здесь были драконы

Напоминания о необходимости мыслить критично, избегать наивности в суждениях и попросту почаще сомневаться — узнаваемые ритуалы современной культуры. Ритуалы, поскольку типовой предел использования всех этих прекрасных вещей – это вывод о том, как же сложно определиться, что именно является критическим мышлением. Оттого ещё более интересно замалчивание неприглядной прозы жизни о том, что некритичное доверие – это стратегия обыденного познания, которой пользуют не от недостатка ума, а из-за её возможных преимуществ. Как верно замечает Си Ти Нгуен, наивное или безусловное доверие – это ожидаемая эффективность, оплаченная эпистемической уязвимостью. Разберемся с этим на примере. Допустим, есть некий источник информации. Сама же информация нужна для взаимодействия с миром. Успешность взаимодействия определяется убеждениями, исходя из которых вы решаете, что нужно поступать так, а не иначе. Так, вы можете верить информации, предоставленной источником. Если она правдива, то условимся, что это +1 XP, а если ложна, то -1 XP. Но вы можете и не верить, получая +1 XP за неверие в ложь и -1 XP за недоверие правдивой информации. По отношению к источнику вы можете занять одну из двух полярных наивных стратегий – просто доверять или просто не доверять. Есть, конечно же, ещё и множество не-наивных стратегий, в рамках которых вам предлагается тратить познавательные усилия на то, чтобы отыскать некое основание для доверия или недоверия. Условимся, что такие усилия компенсируют потерю XP, превращая любой -1 в -0,5. Теперь же представим, что обсуждаемый источник всегда предоставляет только правдивую информацию. Как же тогда получить больше XP, затратив меньше всего усилий? Приняв стратегию наивного доверия. Стратегии не-наивного доверия (например, использующие презумпцию доверия до появления дефитеров) потребуют больше усилий для получения того, что могло быть достигнуто вследствие наивного доверия. Не-наивное недоверие (например, в виде герменевтики подозрения) потребуют усилий для достижения результата, который будет только лучше наихудшего, достигнутого в ходе наивного недоверия. Конечно, абсолютно правдивый источник – это идеализация и в жизни даже при самых эпистемически добродетельных мотивах никто не застрахован от ошибок. Но ситуация с оптимизацией затрат познавательных усилий посредством наивного доверия не очень меняется пока источник хотя бы более, чем в половине случаев правдив. В случае с неидеальным, но всё ещё надежным источником лучше начинают выглядеть не-наивные стратегии, хотя и здесь доверие выигрывает. Стратегии недоверия обретают смысл в ситуациях ненадежных источников и, на мой взгляд, по-настоящему раскрываются, если убрать из нашего примера вторую идеализацию, состоящую в предположении о том, что мы всегда получаем или упускаем одинаковое количество XP. Так или иначе, получение предполагаемой эффективности в обмен на эпистемическую уязвимость – это свойство всех наивных стратегий, которые полагаются на посылку о надежности источника, к которому они применяются. Сама же идея эпистемической уязвимости лучше раскрывается, если убрать и третью идеализацию о неизменности надежности источника. Наивные стратегии не защищены от потерь и упущенных выгод, связанных с изменением характеристик самого источника. Полагаю, что применение наивной стратегии можно прагматически обосновать, указав на некие основания, чтобы принимать ту или иную посылку о надежности источника. Правда, тут мы получаем небольшой нюанс, связанный с тем, что для хотя бы инструментально рационального применения наивной познавательной стратегии нам всё-таки придется применить не-наивную.

