فرهنگ روش

ثـابت می‌گوید افول تدریجی قدرت خاندان‌های مذهبی و قدرت‌گیری احزاب از آغاز سدۀ 20م/ اواخر سدۀ 13ش آغاز شد و از همان دوران افراد میان سنتِ کهن و اصلاح‌گری اجتماعی احساس دوگانگی کردند. او یادآور می‌شود الیزابت پیکارد در مطالعۀ حضور اتحادیه‌های کارگری چپ‌گرای دهۀ 1970م/ 1350ش در مراسم عاشورای لبنان دریافته بود نوعی کنش‌گری سیاسی دارند؛ گرچه هنوز نتوانسته‌اند نسبت خود را با این مراسم تعریف کنند . آن‌ها نوشته‌هایی بر دست گرفته بودند که مردم را به قیام بر ضد صاحبان بینش دینی سنتی دعوت می‌کردند؛ بینشی که به نظر ایشان از دین برای تشویق توده‌ها به پذیرش ظلم بهره می‌جست. این کوشش چپ‌گرایانه به جایی نرسید و این اشخاص دست‌گیر‌شدند. بااین‌حال، چهار سال بعد موسی صدر توانست محتوای ظلم‌ستیزانۀ آیین‌های عاشورایی را به نحوی اصیل‌تر و بدون بهره‌جویی از اصطلاحات بیگانه عرضه کند و به آن قبولی عام بخشد. این‌گونه، ظاهراً ستیزه با خاندان‌های سنتی قدرت دینی در نبطیه کاهش یافت؛ اما به‌هرحال، نفوذ سیاسی و محبوبیت موسی صدر بر نفوذ آن‌ها سایه افکند، نظم آیینی و جایگاهی را که در طول زمان به‌دست آورده بودند به‌هم ریخت، و مسیر جدیدی پدید آورد. موسی صدر در عین آن‌که ظاهراً با این خاندان‌ها می‌آمیخت و فراتر از اتحاد استراتژیک، روابط نسبی و وصلت‌کاری هم برقرار می‌کرد، عملاً امتیازات‌شان را ستاند (ص 402). اکنون هم که موسی صدر ناپدید شده است حزب‌الله لبنان شیوۀ مشابهی را برای دور زدن قدرت این خاندان‌های سنتی پی می‌گیرد. سؤال این‌جا ست که چرا با گذشت چهل سال زمان از آن دوران و تغییر معادلات سیاسی و اجتماعی، هنوز مراسم سنتی عاشورا که تداعی‌گر قدرت این خاندان‌های سنتی است به بقاء خود ادامه می‌دهد. در پاسخ باید توجه داشت که پیش‌برندگان این مراسم سنتی آن را هم‌چون شیوه‌ای برای حفظ میراث سنتی دین می‌نگرند؛ نه صرفاً کوششی محافظه‌کارانه برای حفظ سنت‌های اجتماعی پیشین. پیش‌برندگانِ مراسمِ سنتی در وضع کنونی از یک سو به تحولات اجتماعی اخیر نظر دارند و از دیگر سو می‌خواهند منابع و ابزارهایی بیابند که به حفظ موقعیت‌شان هم‌چون بازیگران کلیدی قدرت اجتماعی مدد رسانَد. کوشش آن‌ها برای تثبیت سنت محلی، دفاع از خودمختاری دینی شهر در برابر گروه‌های سیاسی مسلط، و کوشش برای برجسته‌سازی مراسم سنتی شهر در سطح جهانی همه تلاش‌هایی به همین منظور اند (ص 402). اکنون با این مقدمات میشل ثابت به مرور خاستگاه آیین عزاداری سنتی شهر نبطیه می‌پردازد تا نشان دهد در گذشتۀ آیین‌های عاشورایی نبطیه نیز کمابیش همین مسائل وجود داشته، و بااین‌وجود آیین‌های عاشورایی شکل نهادینۀ خود را بازیافته است. او توضیح می‌دهد نخستین بار در سال 1895م/ 1274ش ایرانیانی که در لبنان ساکن شده بودند از حکومت عثمانی حق اجراء مراسم دینی خود را دریافت کردند و با خود قمه‌زنی و شبیه‌خوانی را آوردند. پیش از این موسی شراره بزرگان شیعیان لبنان (1267-1304ق/ 1230-1265ش) اصلاحاتی در آیین‌های عزاداری لبنان پدید آورده بود؛ اما با رواج آیین‌های ایرانی این مراسم به فضای عمومی و خیابان‌های شهر کشیده شد. برخی معاصرانِ موسی شراره مثل امام‌جمعۀ نبطیه سید حسن مکی (1260-1324ق/ 1223-1285ش) با آیین‌های ایرانی مخالف بودند. بااین‌حال، این آیین‌ها ادامه یافت و حتی عرب‌های علاقه‌مند به حضور، برای آن‌که حکومت عثمانی مانع نشود، خود را در هیأت ایرانیان به مراسم می‌رساندند. در دهۀ 1920م/ 1300ش محسن امین (1284-1371ق/ 1246-1331ش) این قبیل آیین‌ها را تحریم کرد. در آن زمان امام‌جمعۀ شهر عبدالحسین مکی که از نزدیکان عبداللطیف خلیل اسعد (نمایندۀ مجلس و از خاندانی با سابقۀ سیاسی برجسته) بود و رقیب محسن امین محسوب می‌شد از برگزاری این آیین‌ها حمایت نمود. عبدالحسین که خود شاعری برجسته نیز بود و در زمانی در نجف تحصیل کرده بود که این رسوم ایرانی عزاداری در آن شهر فراگیر شده بودند، مخالفتی با این آیین‌ها نداشت و به‌عکس، خود نیز اشعار عربی مراسم شبیه‌خوانی و دسته‌روی را تصحیح کرد و کیفیت و تأثیرگذاری آن‌ها را بالا برد (ص 403 404). هم‌چنین، از فرصت ضعف عثمانی و جنگ جهانی اول برای برگزاری آزادانۀ مراسم و توسعۀ آن بهره جست (ص 404).

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش تحلیل میشل ثابت از مراسم عاشورا فرستۀ نخست از چهار فرسته. از حدود دهۀ 1390ش به بعد، مطالعۀ آیین‌های عاشورایی سمت‌وسوی دیگری نیز یافته است. به نظر می‌رسد پژوهش‌گران در این دوره علاقه‌مند به مطالعۀ تحریرهایی از عاشورا شده‌اند که گزارندگان‌شان در تلاش برای نوعی احیاء سنت‌های کهن خویش در سازگاری با فرهنگ جهانی غرب اند. می‌توان در این مطالعات نوعاً گرایش آشکارتری به شناخت مؤلفه‌های بنیادین آیین‌های عاشورا و عناصر و اجزاء مؤثر در شکل‌گیری آن مشاهده کرد. 5-1) میشل ثابت (1391ش) یک اثر از همین قبیل مقالۀ میشل تابت کارگردان مستندساز لبنانی ـ فرانسوی سینما ست با عنوان «مراسم عاشورا در نبطیه: نهادینه‌شدن و رقابت‌های سیاسی» . میشل ثابت که مستندهای مردم‌شناسانه می‌سازد و برپایۀ آن‌ها تحلیل‌های اجتماعی ارائه می‌دهد می‌خواهد بداند حزب‌الله لبنان چه‌گونه با قدرتِ نیروهای محلی و رهبری‌هایی که سبب می‌شوند نفوذش محدود شود مبارزه می‌کند و در این فضا