیت های انسانی هر فردی در قبال احساسات و عواطف دیگران یادآوری بشود. این نکته را نیز باید ذکر کرد که من از همان وهله‌ی اول، مسئولیت اشتباه خطیر خود را پذیرفتم اما برای یک بیانیه همواره تحت فشار و تهدید بودم(و هستم) لیکن موضع من، موضع مسئولیت‌پذیری و پذیرفتن خطاهایی‌ست که به‌هرنحوی، در هرموقعیتی سر زده. از این پس، باید با کوشایی درباره رفتار و تلاش برای اصلاح آنها، به خصوص با اینکه مشکلات مالی و روانی و فیزیکی من که به آسیب و آزار دیگران ختم شده هنوز وجود دارند؛ این فشارها نباید باعث بشوند که من این فشار و آسیب‌ها رو به فرد دیگری انتقال بدم. چارچوب های دیگران رو باید بهتر درک کرد، و مسائل اجتماعی که می‌توانند باعث اجتناب یک فرد به هر دلیلی، از گفتن حس بد یا معذب بودن خود شوند. در اخر، از تمام افرادی که با کوشایی، باعث به وجود آمدن فرصتی برای دیدن واقعیت از زوایایی دیگر جز زاویه خودم شدند، متشکرم، و کاملاً عذرخواهم بابت آسیب خود یعنی آسیب و و آزار جنسی، لفظی و احساسی که کاملا مقصر آن من هستم. اتفاق ناگواری که باعث شد به من ثابت کند در شرایط بحرانی، وقایع بسیار پیچیده‌تر هستند و باید از نگاه یک‌طرفه از وقایع جلوگیری کرد، باید تمام جوانب آن را در نظر گرفت و نهایتاً، باید از دست زدن به اعمال اشتباه و آسیب‌زننده حتی در شرایط بحرانی روانی و فیزیکی و مالی، و انتقال این درد و مشکلات به دیگران اجتناب کرد. و از این پس باز هم می‌گویم عذرخواهم و بیش از هر چیز می‌کوشم به جای دفاع از تصویری که از خود ساخته‌ام، نسبت خود با دیگران و پیامدهای اعمالم را مورد بازنگری قرار دهم. هیچ سوژه‌ای از نقد معاف نیست؛ به‌ویژه زمانی که موضوع نقد، خودِ او باشد. -مهبد ذکایی

مسئله‌ی زن، از آغاز شکل‌گیریِ ساختارهای مردسالارانه در جامعه و فرهنگِ روزمره، هرگز مسئله‌ای حاشیه‌ای یا کم‌اهمیت نبوده است. اگر امروز در جامعه‌ی ما، در خاورمیانه و در بسیاری از نقاط جهان، موضوعاتی چون آزادی زنان، جنسیت‌سازی، کالایی‌سازی و شئ‌وارگیِ زن بیش از پیش برجسته شده‌اند، دقیقاً به این دلیل است که با بحرانی تازه و نوظهور مواجه نیستیم؛ این معضل، تجلیِ مسئله‌ای تاریخی و ریشه‌دار است. زنان در دوره‌های مختلف تاریخی، به شیوه‌های گوناگون، در پی بازپس‌گیری آن چیزی بوده‌اند که به آنان تعلق داشته اما از ایشان سلب شده یا همواره در معرض تهدید و محدودیت قرار گرفته است. در این میان، بسیاری از رویکردهای عملی-پراتیک و کنش‌های سیاسی و اجتماعیِ برآمده از نقدهای فمینیستی و آزادی‌خواهانه، هرچند دستاوردهای مهمی داشته‌اند، لزوماً نتوانسته‌اند همه‌ی اشکال سلطه و تبعیض را از میان بردارند. با این حال باید دقت کرد که مسئله صرفاً به شکل‌گیری یک جنبش آزادی‌خواهانه محدود نمی‌شود. نقدِ مناسبات موجود همچنان ضرورتی انکارناپذیر است و نباید از آن، در هیچ سطحی، عقب نشست. از همین رو، مطالعه‌ی آثاری که به ریشه‌های تاریخی، اقتصادی و اجتماعیِ فرودستی زنان می‌پردازند، می‌تواند افق‌های تازه‌ای برای فهم این مسئله بگشاید. در همین نسبت، هرچند اندک و ناچیز، سه کتاب زیر را پیشنهاد می‌کنم: ۱. «پدرسالاریِ مزد: یادداشت‌هایی بر مارکس، جنسیت و فمینیسم» ـ سیلویا فدریچی. ۲. «بازافسونگری جهان: فمینیسم و سیاستِ مشترکات» ـ سیلویا فدریچی. ۳. «نگاهی به بیرون از ژرفا: بازنگری جایگاه اجتماعی زن» ـ جولیت میچل.