История философии – это ещё и история малых групп, объединенных заявляемым интересом к этой самой философии. И если раньше эти группы типично формировались из числа так или иначе причастных ремеслу, то сегодня мы видим расцвет разнообразных чатов, конференций, чтений, клубов, кружков и прочих форм организации общения, в которых не то чтобы академические философы не принимают никакого участия, но даже студенты-философы с легкостью оказываются исчезающим меньшинством среди участников. В целом ничего удивительного, что люди в интернете и с его помощью находят себе собеседников по интересам. И неплохо, что таким интересом может быть не только условный Вархаммер, но и философия, хотя и трудно не заметить очевидного, что с Вархаммером всё-таки как-то яснее, о чем именно будут толковать в тематических малых группах. Несмотря на наличие заявляемого интереса, малые группы порой удивительно эффективны в минимизации этого самого интереса среди их участников. Например, из них типично узнают разнообразные стереотипы о том, что нужно и не нужно читать, что актуально здесь и там, кто велик, а кто посредственен. Не буду утверждать, что это происходит всегда, а поэтому дальнейший текст маркирую в первую очередь как форму отчета о личном опыте взаимодействия с различными малыми философскими группами. Так, уже философские школы имели и имеют свойство окукливаться чуть ли не до сект, а ближе к нашим дням до «академических мафий» или спонтанных профсоюзов, отстаивающих карьерный путь коллег в обмен на их верность правильному нетворкингу и нужному списку цитирований. Дополняется это другим свойством философских школ – исчезать, не успев преобразоваться во что-то, что сможет существовать без наиболее заинтересованных. Похожие процессы происходят и с философскими малыми группами нашего дня, которые при определенных обстоятельства рискуют все больше быть «малыми группами» и все меньше «философскими». Речь именно о корреляции, а не о каузации, поскольку отгороженность от мира и даже коллег по дисциплине автоматически не конвертируется в проблемы с философским содержанием. Риски связаны с тем, что мы склонны недооценивать следующий банальный факт: когда мы занимаемся чем-то одним, то в это же самое время мы не занимаемся чем-то другим. Обсуждая философию, мы в этот же самый момент необязательно изучаем её. Углубляясь в позицию одного мыслителя, мы в этот же самый момент в полной мере ничего не узнаем о других. Споря о философии Гегеля, мы в этот же самый момент Гегеля не читаем. Я не отрицаю, что возможны счастливые случаи, когда вы оказываетесь в среде хорошо подготовленных людей и уже само общение погружает в реалии философского исследования. Но, если вы не хотите надеяться на удачу, то можно положиться на простой проверочный вопрос: когда вы провзаимодействовали с малой философской группой (допустим, пообщались в чате или пришли на семинар), то находите ли в этом взаимодействии повод, чтобы сделать что-то философски-релевантное вне взаимодействия с этой группой? Одно дело, когда вы поспорили с кем-то в интернете о природе сознания, а после спокойно переключились на просмотр видео о политике или поп-культуре. Другое дело, когда после дискуссии вы всеми способами ищите материалы по соответствующей теме или хотя бы искренне витаете в мыслях ещё какое-то время. В одном случае вы просто пообщались, а в другом всё-таки как-то продвинулись в персональном изучении вопроса. Хорошее обсуждение философии – это практически всегда повод для чего-то ещё.

Некоторые люди считают, что родители должны сами обеспечивать детей, не претендуя на ресурсы других членов общества, а политика, направленная на стимулирование рождаемости, не может быть либеральной. В философии такой взгляд связан с антинатализмом — этической позицией, согласно которой деторождение является морально проблематичным. Соответственно, если государство перераспределяет блага от антинаталистов в пользу многодетных семей, то первые могут счесть такую ситуацию эксплуатацией, где их используют как инструмент для достижения чужих целей. В своей статье Константин Морозов показывает, как возможен либеральный пронатализм, что не так с аргументом асимметрии Бенатара и почему именно антинатализм предполагает ненамеренную эксплуатацию общества.