نیروهای مقابل چه‌گونه به بقاء خود ادامه می‌دهند (نک‍: ثابت، 399). ثابت شرح می‌دهد که در شهر نبطیه در جبل‌عامل لبنان، مرکزی فرهنگی به نام حسینیه وجود دارد که مؤسسان و گردانندگانش سه نسل از خاندانی روحانی مشهور به «صادق» بوده‌اند و چون این مرکز را پیش از سال 1975م/ 1354ش ــ یعنی پیش از شکل‌گیری گروه‌های امل و حزب‌الله و در دورانی که هنوز خاندان‌های مذهبی قدرت‌مند بودند ــ به‌راه انداخته‌اند توانستند بعدها نیز آن را حفظ کنند. گروه‌های امل و حزب‌الله نیز که هر دو از دهۀ 1980م/ 1360ش فعال‌شدند از همان شعارهای مذهبی خاندان صادق بهره می‌جستند و مثل خاندان صادق از ظرفیت مراسم عاشورا و شعارهای آن به نفع خود بهره‌برداری می‌کردند. اکنون میان این دو سازمان نوظهور با آن خاندان سنتی می‌توان کشاکشی بر سر قدرت اجتماعی دید (همو، 400). در مقام تحلیل نتیجۀ این کشاکش‌ها باید توجه داشت که گروه‌های امل و حزب‌الله زمانی می‌توانند بر جامعه تسلط یابند که آیین‌های مذهبی و سازمان دینی سنتی جامعه را با خوانشی که خود از مراسم و سازمانِ مطلوب مذهب دارند هماهنگ بکنند. پس در جامعۀ نبطیه بقاء ساختارهای کهنِ دینی یا تحول آن‌ها بستگی به کشاکش میان نوگرایان با نهاد سنتی حسینیه دارد (همان‌جا). قلم‌روی که نوگرایان و نهاد سنتی برای خودشان تعریف کرده‌اند ثابت نیست و بسته به شرایط و بر اساس میزان اصطکاکات دو گروه یا فاصله‌های هویتی که برای خودشان تعریف می‌کنند متغیر است (همان‌جا). ثابت می‌گوید اگر مراسم عاشورای نبطیه را هم‌چون منشوری تلقی کنیم که طیف‌های مختلف شیعیان با عبور از آن متمایز می‌شوند، اهمیت اصطکاکات و فاصله‌های هویتی یادشده را در بازی قدرت نبطیه بازخواهیم شناخت و درخواهیم یافت چه‌گونه سازمانی سنتی توانسته است وسط دو گروه سیاسی نوگرا و مقتدر با تکیه بر سنت‌های خود به بقائش ادام دهد. موضوع این مطالعۀ میشل ثابت همین است. او می‌خواهد بداند چه‌گونه نهاد سنتی مذهب توانسته است به بقاء خودش در چنین شرایطی و در مقام رقابت با دو سازمان منسجم بزرگ ادامه دهد (همان‌جا). در کوشش برای پاسخ به این پرسش، میشل ثابت نخست می‌کوشد پیوند آیین‌های عاشورایی نبطیه با هویت‌های سیاسی حاضر در مراسم را مرور کند. می‌گوید مراسم عاشورای نبطیه بر چهار منسک بنیادین بنا شده است: خون‌ریزی (زنجیرزنی و قمه‌زنی)، شبیه‌خوانی، جلسات نوحه‌خوانی، و موکب‌های پخش غذا. از این آیین‌ها، بنیادی‌ترین آیینی که میان گروه‌های سنتی و نوگرایان مرز می‌کشد قمه‌زنی است (ص 400). وی توضیح می‌دهد پیروان حزب‌الله به قمه‌زنی اعتقاد ندارند، به فتوای آیةالله خامنه‌ای استناد می‌کنند، و می‌گویند یاران حسین (ع) و الگوگیرندگان راستین از او رزمندگان نوار مرزی لبنان در جنگ با اسرائیل اند؛ نه عَلَم‌گردانانِ عاشورای نبطیه (ص 401). پس در نبطیه دو شیوۀ اجراء آیین را می‌توان تمییز داد: مدلی که ریشه در تاریخ تشیع و جامعۀ محلی نبطیه دارد؛ و دومی که تداوم انقلاب ایران و نوگرایی شیعی در سطحی جهانی است (همان‌جا).

5. من در دوران نوجوانی علاقۀ وافری به مطالعۀ کتاب‌های عرفانی داشتم: رسالۀ سیر و سلوک سید بحرالعلوم، رسالۀ لقاءالله میرزا جواد ملکی تبریزی، و امثال آن‌ها. متأثر از این جهان‌بینی، عمدۀ توجهم صرف این می‌شد که در هر روی‌داد طبیعی نقش ماوراء طبیعت را به نحوی دریابم و تحلیل کنم. دوستی داشتم بسیار عقل‌گرا و اهل دانش‌های تجربی. با هم بسیار بحث می‌کردیم. به‌مرور دریافتم که مشکل اصلی من و او بر سر یک چیز است: او نیز مثل من قبول دارد که همۀ مسائل جهان با عقل دریافته نمی‌شود، و من هم قبول دارم که برخی مسائل زندگی (مثل مسائل اقتصادی و سیاسی و...) باید بیش‌تر با مدد عقل انسان حل شود؛ تا با تکیه بر دعا و عوامل ماورائی. مسئلۀ اصلی اختلاف‌مان این بود که از نظر من، آن بخشی از مسائل که باید با مدد عقل بشری حل می‌شد ارزشی نداشت و بخشی کوچک و مختصر و کم‌اهمیت از مسائل هستی بود؛ از نظر آن دوست نیز عمدۀ مسائل مهم هستی که باید حل‌وفصل می‌شد همین‌ها بودند که نیاز به تعقل داشتند. به‌نظرم در آن روزها گرفتار اوتیسم فرهنگی بودم. آن‌قدرها ذهنیت‌های خود را مهم دیده بودم که به واقعیاتی که در اطرافم می‌گذشت راه نمی‌بردم. بعدها دریافتم شبیه همین دعوا در عبور از عصر سنت به دورۀ مدرن روی داد. عده‌ای بودند که طبیعیات ارسطو می‌خواندند و البته می‌دانستند که ارسطو، معلم اول، دربارۀ همه چیز بحث نکرده است؛ اما معتقد بودند آن چیزها که در سخن ارسطو نیامده است اصلاً ارزش بحث ندارد؛ حتی اگر بشود با استقراء ساده‌ای از شواهد و توجه به آمار از آن پدیده درک بهتری پیدا کرد. آن‌ها کل طبیعیات را نیز بر همین نَسَق در قیاس با مابعدالطبیعه بی‌اهمیت می‌دانستند و برهمین‌پایه افضل علوم را الهیّات می‌دانستند؛ یعنی همان حوزه از دانش که می‌شود با روش استدلال قیاسی پیش رفت و بدون نیاز به مطالعۀ شواهد عینی سخن گفت. از نظر آن‌ها البته مسائلی در جهان بود که می‌شدِشان با مدد علم تجربی حل کرد؛ اما آن مسائل ارزشی نداشت که انسان عمر خود را صرفش بکند. هرگز نیز به این فکر نمی‌کردند که چه‌بسا اگر نگاه تجربی عمیقی به مسائل جهان بیفکنند، چه‌بسا بسیاری از نگرش‌ها و ذهنیت‌های کنونی‌شان نقد و آزموده شود. این رویکرد نیز جلوۀ دیگری از همان اوتیسم فرهنگی است.