"هنوز در جهان هیچ اتفاق قطعی‌ای نیفتاده است، کلام واپسینِ جهان و واپسین کلام درباره‌ی جهان هنوز بر زبان رانده نشده، جهان گشوده و آزاد است، همه‌چیز هنوز در آینده است و همواره در آینده خواهد بود". از مسائل بوطیقای داستایوفسکی، میخائیل باختین @outsideitself

[بنابراین ضروری است که به آنچه حقیقتاً باید به موضوعی نسبت داد توجه کنیم. حال‌، بدیهی است که تمامی حمل‌های صادق[یا حقیقی]، ریشه در ماهیت[یا طبیعت] اشیا دارند، و اگر قضیه‌ای همان‌گو (identical) نباشد، یعنی محمول به نحو صریح مندرج در موضوع نباشد، آن‌گاه محمول می‌باید واقعاً مندرج در موضوع باشد. این همان چیزی است که فلاسفه آن را در-هستی in-esse می‌نامند، و مرادشان این است که محمولْ مندرج در موضوع است. پس موضوع همواره می‌باید چنان متضمن محمول باشد که هرکه فحوای مفهوم موضوع را کاملاً دریابد، همچنین بتواند دریابد که محمول متعلق به موضوع است. اگر وضع بر این منوال باشد، می‌توانیم گفت که ماهیت[یا طبیعت] جوهریْ فرد یا موجودی کامل می‌باید واجد مفهومی باشد چنان کامل که برای در بر گرفتن تمامی محمولاتِ موضوعی که آن مفهوم بدان نسبت داده شده است و برای ممکن ساختن استنتاج این محمول‌ها کفایت کند.‌]

اگر لایب‌نیتس بر آن باشد که بدون توسل به تعریف قیدگذار «جوهر»، ادعاهای قائلان به نظریه‌ی علل موقعی را ابطال کند، می‌باید بتواند به گونه‌ای خصم خویش را قانع سازد که تعریفی از جوهر که به آن استناد می‌کند تعریفی سنتی است. به‌نظر می‌رسد که لایب‌نیتس بر این عقیده است که تاکنون نیز کاری جز این نکرده است، زیرا چنین می‌نماید که این ادعاهای خویش را که افراد مفاهیمی کامل دارند عبارت از تحلیل عمیق‌تر تعریف ارسطویی جوهر می‌داند، نه جایگزینی برای آن. از یک جهت، این‌که لایب‌نیتس ادعا می‌کند که دلایلش را از منابع سنتی اخذ کرده است ادعایی حیرت‌آور است، زیرا واضح است که تحلیل وی از ماهیت جواهر فردْ برگرفته از نظریه‌ای دربارهٔ صدق[یا حقیقت] است و این نظریه هرچه باشد، سنتی نیست. نظریهٔ سنتی صدق مطمئناً صورتی از نظریهٔ مطابقت(Correspondencc) است؛ این نظریه بیان می‌دارد که صدق[یا حقیقت] عبارت است از نسبت مطابقت میان قضایا و حالاتِ (States) امور در عالم واقع. به‌نظر می‌رسد ارسطو زمانی که صدق[یا حقیقت] را به‌ بیانِ هستْ بودنِ آن‌چه هست و نیستْ بودنِ ‌آن‌چه نیست تعریف می‌کرد، همین نظریه اخیر را در ذهن داشته است. در مقابل، به‌نزد لایب‌نیتس صدق[یا حقیقت] نسبت مطابقت میان قضایا و اوضاع امور در جهان واقع نیست، بلکه گونه‌ای رابطهٔ اندراج (Containment) میان مفاهیم است. لایب‌نیتس در فصل هشتم از گفتار در مابعدالطبیعه اشاره‌ای به این نظریهٔ صدق می‌کند، امّا بعدها در مکاتباتش با آرنو تعریف رضایت‌بخش‌تری از آن می‌آورد. «در تمام قضایای صادق ایجابی(affirmative) خواه ضروری(necessary)باشند خواه ممکن(Contigent)، خواه کلی(universal) باشند خواه شخصی(singular)، تصور(notion) محمول همواره به‌طریقی مندرج در تصور موضوع است... یا این تعریف صحیح صدق است یا من چیزی از صدق نمی‌دانم.» پس اجازه بدهید این نظریه را «نظریهٔ اندراج مفهومی صدق» (concept-containment theory of truth) بنامیم. -نیکولاس جالی / لایب‌نیتس. ترجمهٔ سیدمسعود حسینی. ص 92/93.

