Моральная крыса

Тем временем где-то в Хорватии…

Обсуждая моральную мотивацию, можно задаться двумя похожими, хотя по существу и очень разными вопросами. Первый таков – что мотивирует людей поступать согласно моральным предписаниям? Второй – что должно мотивировать людей поступать морально? Первый вопрос – преимущественно эмпирический и дескриптивный. О том, как оно есть, что на практике мотивирует людей поступать морально. Второй – нормативный. О том, какая мотивация не противоречит или не портит моральности поступка. Небольшая разница в постановке вопросов создает и разные смысловые оттенки для «мотивации». В первом случае речь о фактически любых факторах, которые коррелируют с моральным поведением. Это мотивация во вне-субъективном смысле – буквально давление условий, мотивирующее субъекта к тем или иным действиям. Второй вопрос, как кажется, подразумевает разговор о персональной мотивации – о том, какие субъективно доступные соображения должны быть поводом поступить так, а не иначе. Неудивительно, что персональная мотивация ярче заметна там, где она проявляется в поступках, идущих против объективного давления условий. В пылу споров о морали вопросы с легкостью смешиваются. С одним из примеров такого смешения вы наверняка сталкивались, когда слышали о том, что мораль невозможна без религии. Подобный взгляд нередко устроен так, что из представления о том, что религия фактически мотивирует людей поступать морально, выводится, что моральный поступок должен мотивироваться религиозными соображениями. В худшем случае перед нами порочный круг. В лучшем – энтимема с пропущенной посылкой о том, что моральный поступок должен мотивироваться тем, что фактически мотивирует людей поступать морально. Такое сведение нормативного к дескриптивному проблематично, поскольку к числу наблюдаемых фактов о том, что может мотивировать людей поступать морально, относятся и всевозможные практики принуждения к добру под дулом пистолета. Думаете, сведение к абсурду? Нет, обычный левиафан Гоббса. Однако было бы ошибкой считать персональную мотивацию и давление условий явлениями, которые никак не связаны. Персональная мотивация видоизменяется под давлением различных условий. Как и некоторые условия давят лишь в той степени, в которой они подкреплены силами персональной мотивации. Всё это не исключает того, что одному из явлений можно отдать приоритет. Как мне видится, моральные интерналисты склонны отдавать приоритет персональной мотивации, а экстерналисты – давлению условий. Этот приоритет предполагает разную работ с данными о том, что способствует моральному поведению. Нюанс в том, что эксперименты из социальной психологии зачастую практически однозначно говорят в пользу большего влияния давления условий на поведение человека. Что это значит для интерналиста? Поскольку принципам персональной мотивации свойственно иметь «иммунитет» к давлению условий, то, зная о том, что эти условия собой представляют, теоретик-интерналист может правильно противопоставить должное сущему. Дескать, мотивирует вас вот это, но должно нечто совершенно иное. Что это значит для экстерналиста? Из набора практик, фактически мотивирующих к моральному поведению, ему останется только выбирать наиболее соответствующие его представлениям о том, что должно мотивировать. Также, имея представления о должном, теоретик-экстерналист может предлагать альтернативы имеющемуся давлению условий. С интуитивными моральными интерналистами и экстерналистами мы сталкиваемся ежедневно. Да и наша жизнь порой становится полем сражения того-как-есть с тем-как-надо. Обычная проблема – это смешение дескриптивного и нормативного, попытка выдать одно за другое. Поскольку в предельных случаях персональная мотивация и давление условий могут исключать друг друга, то полезно понимать, чему действительно отдается приоритет – что именно исключается из «всего хорошего», в пользу которого (как минимум, на словах) действует практически любой моральный агент.