قطعاً چنین کسی تاریخ و جغرافیا و هزار چیز دیگر را به نحو شنیعی درهم آمیخته و مایۀ تمسخر آگاهان شده است؛ اما اگر سخنانش را در جمعی از افراد ناآگاه و پرت ارائه کند می‌تواند ایشان را بفریبد و این تصویر کاریکاتوری دربارۀ امام را که در آن نه سخنی از نظریات فقهی مهم و نوآورانۀ امام هست، نه حرفی دربارۀ انقلاب و قیام و جایگاه سیاسی ایشان، نه دربارۀ تأثیر امام بر سرنوشت ملت ایران یا هرچه از این قبیل مطابق با واقعیت جلوه دهد. برهمین قیاس، دربارۀ افکار فلان دگراندیش نیز می‌شود به جای کوشش برای درک درست افکار او و زمینه‌های فکری‌اش به توضیح این حواشی کوشید که مواضع سیاسی او در مخالفت با نظام چیست، یا مثلاً در فلان جلسه در پاسخ به فلان سؤال چه حرفی دربارۀ مقامات گفته است یا دربارۀ فلان شخصیت تاریخی (خارج از حوزۀ تخصص‌ اصلی‌اش) چه گفته است. وقتی کسی درگیر این قبیل مسائل پرت می‌شود ــ و می‌بینی که مثلاً در توضیح افکار انیشتین به جای درک درست نظریۀ نسبیت او تمرکزش روی این است که ببیند آیا انیشتین شیعه شده است یا نه ــ می‌فهمی که دچار اوتیسم فرهنگی شده است. وقتی کسی دچار اوتیسم فرهنگی ــ به همین معنا که عرض کردم ــ بشود آن‌قدر با ذهنیت‌های خودش درگیری دارد که فرصت نمی‌کند جهان را از منظر دیگری هم ببیند و احیاناً ذهنیت‌های خطای خود را اصلاح کند. او چنان شیفتۀ باورهای ذهنی خود است که به هر چیز می‌نگرد عملاً جز باورهای ذهنی خود هیچ نمی‌بیند و هیچ نمی‌جوید؛ همان‌که شاعری شیفته می‌گفت: به دریا بنگرم، دریا تو وینم؛ به صحرا بنگرم صحرا تو وینم.... گویی در جهان هیچ مسئلۀ مهم دیگری جز همان ذهنیت‌های او نیست. او به‌شدت می‌کوشد همۀ مفاهیم و مسائل جدید را به ذهنیت‌های خودش تقلیل بدهد. او از اول نیامده است حرف دیگران را بشنود؛ آمده است که سرّ دلبر خود را در حدیث دیگران بجوید. فرقی هم نمی‌کند که دیگران چه می‌گویند: هرچه بگویند بگویند؛ او هرجا سخن دیگران با ذهنیت‌اش مطابق باشد آن را اصل قرار می‌دهد و بزرگ می‌کند؛ حتی اگر آن سخنِ مطابق با ذهنیتِ او گزاره‌ای پرت و فرعی در میان صدها سخن نامنطبق با آن ذهنیت باشد. هرجا هم که سخن دیگران به‌نحوی ولو مبتذل قابل‌تأویل به همان ذهنیت بود آن را تأویل و توجیه می‌کند. هرجا نیز که سخن دیگران هیچ ربطی به ذهنیت او نداشت چنان آن را نادیده می‌گیرد که گویی وجود ندارد. او این‌گونه به علم دست نمی‌یابد؛ خیال خودش را از آسیبی که چه‌بسا علم به ذهنیت‌اش بزند راحت می‌کند! 5. من در دوران نوجوانی علاقۀ وافری به مطالعۀ کتاب‌های عرفانی داشتم: رسالۀ سیر و سلوک سید بحرالعلوم، رسالۀ لقاءالله میرزا جواد ملکی تبریزی، و امثال آن‌ها. متأثر از این جهان‌بینی، عمدۀ توجهم صرف این می‌شد که در هر روی‌داد طبیعی نقش ماوراء طبیعت را به نحوی دریابم و تحلیل کنم. دوستی داشتم بسیار عقل‌گرا و اهل دانش‌های تجربی. با هم بسیار بحث می‌کردیم. به‌مرور دریافتم که مشکل اصلی من و او بر سر یک چیز است: او نیز مثل من قبول دارد که همۀ مسائل جهان با عقل دریافته نمی‌شود، و من هم قبول دارم که برخی مسائل زندگی (مثل مسائل اقتصادی و سیاسی و...) باید بیش‌تر با مدد عقل انسان حل شود؛ تا با تکیه بر دعا و عوامل ماورائی. مسئلۀ اصلی اختلاف‌مان این بود که از نظر من، آن بخشی از مسائل که باید با مدد عقل بشری حل می‌شد ارزشی نداشت و بخشی کوچک و مختصر و کم‌اهمیت از مسائل هستی بود؛ از نظر آن دوست نیز عمدۀ مسائل مهم هستی که باید حل‌وفصل می‌شد همین‌ها بودند که نیاز به تعقل داشتند. به‌نظرم در آن روزها گرفتار اوتیسم فرهنگی بودم. آن‌قدرها ذهنیت‌های خود را مهم دیده بودم که به واقعیاتی که در اطرافم می‌گذشت راه نمی‌بردم. بعدها دریافتم شبیه همین دعوا در عبور از عصر سنت به دورۀ مدرن روی داد. عده‌ای بودند که طبیعیات ارسطو می‌خواندند و البته می‌دانستند که ارسطو، معلم اول، دربارۀ همه چیز بحث نکرده است؛ اما معتقد بودند آن چیزها که در سخن ارسطو نیامده است اصلاً ارزش بحث ندارد؛ حتی اگر بشود با استقراء ساده‌ای از شواهد و توجه به آمار از آن پدیده درک بهتری پیدا کرد. آن‌ها کل طبیعیات را نیز بر همین نَسَق در قیاس با مابعدالطبیعه بی‌اهمیت می‌دانستند و برهمین‌پایه افضل علوم را الهیّات می‌دانستند؛ یعنی همان حوزه از دانش که می‌شود با روش استدلال قیاسی پیش رفت و بدون نیاز به مطالعۀ شواهد عینی سخن گفت. از نظر آن‌ها البته مسائلی در جهان بود که می‌شدِشان با مدد علم تجربی حل کرد؛ اما آن مسائل ارزشی نداشت که انسان عمر خود را صرفش بکند. هرگز نیز به این فکر نمی‌کردند که چه‌بسا اگر نگاه تجربی عمیقی به مسائل جهان بیفکنند، چه‌بسا بسیاری از نگرش‌ها و ذهنیت‌های کنونی‌شان نقد و آزموده شود. این رویکرد نیز جلوۀ دیگری از همان اوتیسم فرهنگی است.

عین همین رویکرد را در آثار فراوانی می‌توان دید که با کوشش برای تأویل اشعار حافظ و سعدی و مولوی و دیگران می‌خواهند به‌هرنحو از این دفاع کنند که ایشان همگی شیعه بوده‌اند و هرچه گفته‌اند همان سخن صوابی است که ما خود می‌دانیم. این‌ها حتی اگر کار خود را خوب انجام دهند چیزی به معرفت ما دربارۀ مسائل مختلف نمی‌افزایند؛ بل‌که از این می‌گویند که حرف همان است که از قبل دانسته می‌شد. 3. دیگری حدود 110 سال پیش رساله‌ای نوشته است با عنوان آشوب آخرالزمان (https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/274097/%D8%A7%D8%B4%D9%88%D8%A8-%D8%A7%D8%AE%D8%B1%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86?q=%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%A8%20%D8%A2%D8%AE%D8%B1%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86&score=25.0&rownumber=1)، و در آن کوشیده است رویدادهای بعد از انقلاب مشروطه را در شهر مشهد گزارش و تحلیل کند. او چنان درگیر توضیح این معنا ست که اکنون آخرزمان شده است که هرگز فرصت نمی‌کند شرح واضحی از روی‌دادها بدهد. او با نگاهی کاملاً سطحی به جریان‌هایی فکری اشاره دارد که از آن‌ها با تعبیر دموکرات، اعتدالی، مشروطه‌طلب، استبدادخواه، انقلابی، ترقی‌خواه، مشروعه‌خواه و جز آن یاد می‌کند و هیچ متوجه نیست کدام‌یک دقیقاً چه فکری دارد و کدام جریان فکری به کدام جریان دیگر نزدیک یا از آن دور است. بعد هم در پایان می‌گوید: پیروان این جریان‌ها همگی شیعه اند و اگر از هریک بپرسی که طالب چیست می‌گوید غرض‌اش ترویج دین محمدی است (!)؛ من نمی‌دانم پس چرا این‌ها با هم‌دیگر دعوا دارند؛ خوب بروند قرآن و حدیث بخوانند و دعوا را حل کنند! مؤلف بعد هم می‌گوید متأسف است عمر خود را به نگارش این اوراق و شرح روی‌دادهای تاریخی ضایع کرده است و بعد باز می‌گوید البته لابه‌لای آن‌ها به احادیثی اشاره دارد و ازاین‌رو جای شکرش باقی است! به نظر من مؤلف آن‌قدر درگیر ذهنیت‌های خود بوده که هرگز فرصت درک درست اصل دعواها را نیافته است. 3. چندی پیش آقایی به دانشگاه‌مان دعوت شده است که بیاید و دربارۀ اندیشه‌های فلان دگراندیشِ خارج‌نشین صحبت کند. اطلاعاتش به‌قدری سطحی است که مثلاً مسجد خیابان بوذرجمهری تهران را «مسجد بوذر جمهوری» می‌گوید و محمد ارکونِ زادۀ الجزائر و ساکن فرانسه را متفکر مصری می‌خوانَد. آثار بنیادی و مهم آن متفکر دگراندیش در دورۀ تلاش نظریه‌پردازانه‌اش را هم نخوانده است و صرفاً با چند مقاله و نوشتۀ سیاسی که در اواخر عمر و دوران بازنشستگی‌اش نوشته و در کانالش گذاشته آشنا ست. عمدۀ آگاهی‌اش از آراء اصلی آن متفکر هم بر اساس نقدهایی است که عده‌ای ناخوانده و بی‌خبر و ناخبره نوشته‌اند و او نیز فرصت نکرده است به اصل آثار آن متفکر مراجعه کند که دریابد اعتمادش به این نوشته‌ها چه‌قدر سست و بی‌پایه است. بااین‌همه، چنان اعتمادبه‌نفسی دارد که می‌پندارد کاملاً به بحث مسلط است؛ و متأسفانه اغلب حاضران چنان با بحث بیگانه اند که وقتی اعتمادبه‌نفس او را می‌بینند گمان می‌کنند سخنانی صواب دارد می‌گوید. به‌قدری تند صحبت می‌کند که می‌فهمیم خطابه‌اش را حفظ کرده است. سبب را خودش توضیح می‌دهد: باافتخار می‌گوید که تقریباً هفته‌ای چند روز را در سفر هوایی به مراکز استان‌های مختلف می‌گذراند که همین بحث‌ها را در جمع دانشگاهیان ارائه کند و همه جا نیز با استقبال مواجه می‌شود؛ و من تأسف می‌خورم که اگر همین پول‌ها که صرف سخن‌رانی و سفر او شده است صرف این می‌شد که خود آن متفکر دگراندیش جذب شود و با بها دادن به فکر او جلساتی باکیفیت با حضور خودش برای ارائۀ فکر و نقد آن برگزار می‌شد، هرگز کار به این‌جا نمی‌کشید که فردی چنین تُنُک‌مایه میدان‌داری و کاسبی کند. سخنان‌اش دربارۀ آن متفکر یک‌سر غلط و بی‌ربط، و البته کاملاً مستند است؛ گرچه مستند به برخی منابع، و هم‌راه با ندیدن بسیاری از منابع دیگر. او تصویری کاریکاتوری از آن متفکر ارائه می‌کند و خیلی زود به همین نتیجه می‌رسد که همۀ پنجاه سال تفکر آن اندیشمند به مفت نمی‌ارزد؛ البته ژست آدم منصف به خود می‌گیرد و هرگز این حرف را به این وضوح و صراحت نمی‌گوید. او با ژست آدم منصف دارد بزرگ‌ترین خیانت را به علم و حقیقت می‌کند. فرصتی هم البته برای نقد به کسی داده نمی‌شود؛ که اگر قرار بود داده شود، ده برابر زمان صحبت آن فرد باید صرف توضیح اغلاط مفتضحانه‌اش می‌شد تا افراد غیرمتخصص بفهمند چه فاجعه‌ای روی داده است. من متأسفانه اسمی از آن متفکر نمی‌توانم ببرم؛ اما اگر بخواهم مثالی بزنم به این می‌ماند که کسی بگوید امام خمینی (ره) شاعری ساکن فرانسه است که واعظان شیعه از پند خود آزارش داده‌اند و او هم بت‌پرستی و می‌خوارگی را ترویج کرده است. بعد هم استناد کند که این شاعر سروده است: واعظ شهر که از پند خود آزارم داد/ از دم رند می‌آلوده مددکار شدم...!