Бывает и так, что философ искренне считает, что повторил мысль за коллегами, но на деле всё-таки высказал оригинальную. В такой ситуации оказался Роберт Нозик со своей теорией отслеживания истины. В «Философских объяснениях» он пишет, что, когда друзья прочитали главу об эпистемологии, то указали, что аналогичные мысли уже были высказаны Фредом Дрецке десятилетием ранее. Нозик признает, что, хотя это его и расстраивает, но он «открыл то, что уже было открыто Дрецке». В свою пользу он говорит, что новое и независимое изложение уже известной позиции может помочь лучше разглядеть её преимущества. Нозик перечисляет и других мыслителей, которые, на его взгляд, высказали нечто похожее на его взгляды, но ранее. Среди них оказываются Голдман, Карриер и Армстронг. Анализируя эпистемологию Нозика, Сол Крипке обратил внимание на этот момент, решил перепроверить и вполне закономерно обнаружил, что нозиковское отслеживание истины не похоже ни на подход релевантных альтернатив Дрецке, ни на релайабилистскую эпистемическую надежность. В принципе, это достаточно очевидно, если знать содержание всех перечисленных концепций (их реальное сходство состоит в том, что они экстерналистские). На основании этого можно предположить, что Нозик не ознакомился с этими теориями достаточно подробно, но из соображений интеллектуальной честности решил указать на всё, что ему хотя бы поверхностно показалось похожим на собственный подход. В свете такой необычной ситуации возникли две характерные рецепции эпистемологии Нозика. В одном случае его подход пересказывают как вариант релайабилизма. В другом же делают акцент на оригинальности концепта отслеживания истины и ищут, где его можно применить (доходит до того, что выделяют отдельное «нозико-знание», базирующиеся на трекинге истины). На мой взгляд, у нас больше поводов считать более достоверным второй взгляд на эпистемологическое наследие Нозика. Так что, решайте сами, какая модель интеллектуальной культуры вам ближе: та, где источники вдохновения стараются не упоминать или та, где на всякий случай упомянут всех, чьи идеи покажутся схожими. Понятно, что на практике мы хотим оказаться в ситуации золотой середины меж этими полюсами, но я думаю, что возможность этого зависит от выбора конкретного идеала из двух представленных. Пример Нозика хорошо иллюстрирует, что признание интеллектуальных заслуг других не умаляет собственных. Естественно, при условии, что они есть.

Всё-таки попробую восстановить традицию. Художник: Elia Pellegrini.

Всё-таки попробую восстановить традицию. Художник: Elia Pellegrini.

К слову, мне знакома ситуация, когда искренне кажется, что дошел до неплохого аргумента, а потом выясняется, что примерно о том же писал другой философ в статье 1953-го года. Так, рассматривая интерналистские подходы к знанию, я пришел к тому, что их авторы часто путают вопрос о наличии знания с вопросом о состоятельности притязаний на знание. Допустим, что вы собрались встретиться с товарищем в баре и по дороге увидели ворона-альбиноса. Знаете ли вы об этом? Если вы действительно видели ворона-альбиноса, ваши когнитивные способности сработали без осечки, картезианский демон не саботировал вашу интроспекцию, да и окружающая среда не таила никакого подвоха, то нет серьезных поводов сомневаться в вашем знании. Такой случай вполне повседневного знания показывает, что оно зависит не столько от вашей уверенности в нем или каких-то особенных персональных интеллектуальных усилий, сколько от факторов, характеризующих познавательную ситуацию в целом. Другой вопрос, следует ли из этого, что вы с легкость сможете убедить своего товарища, что видели ворона-альбиноса пару мгновений назад? Будет ли ваше притязание на знание состоятельным просто по факту того, что вы знаете? В том дело, что эти вещи с легкостью могут разойтись. Поскольку случайно увидеть ворона-альбиноса – это редкое событие, то в коммуникативной ситуации ваш товарищ имеет основание не доверять вашим словам просто так. Догадайтесь вы сфотографировать ворона-альбиноса (а многие так и поступили бы в актуальной ситуации), то появилось бы свидетельство, которое значительно бы усилило притязание на подобное знание, хотя и не повлияло бы на сам факт вашего знания. Возможна и обратная ситуация, когда некто вполне обоснованно притязает на знание, хотя и не знает на самом деле. Если вы и ваш приятель признаете вероятностные аргументы, то у вас не будет особых поводов считать, что вам врут, когда говорят, что увидели по дороге в бар черного ворона. Даже если ни один ворон не встретился вашему приятелю на пути в бар, то его притязание на знание о том, что он видел черного ворона ввиду обыденности такого случая заведомо будет сильнее вашего притязания на знание о том, что вы случайно увидели ворона-альбиноса. Интерналистские теории в эпистемологии традиционно выдают критерии хорошего притязания на знание за критерии наличия знания как такового. На мой взгляд, они смешивают важные, но всё-таки разные вопросы. О том, чем является и откуда происходит знание. И о том, на основании чего мы признаем других в качестве знающих. Но пост вообще-то о том, что не только «на мой взгляд». Действительно, в одной из своих статей Энтони Вузли использовал, по сути своей, аналогичный довод. Причем, использовал он его не против современных интерналистов, а против их предшественников. Будем честны – примерно все читатели этого поста услышали об Энтони Вузли впервые. К чему же тогда признавать, что этот довод был у кого-то ещё, если его можно было бы незаметно присвоить? Этический ответ: интеллектуальная честность. Эпистемический ответ: признание интеллектуальных заслуг способствует познанию; не считаясь с вкладом других, человек сознательно ставит себя на путь изобретения колеса. Пафосный ответ: так проявляется эпистемическая воля к власти. Если человек ориентирован на то, чтобы внести некий вклад в свою область, удовлетворит ли его нарциссическая влюбленность в любой бред просто по факту того, что он произведен им самим? Не будет ли для него более характерен энтузиазм в выяснении концептуального веса идей и аргументов, несмотря на то, связаны ли с ними личные когнитивные усилия или нет? Радикальная симпатия ко всему, до чего «дошел своим умом» – это примерно та же защитная реакция, что и «ничто не ново под луной». Реакция, возникающая в ответ не столько на тяготы интеллектуального поиска, сколько на сам факт того, что он возможен и кто-то эту возможность реализует.