Невозможно переоценить влияние Второй мировой войны на всю человеческую культуру, и философию это влияние тоже не обошло стороной. О расцвете европейского экзистенциализма часто говорят, используя примерно такой троп: «После всех зол Второй мировой войны стало невозможно верить, что в основе мира лежит какой-то разумный и благой порядок. Ужасы войны показали нам, что у мира и исторического процесса нет никакой цели и смысла, вещи просто существуют и происходят, а нам нужно научиться самим привносить ценности и смысл в этот мир». Нарратив действительно красиво ложится на идеи экзистенциалистов, особенно французских — Камю и Сартра. (Хотя если быть дотошным, то придётся подметить, что как направление экзистенциализм возник ещё до Второй мировой, и даже экзистенциальные инсайты у Сартра обнаруживаются до начала войны.) Джон Ролз, как кажется, фигура от экзистенциализма максимально далёкая. Американский аналитический философ, довольно нелитературный и рационалистичный, о внутреннем мире человека практически не писал. Однако жизненная история, которая привела Ролза к написанию его magnum opus, достойна биографии вполне экзистенциального философа. До службы в Тихоокеанском флоте во времена Второй мировой Ролз был набожным протестантом и даже планировал заниматься богословием. Однако опыт участия в боевых действиях, гибель многих товарищей, последствия ядерных бомбардировок Японии и новости об ужасах Холокоста пошатнули веру Ролза. Именно после становления атеистом Ролз начинает глубоко интересоваться нормативной проблематикой: как возможна справедливость в мире, у которого нет никакой предзаданной цели и смысла? В 1971 году ответом на этот вопрос становится 560-страничная «Теория справедливости». Эта интересная параллель между Ролзом и европейскими экзистенциалистами натолкнула меня на мысль о том, что можно предложить экзистенциалистскую интерпретацию ролзовской справедливости как честности. Найти пересечения между Ролзом и экзистенциалистами не так уж сложно. Во-первых, это их антителеологизм: у мира и у нас самих нет предзаданной цели, а потому и наша мораль не должна отсылать к каким-то внешним целям. Ролз на этом основании отвергает утилитаризм и перфекционизм, тогда как Сартр провозглашает свой девиз о предшествии экзистенции эссенции. Во-вторых, это реляционный характер морали: если справедливость не может отсылать к какому-то внешнему благу, то источник нашей морали надлежит искать в нашей потребности к социальности. Мы нуждаемся в других людях, в коэкзистенции с ними. И эта потребность объясняет, почему в отношениях с другими нам нужны нормы справедливости. (Этот акцент на реляционном характере теории Ролза особенно явно делают его две прославленные ученицы — Кристин Корсгаард и Элизабет Андерсон.) В-третьих, это также и практические выводы: что Ролз, что Камю, что Сартр тяготели куда-то в сторону либертарных левых. Можно также обнаружить поразительное совпадение в понимании талантов и признания между Ролзом и более ранним экзистенциалистом — Кьеркегором. При этом экзистенциалистское прочтение Ролза полезно, потому что оно помогает решить три теоретические задачи. Во-первых, это своего рода тест на пересекающийся консенсус. Чем больше альтернативных интерпретаций ролзовской справедливости мы можем предложить, тем разумнее звучит его претензия на то, что эта теория выражает пересекающийся консенсус людей с разными представлениями о благе. Во-вторых, экзистенциалистское прочтение привносит в теорию Ролза нотку интимности и персональной вовлечённости, которых, как часто повторяют критики, англо-американской нормативной политфилософии не хватает. В-третьих, экзистенциализм с его акцентом на случайном характере нашего бытия в мире может предоставить прочную основу для аргумента вуали неведения, который таким образом из простого теоретического инструмента превращается в яркую метафору нашего места в безмолвной вселенной.

Если наша цель — дать более корректный перевод mind-body problem, который выражал бы всю семантическую широту понятия, не привязываясь при этом к существующей традиции перевода, то очень просто придумать более удачный вариант, чем «проблема разум-тело». Нам с женой, например, сразу пришёл на ум вариант «проблема ментального и телесного». Раз mind — это ментальность в широком смысле, то почему бы просто не перевести mind как «ментальность»? Body при этом можно передать как «телесность», чтобы соблюсти симметрию понятий (это просто красиво). Если же такая формулировка кажется чересчур нагруженной, то можно выбрать и более простую «ментально-телесную проблему» или «проблему ментально-телесного». Похожую формулировку уже использовали здесь. Впрочем, можно обойтись и без изобретений новых терминов, но при этом не обращаться к устоявшемуся «сознание-тело». Ведь в литературе уже есть выражение «психофизическая проблема». Иногда это выражение также используется как перевод для англоязычного mind-body problem. Можно возразить, однако, что «психофизическое» уводит нас слишком далеко от телесности к более фундаментальным онтологическим вопросам о ментальности. Тут всё зависит от того, как мы хотим расставить акценты. Однако этот вариант, как и «ментально-телесная проблема», точно лучше, чем «проблема разум-тело», и они также не допускают путаницы между mind и consciousness, которой Матвею очень хочется избежать.