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش اوتیسم فرهنگی فرستۀ اول من کیستم؟ ز مردم دنیا رمیده‌ای چون کوهسار پای به دامن کشیده‌ای (رهی معیری) این سخن رهی وصف‌حالِ بسیاری از ما انسان‌ها ست. اگر رهی معیری به اقتضاء عاشق‌پیشگی درخودفرورفته و با همه بیگانه شده بود، بسیاری از دیگر مردمان هم به دلائل دیگری دچار همین وضع اند. آن‌ها شاید به زبان بگویند که روی گشوده با دیگران دارند؛ اما صرفاً تمایزات فرهنگی را هم‌چون ریاضتی برای رشد اخلاقی خویش تحمل می‌کنند و وضع بهینۀ خود را در فروبستگی کامل و درخودفرورفتگی می‌شناسند. این یعنی همان حال ناهنجاری که اگر بر اندیشه و روان کسی مستولی شود او را مبتلا به اوتیسم باید شناخت اکنون بر روان جمع کثیری از ماها غلبه دارد. به‌تازگی من در این‌باره بیش‌تر می‌اندیشم. اجازه می‌خواهم دغدغه‌ها و تجربه‌های خود را با مخاطبان مطرح کنم و از ایشان امید نقد و رهنمود و تکمله داشته باشم. 1. بیست و چند سال پیش، آن زمان که در تهران ساکن بودم، یکی از خویشان ما روزی از روزهای ماه رمضان برای کاری اداری از شهرستان به تهران آمده بود. باید به اداره‌ای مراجعه می‌کرد و امضائی می‌گرفت. آن اداره اسم غریبی ساخته از حروف اختصاری داشت و ما ــ افراد حاضر در آن خانه ــ همگی کنج‌کاو شده بودیم بدانیم کار این اداره دقیقاً چیست. اینترنت هم آن زمان‌ها نبود که جستجو کنیم. در این‌باره از خود آن خویشاوند پرسیدیم و درست نمی‌دانست. فقط می‌دانست باید رئیس اداره پای نامه‌ای را امضاء کند و به او بدهد. همگی انتظار داشتیم که دست‌کم وقتی از اداره بازمی‌گردد شرح وافی‌به‌مقصودی برای‌مان داشته باشد که کار آن اداره چیست. وقتی طرف بازگشت سؤال‌مان را دوباره مطرح کردیم. یک‌سر شروع به صحبت کرد و مدتی مدید، شاید یک ساعت، بی‌وقفه و باهیجان دربارۀ آن اداره صحبت کرد و یک‌ریز بدوبی‌راه گفت: «خدا لعنت‌شان کند! هرکدام در اتاقی داشت روزه می‌خورد و فکر می‌کرد ما نمی‌فهمیم! آن خانم حجابش افتضاح بود و النگوهایش هم نمایان شده بود و جرینگ‌جرینگ صدا می‌کرد و او هم خودنمایانه پرهیزی نداشت. موقع نماز یک‌ساعت بی‌دلیل درها را قفل کردند و گفتند برای نماز می‌روند؛ اما ما می‌دانستیم که دروغ می‌گویند و کارمندان آقا و خانم دارند با هم خوش‌وبش می‌کنند. یکی از کارمندها بداخلاق بود و گزنده حرف می‌زد. آن یک خانمی را به نام کوچک فراخواند. یکی دیگر دم‌پایی پوشیده بود و همه‌اش داشت با رایانه‌اش بازی می‌کرد و معلوم بود بی‌کار و بی‌عار است و الکی حقوق می‌گیرد...». یکی از افراد خانوادۀ ما دوباره پرسید: خوب؛ بالاخره کار این اداره چه بود؟ او باز مِن‌ّومِنّی کرد و گرچه خجالت می‌کشید صریح بگوید، به زبان بی‌زبانی گفت نمی‌دانم. سؤالات مشابهی نیز که ـــ دربارۀ واحدهای آن اداره، اسم کارمندان مهم‌اش، یا هر چیز دیگری که بتواند به ما سرنخی دربارۀ این بدهد که آن اداره دقیقاً چه کار می‌کند ــ پرسیدیم به جایی نرسید. درواقع این فرد آن‌چنان در هنگام رویارویی با اداره درگیر ذهنیت‌های خود شده بود که فرصت نیافته بود به مسائل دیگر اصلاً فکر بکند. من البته برای همۀ دغدغه‌های این فرد ارزش و احترام قائل ام؛ اما این را که او چنان درگیر ذهنیت خود شود که اصلاً از مسائل دیگر نتواند سر دربیاورد را یک بیماری خطرناک می‌دانم. گمان می‌کنم این بیماری اجتماعی مبتلایان بسیار دارد: مبتلایانی گرفتار درخودماندگی که حتی لحظه‌ای با خود نمی‌اندیشند که در جهان، غیر از تصاویر ذهنی ایشان، چه چیزهای دیگری می‌تواند باشد. 2. یکی برای مجله‌ای مقاله نوشته است و من قرار است آن را داوری کنم. قرار است مثلاً رویکرد فلان عالمِ نحو، مثلاً سیبویه، را بازشناسی کند. همۀ درگیری ذهنی‌اش این است که آیا آن نحوی مشهور شیعه بوده است یا نه؛ و آیا به ولایت امیرالمؤمنین علی (ع) باور داشته است یا نه. مؤلف به نظر خودش کلی نوآوری کرده است و دارد با مرور شواهد نحوی که آن عالم یاد می‌کند، و با مرور شواهد مشابهی که به نظرش دیگران توجهی به آن نکرده‌اند به این سؤال پاسخ می‌دهد؛ اما عملاً از همۀ مسائل بسیار‌مهم‌تری که در یک چنین بحثی باید به آن توجه نشان داد غفلت کرده است. او سعی می‌کند همۀ حرف‌های آن مفسر را طوری بفهمد که نشان دهد برخلاف نظر مشهور، آن فرد شیعه بوده است. درواقع، نمی‌خواهد بفهمد که واقعاً آن مفسر چه نظری داشته و برپایۀ زمینۀ اجتماعی و امکانات خود به مسائل از چه زاویه‌ای نگریسته است؛ می‌خواهد هرجور هست وانمود کند آن مفسر همان حرف‌هایی را می‌زند که ما خودمان بلد ایم. به این هم فکر نمی‌کند که اگر واقعاً چنین است، پس مطالعۀ آراء آن مفسر چه ارزشی ــ جز نمایش و تفاخر بی‌فایده ــ دارد و به چه معرفت و دانش جدیدی برای حل مشکلات منجر می‌شود.