بدفهمیِ رایج در خوانش نیستی از بندرَسته آن است که کتاب را یا چونان مانیفستی برای مادّه‌باوریِ حذف‌گرا می‌خوانند یا ای‌بسا آن را به‌مثابه غلتیدن در ورطه‌ای تراژیک از سکوت و انفعال تفهیم می‌کنند. حال‌آنکه کل پروژهٔ برسیه، در خلال نقد روشنگر فوق، حول‌محور یک تمایز شگرف و ظریف اما سرنوشت‌ساز سازمان می‌یابد. یعنی سیاقی از تمایزی که اگر درک نشود یا به نحوی از انحا تبیین نشود، لاجرم کل کتاب به یک بن‌بست نظری فروکاسته می‌شود یعنی همان تمایز مذکور میان تضایف هستی‌شناختی / انتولوژیکال و تضایف معرفتی. طبق نقل‌قول شما، برسیه در اثر فوق صریحاً اعلام می‌کند که تضایف‌گرایی را در مقام یک تز معرفتی می‌پذیرد، اما در مقام یک تز هستی‌شناختی قاطعانه رد می‌کند. همین پذیرش تز معرفتی یعنی گردن نهادن به این واقعیت که شناخت ما از جهان همواره در میانجیِ مفاهیم، زبان و هنجارهای استعلایی صورت می‌گیرد. اما ردّ تز هستی‌شناختی به معنای امتناع از این توهم ایده‌آلیستی است که هستیِ ماده بدون اندیشه، بی‌معنا یا ناممکن است. آرخه‌فسیل میاسو که به‌خوبی ذکر شد، ساحت متافوریکِ مفهومی را دور می‌زند و به‌سان یک ایدهٔ علمی-منطقی صورت‌مند می‌شود. در یک‌سو، شواهد تجربی تقدم ماده بر هر گونه عقل و حیات، هرگونه وهم فاهمهٔ شهودیِ وضع‌کنندهٔ وجود را از بن برمی‌کند، بی‌آنکه ضرورتاً دسترسی معرفتی ما به همان ماده را منکر شود. و از سوی دیگر، همین تمایز است که اتهام «ایدئالیسم پنهان» را از پروژهٔ برسیه و اثرش برمی‌دارد. مثلاً هنگامی که گفته می‌شود شناخت ما مفهومی است، درواقع اصلاً مراد آن نیست که ماده را مفاهیم برمی‌سازند. مشخصاً ماده مستقل است، استقلالی که علم بر آن صحّه می‌گذارد. اما باید توجه کرد که این استقلال، به خودی خود، به معنای دست‌کاری‌ناپذیری یا خروج ماده از افق شناخت مفهومی نیست. برسیه، با تکیه بر سنت سلارزی، «بازسازی عقلانی» را پیش می‌نهد و خصوصاً فرایندی که در آن مفاهیم در سمت‌وسوی جایگزینی با مفاهیمی معتبرتر و راززدایی‌شده‌تر به کار گرفته می‌شوند. اگر طبق سازوکارهای استدلالی متنِ مذکور به‌پیش رویم، یعنی همان هدفِ بی‌اعتبارسازی «معنا»؛ پس معنا در این ساحت، جملگی افسون‌ها، تجربه‌های زیسته، و غایت‌انگاری‌هایی است که تمامِ حیات انسانی را به امری مقدس و مرکزی بدل می‌کنند. از جانب دیگر هم، مفهوم، چونان یک نیروی تولید، دقیقاً با از کار انداختنِ تقدّس این معناهاست که اعتبار خود را اثبات می‌کند. به سخن دیگر، انقلاب علمی (و اجتماعی) هنگامی رخ می‌دهد که مفاهیم، معناهای از پیش‌پنداشته را کنار می‌زنند تا عینیت را از چنگال توهم برهانند. یکی از پاسخ‌های کوچک به موضوعِ «پرسش حقیقی این است...»، درکِ ماهیتِ «خلأ» در این نظام است. همان‌که‌طور متن توضیح داده شد، بیش‌گویی عبث است لیکن اجازه‌ای مختصر لازم است جهت تکلمه‌ای کوتاه. درحقیقت، پذیرش این‌که معرفت، وجود را وضع نمی‌کند، مسلماً شرطِ امکانِ هرگونه پراکسیس حقیقت‌جویانه است. «چیزیِ ناشناخته»ای که برسیه به پیروی از لاروئل از آن سخن می‌گوید، یک شکافِ پویا می‌گشاید؛ درواقع چیزی که اندیشه در آن از امنیتِ «تصمیمِ جزمی» ــ تصمیمی که صرفاً بر استقلال ماده پافشاری می‌کند و خود را از پاسخگویی معاف می‌دارد ــ بیرون رانده می‌شود. این خلأ مکشوف، در سیطرهٔ نیستیِ اندیشه‌ی فضایی که در بستر آن هرگونه دستاویزِ کوتاه‌مدت برای نجنبیدن از میان می‌رود و خود اندیشه ناگزیر از خودجنبی می‌شود. و ایضاً سوژه‌ی پسا-انسان و ایده‌یِ نیهیلیسمِ برسیه‌ای در همین آنتی‌تز به یک پرومته‌گرایی در فقدان حضور مولد شتاب و نیروهای محرک درجهت عقب‌راندن مرزها و ساختارهای معرفتی و اپیستمه تبدیل می‌شود. -مهبد ذکایی -بداهه‌هایی در خیال.