Матвей Сысоев написал для БРЭ статью про mind-body problem, но перевёл это понятие как «проблема разум-тело» вместо традиционного варианта «проблема сознание-тело». Критику такого переводческого новаторства уже высказали Антон Кузнецов, Иван Девятко и Алексей Павлов (ответы Матвея тут и тут). Я В этом вопросе всецело на стороне Антона, Ивана и Алексея, и мне кажется, что контраргументация Матвея не очень убедительна. Но помимо замечаний, которые высказали коллеги, есть ещё одна проблема с переводом mind как «разум», о которой ещё не было сказано. Большинство участников спора так или иначе специализируются на философии сознания и стремятся приспособить перевод под нужды этой области. Но для сторонних наблюдателей (а также большей части философов из других областей) философия сознания не столь уж изолирована от других сфер, а там «разум» имеет коннотации, слишком уж отличные от mind. Возьмём пример из моей области — разум (reason) играет очень важную роль в моральной и политической философии Джона Ролза. Для Ролза разум присущ нам как моральным агентам и в этом смысле одновременно является как условием для обладания нами моральными обязательствами (истинное обязательство — это то, которое человек может принять, рефлексивно оценив основания в его пользу), так и для нашего морального статуса. Последний пункт особенно важен. Даже за пределами моральной философии, если вы поспрашиваете людей, почему существует моральная асимметрия между людьми и животными, то наиболее вероятный ответ будет ссылкой на неразумность животных. Однако животным едва ли можно отказать в наличии ментальности как таковой, у них вполне есть ощущения и восприятия. Но Матвей приравнивает mind именно к ментальности в широком смысле и отказывается отождествлять с сознанием, потому как рассматривает consciousness как более узкий пример ментальности. Но «разум» в русском языке — ещё более узкий пример ментальности, чем «сознание». Обыденные языковые интуиции большинства людей, насколько я могу судить, склоняются к тому, что разумом обладают лишь некоторые сущности, вроде людей или гипотетических высокоразвитых инопланетян, но вот сознанием обладают все живые существа. И даже если «сознание» не идеально передаёт mind и его широту, оно точно подходит лучше, чем «разум», который и философами, людьми вне академии зарезервирован за куда более узким примером ментальности. Если мы будем использовать «разум» в значении mind, как предлагает Матвей, вместо более привычного «сознание», то в тех же дискуссиях о моральном статусе животных это приведёт к большой неразберихе. «Ум» не является подходящим кандидатом по тем же причинам. При этом оторвать дискуссии о философии сознания от дискуссий о моральном статусе полностью нельзя. С одной стороны, это просто довольно странно, если Матвей предлагает нам использовать слово «разум» таким радикально различным образом в разных контекстах. С другой стороны, философия сознания и тамошние обсуждения в принципе релевантны для этики. Например, в этике есть такая позиция, как сентиентизм, которая признаёт феноменальное сознание условием для обладания моральным статусом. Если иллюзионисты правы и такого сознания не существует, то сентиентистам срочно нужно что-то с этим фактом делать. И учитывая такое тесное соприкосновение двух областей философии, неясно, как мы будем оговаривать, когда мы говорим про mind, а когда про reason. С путаницей между consciousness и mind дела обстоят проще. В конце концов, сам Матвей предлагает обращаться к словарям. Сравните статьи «разум», «ум» и «сознание» из словаря Ожегова, а затем скажите, что из этого лучше подходит для обозначения «души, психики, сознания и других аспектов ментальности». «Разум» и «ум» слишком привязаны к интеллекту, чтобы быть кандидатами на обозначение ментальности в широком смысле. И дело тут не в традиции перевода, а в самом русском языке. Можно сетовать, что «сознание» тоже не идеальный вариант и что в переводных текстах оно «съедает» часть смысла и коннотаций. Но совершенно точно нельзя уверенно говорить, что mind — это «уж точно никак не „сознание“».

В конце концов, сам Матвей предлагает обращаться к словарям. Сравните статьи «разум», «ум» и «сознание» из словаря Ожегова, а затем скажите, что из этого лучше подходит для обозначения «души, психики, сознания и других аспектов ментальности». «Разум» и «ум» слишком привязаны к интеллекту, чтобы быть кандидатами на обозначение ментальности в широком смысле. И дело тут не в традиции перевода, а в самом русском языке. Можно сетовать, что «сознание» тоже не идеальный вариант и что в переводных текстах оно «съедает» часть смысла и коннотаций. Но совершенно точно нельзя уверенно говорить, что mind — это «уж точно никак не „сознание“».