Зачастую интеллектуала нетрудно разоружить, только спросив, кто именно его вооружал.

Узнал сегодня, что журнал «Нож» в мае 2024-го года опубликовал текст, который в существенной степени является плагиатом статьи, которую Алексей Соловьев опубликовал у нас в Insolarance в 2021-м году. На деле там, по-видимому, заимствуются идеи и из других статей Алексея, поскольку за это время у него вышел целый цикл текстов, посвященных критике современности. И речь не о том, что Соловьев, условно говоря, первым заговорил о когнитивном капитализме на русском и «застолбил» эту тему за собой. Нет. Когда разные авторы пишут об одной и той же теме – это нормальная ситуация. В идеале, если они ещё и знают о работах друг друга, то правильно и продуктивно упомянуть, что эту тему разбирали где-то ещё, поскольку так читатель сможет получить более широкое представление о рассматриваемом вопросе. Что неправильно – это закрывать глаза на авторство идей и в рамках коммерческого проекта выдавать неоригинальный контент за оригинальный. И тут можно завести заунывные песни о том, что одни и те же философские идеи вполне могут посетить разные головы, да и к прописке в рамках одного тела они не склонны, но! Всё это имело бы смысл, если бы плагиатчик совсем уж явно не прогорел на одном моменте. Сначала автор пишет:

Сам термин «когнитивный капитализм» ввел в научный обиход французский экономист Ян Мулье-Бутан в книге с одноименным названием только в 2004 году.

Исходя из этого можно предположить, что, наверно, в описании когнитивного капитализма автор будет ориентироваться на Мулье-Бутана или какие-то англоязычные работы. Сразу же после этого начинается «хит-парад болевых точек жизненного мира текущей версии человека, переосмысленного когнитивным капитализмом». Причем, первой же характеристикой когнитивного капитализма оказывается:

Добровольно-принудительное восприятие жизни как бизнес-проекта — с подразумеваемым конвертированием своих интеллектуальных и психофизиологических особенностей (даже не всегда способностей) в капитал.

Соотносит ли Мулье-Бутан когнитивный капитализм с концептом жизни как бизнес-проекта? Нет. Может, такое понимание когнитивного капитализма характерно для англоязычных работ? Тоже нет, там вообще про другое. Откуда тогда берется идея, что когнитивный капитализм связан с идеей жизни как бизнес-проекта? Ответ прост. Во-первых, в 2021-м году это было вынесено в аннотацию к статье Алексея Соловьева о когнитивном капитализме. Во-вторых, об этом же есть и в самой статье. В-третьих, эта же идея упоминается в статье 2023-го года о смертных грехах современности. В-четвертых, в статье о капиталистическом идеализме (2023) Соловьев пояснил, что он следует Фуко, когда пишет о предпринимателях самих себя и модели жизни как бизнес-проекта (в первой статье, кстати, видно, что вторая опора здесь – это одно из рассуждений Марка Фишера). В-пятых, об этом же есть и в роликах на канале Соловьева, где он в том числе говорил с Алексеем Салиным, который перевел Бен-Чхоль Хана, чей концепт общества усталости также важен для собственных идей Соловьева. Заметьте, что та же связка мыслей Хана и когнитивного капитализма совершенно необязательна, но по дивному совпадению она присутствует и в статье с плагиатом. И словно бы на сладкое: автор статьи с плагиатом когда-то предлагал Соловьеву обмениваться идеями, но Алексей отверг это общение. И что теперь делать? Я думаю, что любой уважающий себя и свою аудиторию ресурс прибег бы к вполне известному механизму отзыва публикации, прекратил бы работу с плагиатчиком и по возможности как-то объяснился перед аудиторией. Но лично я не верю, что тут возможны какие-либо искренние извинения, а поэтому в целом от них не ожидаю ни холода, ни жара. Более важно другое. Как бы вы не относились к тому, что именно пишет Алексей Соловьев, трудно не признать, что это автор, который и развивает свои оригинальные идеи, и находится в контексте определенной традиции философской критики современности. И это нужно ценить в таком виде, в каком оно есть, чтобы не восхищаться потом тем же самым, но приписанным Мулье-Бутану или любой иной иностранной фамилии.