1. معنای نمل در قرآن و روایات: فرض کنیم کسی مقاله‌ای بنویسد و در آن این سؤال را مطرح کند که «واژۀ نمل در قرآن و روایات به چه معنا ست»، و بعد اقوال مفسران و لغویان مختلف دربارۀ کاربردهای واژۀ نمل در قرآن و روایات را مرور کند و نتیجه بگیرد کاربرد این واژه در متون دینی به همان معنای مورچه است که همه می‌دانند. یک چنین مطالعه‌ای اساساً مطالعۀ علمی از هیچ‌یک از سه نوع یادشده نیست. مقالۀ مروری مقاله‌ای است که در آن منابع و آراء مرتبط با یک زمینۀ بحث یا مرتبط به پاسخ سؤال بخصوصی در آن زمینۀ بحث بازخوانی و دسته‌بندی و توصیف و نقد می‌شوند. در این مقاله گرچه منابع و آرائی مرور شده‌اند؛ اما این منابع و آراء به هیچ زمینۀ بحثی مرتبط نشده‌اند و بحث دربارۀ آن‌ها ثمرۀ نظری مشخصی دریک زمینه به بار نمی‌آورد. این مقاله به همین دلیل ترویجی یا پژوهشی هم نمی‌تواند باشد. 2. آراء تفسیری صائب تبریزی: فرض کنیم کسی برود و در منابعی که اصلاً دیگران حتی تصور نمی‌کرده‌اند می‌تواند به زمینۀ بحثی مرتبط انگاشته شود مباحثی بیابد که به آن زمینۀ بحث مرتبط اند. مثلا، کسی مقاله‌ای بنویسد با عنوان «آراء تفسیری صائب تبریزی»، بعد، با مرور اشعار وی همۀ آراء او در تفسیر آیات قرآن را گردآوری کند و ربط این آراء تفسیری را با پرسشی در زمینۀ بحث نشان دهد. اگر کار وی در همین سطح محدود شود نباید مقالۀ او را مروری دانست. مقاله وقتی مروری است که در آن آرائی نوعاً شناخته برای عالمان یک زمینۀ بحث مرور شود؛ نه وقتی منبعی جدید برای بحث یافت می‌شود. این کوشش را باید از جنس مقالات ترویجی دانست. وانگهی، اگر مؤلف از گردآوری فراتر برود و احتمالاتی در پاسخ به مسئلۀ بحث بر اساس این منبع جدید ارائه کند هم‌چنان کار در سطح ترویجی ارزیابی می‌شود. اگر از مطرح کردن احتمال فراتر رفت و توانست آن احتمالات را به نحوی مستدل و روشمند پشتیبانی کند کارش از جنس نظریه‌پردازی، و مقاله‌اش پژوهشی خواهد بود. 3. توضیح اموری کاملاً قابل‌انتظار دربارۀ یک موضوع: گاه ممکن است کسی مقاله‌ای ظاهراً شبیه مقالات پژوهشی بنویسد، در آن ظاهراً پرسش‌هایی دربارۀ یک موضوع مطرح کند و بعد بخواهد با مرور منابعی پاسخ آن پرسش‌ها را بیابد؛ اما عملاً حرف‌هایی را بزند که به تولید هیچ آگاهی جدیدی نینجامد آن مطالعه فاقد ارزش پژوهشی است. فرض کنیم کسی مقاله‌ای در توضیح روش تفسیری صائب تبریزی بنویسد و در آن بخواهد ثابت کند که صائب در مقام تفسیر قرآن از روش‌های مختلف همۀ مفسران بهره جسته است. در مقام قضاوت دربارۀ ارزش علمی این مقاله باید سریع به این توجه کرد که مؤلف بحث خود را به چه زمینه‌ای مربوط کرده است. مثلاً، اگر زمینۀ بحث مؤلف تاریخ تفسیر باشد، انتظار می‌رود از بحث دربارۀ روش صائب تبریزی به آگاهی جدیدی دربارۀ تاریخ تفسیر دست یابیم. اگر ببینیم از این مطالعه آگاهی جدیدی در زمینۀ تاریخ تفسیر حاصل نمی‌شود نمی‌توانیم این مقاله را در حوزۀ تاریخ تفسیر پژوهشی بدانیم.

1-3) مرور ادبیات: مرور و مقایسه و دسته‌بندی نظریات همه یا برخی عالمان مدرن که برپایۀ روش‌های علمی نوین پاسخی به مسئلۀ بحث گفته‌اند (مرور ادبیات بحث)؛ به شرطی که آن نظریه‌ها از نگاه عالمان آن حوزه کمابیش شناخته‌شده باشند؛ نه این‌که در عرف آن حوزۀ علمی ارتباط آن نظریه‌ها با حوزۀ بحث امری ناشناخته باشد. هدف آن است که معلوم شود چه آراء و روش‌های علمی در مقام بررسی یک زمینه از بحث ارائه شده، و چه منابع و مقالاتی تألیف گردیده است. 2. طرح سؤال به نحو روشمند و علمی و مستدل در یک زمینه یا دربارۀ بخشی از داده‌های موجود در یک زمینه (احتمالاً برپایۀ نقد شواهد دست اول بحث یا آراء عالمان دورۀ پیشامدرن)، یا تبیین روشمند و مستدل بایسته‌های پژوهش در یک زمینه و توضیح مستدل ثمرۀ نظری پژوهش در آن زمینه و کمکی که به حل مشکلات علمی می‌کند؛ خواه این طرح سؤال با هدف اصلاح ذهنیت دانشوران در سطح آکادمیای جهانی صورت گیرد یا هدفِ اصلاح ذهنیت‌ها را در سطح خردتر را دنبال کند. 3. توضیحِ این‌که چه‌طور می‌توان پاسخِ پرسش یا پرسش‌هایی در یک زمینه را با بهره‌جویی از رویکردها و روش‌های دیگر علوم یافت، توضیح ثمرۀ عملی کاربرد یک روش یا رویکرد، و طرح احتمالاتی در پاسخ به یک سؤال با فرض این‌که آن روش یا رویکرد به کار گرفته شود، یا ارائۀ یک روش یا منبع جدید که می‌تواند احتمالاً برای پاسخ به آن سؤال مفید باشد؛ 4. ارائۀ نظریه‌ای جدید (در سطح جهانی) و مستند و مستدل و روشمند در پاسخ به یک سؤال، بازخوانی دیدگاهی کهن، تفسیری جدید از یک نظریه، طرح یک دسته‌بندی جدید و امثال آن‌ها، به نحوی که برای جامعۀ یک علم بخصوص در سطح جهانی جدید باشد و دست‌یابی به آن مستلزم کاربرد روش‌های مدیریت داده‌ها و انتخاب روشمند نمونه‌ها باشد. 5. ارائۀ نقدی جدید (در سطح جهانی) به نحو مستدلّ و روشمند و علمی بر نظریات مدرن و ادبیات بحث؛ 6. ارائۀ شواهد جدید و نویافته به نفع یک نظریۀ‌ مدرن پیشین و در مقام رفع اشکال از یک نظریه و پاسخ به نقدی بنیادی بر آن. اکنون می‌توان گفت اگر در مقاله‌ای نوآوری از نوع 1 و 2 روی بدهد آن مقاله مروری است. اگر نوآوری از نوع 3 روی داد آن مقاله ترویجی است، و اگر نوآوری از نوع 4-6 اتفاق افتاد آن مقاله پژوهشی است. تبصرۀ 1: در یک مقاله ممکن است چند فعالیت نوآورانه از جنس فعالیت‌های نوع 1-6 روی داده باشند. ملاک در تعیین نوع مقاله آخرین سطح است؛ یعنی اگر در مقاله‌ای نوآوری از جنس 1 و 4 هر دو روی داده بود، مقاله از نوع 4 تلقی می‌شود. تبصرۀ 2: مروری، ترویجی یا پژوهشی ارزیابی کردن یک مقاله صرفاً توصیف نوع مقاله است و حاوی هیچ‌گونه ارزش‌گزاری بر کیفیت کار نیست. یک مقالۀ مروری ممکن است باکیفیت و بسیار تأثیرگذار باشد؛ اما یک مقالۀ پژوهشی ممکن است بی‌کیفیت باشد و تأثیر ماندگاری بر توسعۀ دانش نگذارد. ضمناً، اغلب توسعۀ پژوهش‌های نظری در یک حوزه بدون توسعۀ مطالعات مروری و ترویجی به سرانجام نمی‌رسد. ازهمین‌رو، گاه در مجلات و مؤسسات برجستۀ تحقیقاتی از پژوهشگران مجرب و سرشناس خواسته می‌شود با نگارش یک مقالۀ مروری یا