Матвей Сысоев написал для БРЭ статью про mind-body problem, но перевёл это понятие как «проблема разум-тело» вместо традиционного варианта «проблема сознание-тело». Критику такого переводческого новаторства уже высказали Антон Кузнецов, Иван Девятко и Алексей Павлов (ответы Матвея тут и тут). Я В этом вопросе всецело на стороне Антона, Ивана и Алексея, и мне кажется, что контраргументация Матвея не очень убедительна. Но помимо замечаний, которые высказали коллеги, есть ещё одна проблема с переводом mind как «разум», о которой ещё не было сказано. Большинство участников спора так или иначе специализируются на философии сознания и стремятся приспособить перевод под нужды этой теоретической области. Но для сторонних наблюдателей (а также большей части философов из других областей) философия сознания не столь уж изолирована от других сфер, а там «разум» имеет коннотации, слишком уж отличные от mind. Возьмём пример из моей области — разум (reason) играет очень важную роль в моральной и политической философии Джона Ролза, которая продолжает традицию Канта. Для Ролза разум связан с одной из наших сущностных моральных способностей, лежащих в основе его теории справедливости. Разум присущ нам как моральным агентам и в этом смысле одновременно является как условием для обладания нами моральными обязательствами (истинное обязательство — это то, которое человек может принять, рефлексивно оценив основания в его пользу), так и для нашего морального статуса. Последний пункт особенно важен. Даже за пределами моральной философии, если вы поспрашиваете людей о том, почему существует моральная асимметрия между людьми и животными, то наиболее вероятный ответ будет ссылкой на неразумность животных. Однако животным едва ли можно отказать в наличии ментальности как таковой, у них вполне есть ощущения и восприятия. Но Матвей приравнивает mind именно к ментальности в широком смысле и отказывается отождествлять с сознанием, потому как рассматривает consciousness как более узкий пример ментальности. Но то, что в русском языке называют «разумом», является ещё более узким примером ментальности, чем «сознание». Обыденные языковые интуиции большинства людей, насколько я могу судить, склоняются к тому, что разумом обладают лишь некоторые сущности, вроде людей или гипотетических высокоразвитых инопланетян, но вот сознанием обладают все живые существа. И даже если «сознание» не идеально передаёт mind и его широту, оно точно подходит лучше, чем «разум», который и философами, людьми вне академии зарезервирован за куда более узким примером ментальности. Если мы будем использовать «разум» в значении mind, как предлагает Матвей, вместо более привычного «сознание», то в тех же дискуссиях о моральном статусе животных это приведёт к большой неразберихе. «Ум» не является подходящим кандидатом по тем же причинам. При этом оторвать дискуссии о философии сознания от дискуссий о моральном статусе полностью нельзя. С одной стороны, это просто довольно странно, если Матвей предлагает нам использовать слово «разум» таким радикально различным образом в разных контекстах. При этом различие между consciousness и mind в дискуссиях о сознании гораздо менее резкое, чем между mind и reason. С другой стороны, развести эти две дискуссии не получится ещё и потому, что философия сознания и тамошние обсуждения в принципе релевантны для этики. Например, в этике есть такая позиция, как сентиентизм, которая признаёт феноменальное сознание условием для обладания моральным статусом. Если иллюзионисты правы и такого сознания не существует, то сентиентистам срочно нужно что-то с этим фактом делать. И учитывая такое тесное соприкосновение двух областей философии, неясно, как мы будем оговаривать, когда мы говорим про mind, а когда про reason. С путаницей между consciousness и mind дела обстоят проще.

Можно заметить, что 5-го пункта этого перечисления в статье, на которую я ссылаюсь, нет. Но для вопроса о «снижении ответственности» этот 5-й подход к обоснованию наказаний является особенно важным. С этой реляционной точки зрения, отстаиваемой Маргарет Радин и Стивеном Даруоллом, цель наказания и осуждения — это признание особого морального статуса жертвы несправедливого обращения. Несправедливость — это всегда нарушение наших обязательств перед каким-то лицом, нанесение ему неоправданного ущерба. Подобное произвольное нанесение ущерба вызывает у жертвы уместную фрустрацию и обиду. И наша первостепенная цель как морального сообщества — выразить наше уважение, сочувствие и солидарность по отношению к жертве, закономерным следствием чего является осуждение виновника и применение к нему социальных санкций. Иногда отдельно выделяют также экспрессивную функцию наказания, о которой писал Джоэл Файнберг. Идея схожа, но смещается акцент: с жертвы на саму произошедшую несправедливость. Лично я, впрочем, не склонен разделять экспрессивный и реляционный подходы. Если мы учитываем эту реляционную функцию наказания, то наиболее очевидно, почему эпистемическая ценность аморальных поступков не может «снизить» ответственность за их совершение. Ведь в таком случае снисхождение, проявленное к виновнику по факту извлечённых им эпистемических выгод, нарушает наше обязательство по признанию особого статуса жертвы несправедливости. Это усугубляет прошлую несправедливость. То, что раньше было частным пороком одного человека, превращается в публичный порок всего нашего морального сообщества, которое оказывается нечувствительно к обоснованным претензиям жертвы неправомерного обращения. Важно, что эти соображения определяют порядок наших приоритетов, но необязательно сами формы нашей реакции на несправедливость. Иначе говоря, когда происходит что-то морально неправильное, то первое, что должно нас волновать — это статус пострадавшего лица. Из этого не следует, что первым делом нас должно заботить то, как мы будем ругать и наказывать виновника; это забота ретрибутивистов. Гораздо важнее оказать помощь жертве, выразить нашу поддержку и солидарность. Часто это требует также публично осудить виновника и, скорее всего, применить к нему какие-то соразмерные санкции. Но наш главный приоритет — уделить должную заботу жертве. Это не значит, что никто не заслуживает снисхождения, а виновников несправедливости можно хоть на шашлык нарезать, лишь бы угодить пострадавшим. Однако в любом нарративе о несправедливости главный герой — всегда жертва, и это важно не забывать.