Почему философию сегодня делят на аналитическую и континентальную? Вместо того, чтобы видеть в этом намек на большую игру исторических (а то и космических) сил, я предлагаю взглянуть на ситуацию приземленно. Для этого стоит уточнить, а кто именно так делит философию? Ответ известен – сами философы. Причем, об «аналитиках» и «континенталах» зачастую вспоминают не в философских трудах, а в закулисных речах и разнообразных неформальных ситуациях. Уже это подсказывает, что мы имеем дело скорее с профессиональным жаргоном, чем с терминами, выражающими определенную историко-философскую гипотезу. Одно другого не исключает и зачастую для красоты этим словам придается определенный концептуальный багаж (дескать, у одних прайм-метод такой, а у других сякой; одни склонны писать так, а другие совсем не так и т.д.). Иначе говоря, взаимодействуя с философским сообществом, человек проходит через неявное научение тому, в каких ситуациях уместно употреблять слова «аналитический» и «континентальный» (и это мало чем отличается от научения употреблению любых иных слов). Ввиду этого нетрудно объяснить, почему «аналитики» и «континенталы» существуют в неформальной философской коммуникации. Когда эти слова употребляются участниками философского сообщества, то в большинстве контекстов употребление этих слов является информативным, то есть позволяет что-то донести до собеседника. Если коллега-гегельянец спросит меня, стоит ли ему читать Грэма Приста, то я могу ответить так: «Он аналитик, но тебе скорее всего понравится». Как ни странно, но коллеге вообще не нужно знать, что именно скрывается за этим «он аналитик», поскольку достаточно понимания самого формата опасения, высказываемого этими словами. Если кратко, то это уточнение будет понято примерно следующем образом: «Ага, Прист будет затрагивать темы, которые мой собеседник считает гегельянскими, но не тем образом, который собеседник считает для меня привычным». Нетрудно заметить, что в коммуникации куда проще сказать «он аналитик», чем встраивать в разговор что-то вроде предыдущего абзаца. Проблема состоит в том, что стороннему человеку сходу опыт нахождения в философском сообществе не передашь, а поэтому приходится придумывать, чем разделение на аналитиков и континенталов является на самом деле. Есть косвенное решение проблемы через историю философии. Через рассказ о том, откуда взялись первые аналитические философы. Оно косвенное, поскольку вам, по сути, предлагают типовые экземпляры и примеры, на основании которых можно настроить свои языковые интуиции на верное употребление «континентального» и «аналитического». Но есть и прямолинейное решение – дать содержательный ответ, попутно сделав оба термина нормативными. Это именно тот случай, когда вам говорят, что, допустим, аналитическая философия – это про ясность, а континентальная – про художественность. Такие характеристики не могут быть чисто дескриптивными, поскольку на любую из них вам сходу приведут контрпримеры – пошлют поискать ясности у Дональда Дэвидсона или художественности у Рэя Брассье. Однако сторонникам такого решения необязательно утверждать, что они именно описывают аналитиков и континенталов, поскольку их задача может состоять в том, чтобы выделить эти типы философствования как таковые. И тем хуже для реальных философов, если все они окажутся частью пестрого спектра меж тем, кем в идеале должны быть аналитики и континенталы. У нормативного решения есть явный недостаток – оно не является ответом на вопрос о том, почему философию делят на аналитическую и континентальную. Оно является ответом на вопросы о том, почему философию следует так делить и как это разделение нужно проводить. Полагаю, что в вопросе о том, как философы отличают аналитическую традицию от континентальной, «как» является вторичным, тогда как первичным и принципиальным является сам факт того, что философы различают эти традиции. Способность увидеть разницу между этими традициями философы приобретают раньше способности объяснить, как и почему они её видят.