ترویجی در زمینه‌ای، بستر لازم برای توسعۀ پژوهش‌ها را فراهم کنند. ت) نسبت مقالات یادشده با داده‌های دست‌اول و دست‌دوم مقالۀ مروری: آن است که در آن بدنۀ اصلیِ داده‌های خام مرتبط با یک بحث (اطلاعات برگرفتنی از منابع دست‌اول یا آرائی خارج از آکادمی‌های مدرن) یا بخشی از آن بدنه بازشناسی و دسته‌بندی و ارزش‌یابی می‌شود. مقالۀ ترویجی: آن است که در آن داده‌های دست‌دوم مرتبط با بحث (یعنی همان ادبیات بحث یا آراء محققان مدرن) یا رویکردها و روش‌های معمول برای پیش‌برد بحث بازشناسی و دسته‌بندی و ارزش‌یابی می‌شود یا پیش‌نهادی برای توسعۀ بحث بر اساس رویکرد یا روش شناخته ولی نامعمولی در فضای بحث یا منبعی که تا کنون موردتوجه قرار نگرفته است عرضه شود؛ بدون آن‌که پاسخی فراتر از احتمالات کلی برای سؤالات مطرح در ادبیات بحث تولید شود. مقالۀ پژوهشی: آن است که در آن علاوه بر فعالیت‌های مروری و ترویجی یادشده، رویکرد یا روشی جدید برای تحلیل داده‌های اولیه یا نقد ادبیات بحث کشف شود یا داده‌های دست‌اولی خارج از بدنۀ اصلی یک بحث به میان کشیده شود، یا طبقه‌بندی جدیدی از مباحث، تقسیم‌بندی جدیدی از مفاهیم، تفسیر جدیدی از یک داده، مثال جدیدی برای یک نظریه یا مثالی در مقام نقض آن نظریه مطرح شود و بر پایۀ این فعالیت‌ها نظریۀ جدیدی عرضه یا دیدگاه‌های قبلی نقد شود. مثال‌هایی برای ایجاد وحدت رویه در ارزیابی نوع مقالات علمی

ب) تعریف انواع مقاله بر اساس نسبت آن‌ها با نظریات علمی مقالۀ مروری: مقاله‌ای است که در آن نظریه‌پردازی علمی نمی‌شود؛ بل‌که صرفاً همه یا بخشی از داده‌ها و منابع دست‌اول یا دست دوم و آراء مرتبط با یک زمینۀ بحث یا مرتبط به پاسخ سؤال بخصوصی تفسیر و دسته‌بندی و توصیف و نقد می‌شوند. مقالۀ ترویجی: مقاله‌ای است که در آن روشی یا منبعی یا رویکردی برای تحلیل یک مسئله بازنموده، و احتمال تأثیر آن روش یا رویکرد یا منبع بر نتایج تبیین می‌شود؛ بدون آن‌که نظریه‌ای ارائه یا آزموده شود. مقالۀ پژوهشی: مقاله‌ای است که در آن نظریه‌ای علمی مطرح یا نقد علمی و روشمند می‌شود. در مقام توضیح بیش‌تر، لازم است قدری با مراحل مختلف توسعۀ دانش‌ها آشنا شویم. اگر در زمینه‌ای تا کنون هیچ پژوهشی صورت نگرفته است اول باید مطالعات بنیادی صورت گیرند (مثلاً تصحیح نسخه‌های خطی، فهرست‌نویسی نسخه‌ها، گردآوری شواهد و امثال آن‌ها). همۀ این کارها نیز مستلزم آگاهی از مهارت‌هایی برای گردآوری داده‌ها هستند و در بعضی از آن‌ها مراعات استانداردهای نگارش علمی بسیار مهم است. کسی که باید بسیار بگردد تا رد یک نسخۀ خطی را در کتاب‌خانه‌ای خصوصی بزند، یا تشخیص دهد که تصحیح فلان نسخه اولویت دارد درواقع دارد نظری علمی بر پایۀ مطالعاتی می‌دهد. بعد از این‌که پژوهش‌های بنیادی صورت گرفت، به‌مرور توجه اهل علم به پدیده یا پدیده‌هایی جلب می‌شود. آن‌ها سعی می‌کنند ارتباط مفاهیم و شواهد جدید با نظریه‌های دانشمندان پیشین تبیین کنند و نشان دهند این شواهد جدید آیا مؤید دیدگاه‌های پیشین است یا ردکنندۀ آن. چنین مطالعاتی از جنس مطالعات نظری است. حال، اگر کشف توافق یا ناسازگاری مطالب جدید چیزی بود که در سطح جامعۀ علمی جهانی جدید تلقی می‌شد، گوییم یک پژوهش اصیل روی داده و مطالعه‌ای پژوهشی تألیف شده است. وانگهی، اگر مطالعه‌ای به کشف توافق یا ناسازگاری شواهد جدید با آرائی انجامید که در سطح جهانی مقبولیتی نداشتند و صرفاً در یک جامعۀ علمی محدودتر (مثلاً جامعۀ اهالی یک علم بخصوص در سطح کشور) شناخته بودند، گوییم مطالعه‌ای ترویجی صورت گرفته است. هم‌چنین، مطالعه ترویجی خواهد بود اگر در آن رویکردهای روش‌شناختی مشهور یا کم‌شهرت ارزیابی و دسته‌بندی شوند، چارچوب‌های مفهومی برای تطبیق و گسترش تحقیقات گذشته ایجاد گردد، و بینش‌های پژوهشی، شکاف‌های موجود و جهت‌گیری‌های احتمالی تحقیقاتی آینده شرح داده شوند. بعد از توسعۀ نظریه‌پردازی‌ها، اگر در زمینه‌ای آراء مختلف پدید آمد و افرادی با زبان و اصطلاحات مختلفی آرائی بیان کردند و احیاناً هرکدام هم به شواهدی متمسک شدند، لازم خواهد شد کسی آراء پراکنده یا شواهد گسترده را دسته‌‌بندی کند یا آراء برخی افراد را بر اساس شواهد افراد دیگر بسنجد و نقد کند تا بهتر بشود از بحث در آن زمینۀ بخصوص نتیجه گرفت. همۀ‌ این تلاش‌ها از جنس مطالعات مروری خواهند بود. به‌طبع چنین مطالعاتی برای آن‌که افراد بتوانند با مطالعات دست‌اول قبلی ارتباط بهتری برقرار کنند و درک شفاف‌تری از آن‌ها داشته باشند لازم است. در مقالۀ مروری کوشش می‌شود برپایۀ آن‌چه برای عالمان یک زمینۀ بخصوص مشهور است: ابهامات تعریف برطرف شوند، محدودۀ موضوع مشخص گردد، یک نمای کلی یکپارچه و ترکیبی از وضعیت فعلی دانش ارائه شود، ناسازگاری‌ها در نتایج قبلی و توضیحات احتمالی اسباب و علل آن ناسازگاری‌ها شناسایی شوند. پ) نسبت سه نوع مقالۀ یادشده با نوآوری علمی یک مقالۀ علمی دربردارندۀ مطالعۀ روشمند و استاندارد و نوآورانه در یک زمینه است. نوآوری علمی در یک مقاله می‌تواند در سطوح شش‌گانۀ زیر اتفاق بیفتد: 1. تبیین زمینۀ بحث به یکی از روش‌های زیر: 1-1)‌ مرور سیستمی: مرور و و مقایسه و دسته‌بندی همه یا بخشی از شواهد و داده‌های بازمانده دربارۀ یک مسئله که عالمان برای پاسخ به سؤالات علمی باید آن‌ها را بشناسند؛ به شرطی که از نگاه عالمان آن حوزه ارتباط آن داده‌ها و شواهد با زمینۀ بحث کاملاً واضح و مستغنی از بحث باشد و کشف آن داده‌ها یا دسته‌بندی‌شان نیازمند نظریه‌پردازی و کاربرد روش‌های پیچیدۀ علمی برای مدیریت داده‌ها و تفسیرشان نباشد. در این شیوه دانش و تولیدات علمی دوران معاصر مرور نمی‌شود؛ بل‌که منابعی که دانش فعلی بر اساس‌شان شکل گرفته است مرور می‌شود. 1-2) مرور تاریخی: مرور و مقایسه و دسته‌بندی همه یا بخشی از دیدگاه‌های دورۀ پیشامدرن و پاسخ‌های کهن به یک مسئله یا نقد همه یا برخی از آن‌ها؛ به شرطی که آن دیدگاه‌ها از نگاه عالمان آن حوزه نوعاً آرائی شناخته و قابل‌انتظار باشند و بازخوانی آن‌ها نیز با مروری ساده ممکن باشد و نیازمند نظریه‌پردازی نباشد.