В современных теориях моральной мотивации есть две основные позиции: экстернализм и интернализм. Эти термины используются противоречиво (ср., напр., эту и эту статьи), но я буду использовать вариант Конни Розети. С этой точки зрения, моральный интернализм — это позиция, которая признаёт внутреннюю связь между моральным суждением и мотивацией. Соответственно, моральный экстернализм допускает, что подобной связи между моральным суждением и мотивацией нет. Если экстернализм верен, то можно искренне верить, что лгать неправильно, но продолжать лгать. Моральный экстернализм хорошо объясняет, почему многие моральные реалисты поступают неправильно (а реалистами является большинство людей). Следующий вопрос, который мы можем себе задать: даёт ли экстернализм какие-либо основания снизить ответственность реалистов за их аморальные поступки? Высказывалось мнение, что «снижение ответственности» — это проблематичный способ говорить о морали, поясню, что я имею в виду. Это снижение может быть выражено как снисхождение, отказ от социальных санкций или их ослабление (например, через различные оговорки при высказывании публичного осуждения). К сожалению для морально неосмотрительных реалистов, экстернализм не способен снизить их ответственность. Мы можем подойти к обоснованию социальных санкций как реакций на чьё-то аморальное поведение с нескольких сторон: ретрибутивной, исправительной, предотвратительной, восстановительной и реляционной. Ни один из этих подходов не позволяет нам менее строго судить тех, кто осознавали неправильность своих поступков на момент их совершения. Может показаться, что 2-й подход допускает, что если человек осознаёт неправильность своих действий, то его характер по крайней мере лучше, чем у тех, кто этого не знает. Но базовая предпосылка экстернализма именно в том, что моральный характер не зависит от знания моральных фактов: можно знать все моральные факты, но быть самым порочным существом во вселенной (Сатана в ряде версий христианства выглядит именно таким существом). Алексей, как кажется, предлагает интересное обоснование такого снижения моральной ответственности. Совершение незначительных пакостей может быть оправдано той эпистемической ценностью, которую это вносит в познание самим пакостником моральных фактов. Однако если мы исходим из экстернализма, то прирост знаний о моральных фактах никак не конвертируется в прирост моральных добродетелей, а потому размен сомнителен. Но даже если мы будем исходить из того, что в познании моральных фактов есть самостоятельная моральная ценность, то нам нужно принять ещё одну спорную предпосылку — агрегационную концепцию блага. С этой точки зрения, мы вполне можем разменять ущерб, нанесённый кому-то, на прирост блага, если этот прирост достаточно значителен. Как кажется, Алексей сам исходит из такой консеквенциалистской презумпции, когда оговаривает случаи бесповоротного зла. Проблема в том, что агрегационная концепция блага не безальтернативна и, на самом деле, довольно контринтуитивна. Расписывать на этот счёт слишком много не буду, интересующимся нозиковский монстр полезности в помощь. Если же мы отказываемся от агрегационной парадигмы, то неясно, как мы можем обосновать вред, который мы наносим кому-то другому, теми выгодами, которые мы получаем от этого. Это слишком похоже на нарушение кантианского императива: мы используем кого-то, кому мы нанесли вред, как средство для приращения наших моральных знаний; т.е. просто как средство, но не уважаем как цель. Возможно, в этом был бы смысл, будь такое моральное «набивание шишек» единственным способом морального познания, но, к нашему счастью, мы живём в обществе. И чаще всего социализация даёт нам приблизительное знание того, какие действия наносят другим людям вред и потому морально запрещены, без необходимости дополнительно проверять этот моральный запрет на практике. Как кажется, склонность к такому моральному эмпиризму даже сама по себе является дефектом морального характера.