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش تعریف مقالات مروری، ترویجی و پژوهشی فرستۀ اول از چهار فرسته. چندی است وزارت علوم اعلام کرده است که مجلات مختلف علمی وابسته به آن وزارت‌خانه می‌توانند 9 نوع مقالۀ مختلف منتشر کنند: مقالات پژوهشی، مروری، کوتاه، موردی، روش‌شناسی، کاربردی، نقطه‌نظر، مفهومی، فنی و ترویجی. از میان این انواع، مقالات مروری، ترویجی و پژوهشی برای رشتۀ علوم قرآن و حدیث بیش‌تر شناخته‌اند. اخیرا دوستانی در مجلات مختلف رشتۀ علوم قرآن و حدیث این دغدغه را داشتند که معیارهای توصیف مقاله به این عناوین معلوم نیست و وزارت علوم هم خودش تعریفی ارائه نکرده است. من دیدم برخی مجلات هم بدون این‌که تعریف دقیقی از این عناوین ارائه کنند اعلام نموده‌اند وظیفۀ تعیین نوع مقاله با داوران است و مؤلف حق اعتراضی ندارد. براین‌پایه، تصمیم گرفتم با مطالعۀ منابع و مشورت با جمعی کثیر از دوستان و مرور تجربیات شخصی به تعریفی برای سه نوع مقالۀ یادشده دست یابم. دست‌آورد خود را در معرض نقد عزیزان قرار می‌دهم. امیدوارم خوانندگان گرامی با مرور معیارها و عرضۀ آن‌ها به مقالات مختلف، هرجا ابهامی بود با من مباحثه کنند؛ بل‌که بتوانیم در خلال این بحث‌ها به تعریف‌هایی پخته‌تر برسیم. لطفاً هرکس نقد یا نظری داشت به من ایمیل بزند. الف) توضیح مفاهیم بنیادی زمینۀ بحث: هریک از شاخه‌های اصلی یا فرعی علوم و معارف بشری مختلف را می‌گویند که برپایۀ تلاش عالمان آن علوم و معارف در سطح جهانی، انباشتی از مفاهیم مرتبط با هم‌دیگر در آن‌ها پدید آمده باشد، پرسش‌هایی دربارۀ ماهیت هریک از آن مفاهیم یا ربط هریک از آن‌ها با دیگری مطرح شده باشد، منابعی مرتبط با آن مفاهیم و پرسش‌ها شناخته شده باشد، و پاسخ‌هایی نیز به این پرسش‌ها داده شده باشد یا دست‌کم احتمالاتی در مقام پاسخ به آن‌ها مطرح شده باشد. مثلاً، تاریخ‌گذاری روایات، تأثیر حکومت اموی بر جعل روایات، نقش امامان شیعه (ع) در حفظ حدیث نبوی، و امثال آن‌ها که شاخه‌هایی از بحث تاریخ حدیث محسوب می‌شوند را باید زمینه‌هایی برای بحث دربارۀ تاریخ حدیث تلقی کرد. مسئله: به هر ابهامی گفته می‌شود که بالقوه یا بالفعل از یک نگاه روشمند و علمی برای عالمان یک زمینۀ بحث در سطح جهانی دربارۀ ماهیت مفاهیمِ آن زمینۀ بخصوص یا دربارۀ پیوند آن مفاهیم با هم‌دیگر قابل‌طرح باشد. نظریه: به پاسخی روشمند و علمی و نوآورانه (در سطح جهانی) گفته می‌شود که با نظر به منابع مرتبط با یک زمینۀ بحث یا حتی منابعی که هنوز به آن زمینه مرتبط نشده‌اند اما می‌توانند معتبر و بازگویندۀ حقیقتی دانسته شوند به مسئله‌ای در آن زمینه داده شده باشد.

این‌گونه، فیبیگر می‌خواهد ــ به قول خودش ــ با نگرش ذات‌گرایانه به اسلام مخالفت نماید؛ نگرش آن‌ها که می‌گویند «بروید ببینید اصل اسلام در گذشته چیست و از مسلمانی چه خواهد زایید». می‌گوید این سخنی است که گروه‌های مختلفی از جریان‌های مخالف اسلام سیاسی گرفته تا کنش‌گران وابسته به این جریان‌ها همه می‌توانند آن را تکرار، و هریک به نفع خودشان تفسیر کنند: یکی بگوید اسلام از اساس دینی خشونت‌گرا ست و رفتارهای احیاناً مسالمت‌آمیز مسلمانانِ معاصر نباید فریب‌مان دهد؛ و دیگری بگوید اسلام از اساس جنبشی عدالت‌خواهانه است و شیوۀ مسلمانیِ نادرست برخی معاصران را نباید به حساب اسلام گذاشت (ص 43 44). چنان‌که فیبیگر توضیح می‌دهد (ص 44)، نگرش درست از نظر وی همان است که اولیویه رُویْ ــ استاد علوم سیاسی دانشگاه فلورانس ایتالیا ــ بیان داشته است (نک‍: روی، 10): مسئله این نیست که منابع دینی مسلمانان واقعاً چه گفته‌اند؛ مسئله آن است که مسلمانان معاصر آن گفته‌ها را چه‌گونه می‌فهمند . پایان‌بخش مطالعۀ فیبیگر همین پیش‌نهاد است که محققان‘ اول برای ثبت تحلیل‌های مختلف از رویدادی مثل عاشورا بکوشند و بعد بر همان اساس دریابند کدام‌یک پتانسیل ایجاد تحول سیاسی در جامعه را دارا ست (ص 44).

مشاهدات فیبیگر دربارۀ نگاه مشارکت‌جویان بحرینی به زنجیرزنی و سینه‌زنی تا حدود زیادی مطابق با همان است که لارا دیب از نبطیه گزارش می‌کرد (نک‍: صفحات پیشین): پذیرش عمومی مشروعیت زنجیرزنیِ مسالمت‌آمیز و کم‌خشونت، به‌هم‌راه وجود مناقشاتی بر سر قمه‌زنی، و تأثیر عمومیِ جَوّ از فتوای آیةالله خامنه‌ای دربارۀ حرمت قمه‌زنی و در عین حال، وجود گرایندگانی به قمه‌زنی که از طرف‌داران آیةالله محمد شیرازی هستند (ص 38-39). یک عده اجراء چنین مراسمی را وَهنِ دین می‌دانند و عده‌ای با استناد به آزادی مذهبیِ قانونی خودشان در بحرین از قمه‌زنی‌شان دفاع می‌کنند. گاه برخی نیز مقامات دولتی، یا حتی سفارت امریکا را به این متهم می‌کنند که می‌خواهد با ترویج قمه‌زنی میان شیعیان دودستگی افکند. درواقع مراسم قمه‌زنی بیش از آن‌که سبب شود ناظر بیرونی به شیعیان با دیدۀ منفی بنگرد، سبب تنفرها و اختلافات شدیدی میان خود شیعیان بحرین شده است. برگزارکنندگان مراسم می‌گویند تا زمانی که قمه‌زنی برپا باشد اتحاد گروه‌های شیعیِ مختلف‘ مُحال است (ص 39). اکنون برپایۀ این توضیحات‘ فیبیگر به تبیین جایگاه سیاسیِ عاشورا در فرهنگ بحرین می‌پردازد: هم در قیام دهۀ 1950م/ 1330ش و هم در قیام دهۀ 1990م/ 1370ش داستان قیام امام حسین (ع) هم‌چون مبارزه‌ای بر ضد زورگویان و ظالمان بازخوانده می‌شد؛ زورگویانی که مثل اعلای آن‌ها در دوران کنونی را همین حکومت آل‌خلیفه تداعی می‌کرد (ص 40). فیبیگر می‌گوید خودش در مجلس عاشورایی وابسته به گروه سیاسی «الحق» شرکت جسته، و هم آن‌جا شنیده است که سخن‌ران از مردم می‌خواهد شعارهای دموکراتیک حکومت، وعدۀ توسعۀ سیاسی‌اش به نفع اکثریت شیعه، و رفتارهایی مثل پخش غذای خیراتی در مجالس عاشورایی فقیران را باور نکنند. مجالس دیگر البته صراحتی کم‌تر دارند؛ اما خالی از مضامین سیاسی نیستند. ازآن‌سو، حکومت گرچه تظاهرات مخالفان را سرکوب می‌کند، به مصلحت نمی‌داند با دسته‌های عزاداری درافتد. همین سبب می‌شود گرایندگان به سیاست از فرصت حضور خیابانی مردم در عاشورا بهره جویند. به‌هرحال، مردم نیز در عین هم‌راهی با شعارهای سیاسی، حد نگه می‌دارند و اجازه نمی‌دهند فضای راه‌پیمایی عاشورا به سمت مخالفتِ سیاسی شدید کشیده شود. گویی توافقی پنهان میان طرفین صورت گرفته است (ص 41). مبلغان تشیعِ سیاسی در سخن‌رانی‌های عاشورا می‌کوشند فراتر از دعوت شیعیان به همکاری با خود، از این بگویند که اهل سنت بحرین هم باید برای عدالت‌خواهی از امام حسین (ع) الگو بگیرند (ص 41-42). بااین‌حال، اهل سنت بحرین اغلب گرایشی به این بینش‌ها ندارند. گرچه هنوز پیرانی در میان مردم بحرین هستند که روزۀ عاشورای خود را نشانۀ هم‌دردی با امام حسین (ع) می‌دانند، نسل جدید به ایشان تذکر می‌دهند روزۀ عاشورا ربطی به شهادت امام حسین (ع) ندارد. اغلبِ اهل سنت از عاشورا هم‌چون فرصتی برای سفر زیارتی بهره می‌جویند، آژانس‌های مسافرتی متعددی در این زمینه فعال اند و «عمرۀ عاشورا» در بحرین بسی مشهور است. آن دسته از اهل سنت نیز که گرایش‌های معتدل‌تری دارند همۀ این رفتارهای دینی، اعم از رفتن به عمره یا روزۀ عاشورا به تأسی از موسی (ع) ــ چنان‌که در حدیث نبوی یاد شده است ــ یا حضور در مراسم حسینی را تأیید می‌کنند (ص 42). این‌گونه، فیبیگر نتیجه می‌گیرد آیین‌های سالانۀ عاشورا در بحرین یک واقعۀ قدرت‌مند را رقم می‌زنند و احساسات فراوانی را برمی‌انگیزند که بالقوه می‌تواند هم اجتماع افراد را سبب شود، هم انشعاب‌شان را؛ هم سیاسی تفسیر شود، هم غیرسیاسی. می‌شود آن را شیوه‌ای برای اجتماع با خانواده و پیوند با جامعه در قالب یک مراسم ملی دید، یا شیوه‌ای برای حفظ و بزرگ‌داشت ارزش‌های سنتی جامعه، یا شیوه‌ای برای کنش‌گری سیاسی. مسئله این است که چه کسی قرار است این مراسم را برای جامعه تفسیر کند (ص 42-43). نیز، نکته‌ای که نمی‌تواند انکار شود این است که دین عاملی مهم در شکل‌دهی به اندیشه‌ها و انگیزه‌های سیاسی مردم بحرین است (ص 43).

او در ادامه با یادکرد نمونه از افرادی با بینش‌های مختلف سعی می‌کند نشان دهد که درعمل به‌راستی چنین نگرش‌های متنوعی در جامعه وجود دارد. مثلاً، یکی از شرکت‌کنندگان در این آیین معلمی است شیعه‌زاده که اکنون تعلقات مذهبی خود را وانهاده و بااین‌حال، هنوز در عاشورا فرصتی برای دیدار دوستان می‌بیند. یک شرکت‌کنندۀ سنی‌زادۀ دیگر آن را آیینی ملی می‌انگارد و برخلاف اغلب اهل سنت بحرین که می‌کوشند هنگام تعطیلی مراسم عاشورا به سفر بروند و از شیعیان دور بمانند و احیاناً عمره‌ای بگزارند، به حضور مشتاق است (ص 32 33). فیبیگر می‌افزاید چنان‌که لارا دیب نیز در نبطیه دیده بود (نک‍: صفحات پیشین)، برخی آمده‌اند که در زندگی قهرمانان عاشورا برای خود و خانوادۀشان الگویی اخلاقی بیابند (فیبیگر، 33). فیبیگر می‌گوید البته نباید پنداشت حاضرانِ مراسم این سه سطح تحلیل را جدا از هم دنبال می‌کنند. به‌عکس، حتی در سخن آنان که به واقعۀ عاشورا هم‌چون چیزی از جنس آیین‌های ملی می‌نگرند، ارتباطات مسئله با دین و مسائل سیاسی روزمره ــ مثل ظلم حکومت بحرین بر شیعیان و تبعیضات موجود ــ ناپیدا نیست (ص 33). قدرت سیاسی بحرین برپایۀ تفرقه‌افکنی میان شیعیان و اهل سنت بنا شده است. شیعیان که خود ادعا می‌کنند حدود 80 درصد جمعیت اند اغلب در آمارهای رسمی‘ برخوردار از جمعیتی در حدود نصف جامعه معرفی می‌شوند. آن‌ها از نظر سیاسی و اجتماعی و اقتصادی به حاشیه رانده شده‌اند و شمار اندکی از کرسی‌های مجلس را دارند. از نگاه حاکمان سنی، این شیعیان اصلی‌ترین گروه مخالف دولت محسوب می‌شوند (ص 33 34). پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و گسترش سلفی‌گری به رهبری عربستان هم بر دوگانگی شیعیان و اهل سنت بحرین افزوده است (ص 34). این‌گونه، با وجود آن‌که اولین پارلمان بحرین (1973-1975م/ 1352-1354ش) کاملاً ماهیت غیرفرقه‌ای داشت، اکنون تقابل نمایندگان‘ کاملاً فرقه‌ای است و اتحادها در مجلس بر اساس همین تضاد شکل می‌گیرد (همان‌جا). عمدۀ مردم بحرین هم ضعفِ شیعیان در پارلمان را نتیجۀ دخالت دولت در انتخابات می‌دانند (همان‌جا). چنان‌که محمود مَمْدَنی هم در کتابش (1383ش) آورده است ، همواره دولت‌های سنی کوشیده‌اند از دوگانگیِ شیعیان و اهل سنت بهره جویند و مشکلات جهانی را نتیجۀ قرائت ناصحیحی از اسلام بازنمایانند که گروه مخالف یعنی شیعیان دارند و این‌گونه، دوگانگی‌ها را در قالب تقابل میان «مسلمان خوب» که خودشان باشند و «مسلمان بد» که شیعیان باشند بازآفرینند. با این روش گرچه ظاهراً این حکومت‌ها چهره‌ای دموکراتیک و سکولار به خود می‌گیرند، به‌واقع شیعیان را برای فعالیت سیاسی مسالمت‌آمیز به بن‌بست رسانده‌اند (ص 34). در سخن از حکومت بحرین و نحوۀ تعامل با آیین شیعی عاشورا نیز باید گفت که با تکیه بر همین سیاست کوشش می‌شود عاشورا تصویری از عقب‌ماندگی و تعصب مذهبیِ همین شیعیانِ بد بازنموده شود (همان‌جا). فیبیگر در ادامه از شیوۀ عزاداری بحرینیان و اجتماع‌شان در حسینیه‌ها، برگزاری نمایش‌گاه‌های هنری با موضوع عاشورا، شبیه‌خوانی‌ها و دسته‌روی‌ها، دعوت‌شان از سخن‌رانان برجستۀ مهمان خارجی، و برگزاری مراسم دسته‌روی در شب ششم به بعد و ادامه یافتن حضور خیابانی مردم تا نزدیک اذان صبح می‌گوید (ص 35 38). در لابه‌لای این قبیل توضیحات می‌کوشد آراء شرکت‌کنندگان را دربارۀ پیوند عاشورا با مطالبات سیاسی شیعیان به یاد آوَرَد: مشارکت‌جویانی معتقد اند با همۀ جدیتی که در کار مطالبۀ حقوق شیعیان باید بشود، زمان مناسب چنین اقدامی مراسم عاشورا نیست؛ زیرا به‌مرور که عاشورا رفتاری سیاسی شود، معناهای والای دینی خود را از دست می‌دهد و این به کاهش سرمایۀ اجتماعی شیعیان می‌انجامد: شیعیان به پیام‌های اخلاقی و خانوادگی عاشورا هم بسی محتاج اند (ص 35). افرادی وقتی داستان مظلومیت امام حسین (ع) را می‌شنوند هم‌ذات‌پنداری می‌کنند و به یاد مظلومیت خود می‌افتند (ص 36). کسانی هم برای الگوگیری از اخلاق والای اهل بیت (ع) گرد آمده‌اند و می‌خواهند با حضور خود سبب انتقال این تعالیم اخلاقی به نسل بعد را فراهم آورند (ص 37-38). فیبیگر معتقد است به‌هرحال، حتی آنان که صرفاً برای دریافت تعالیم اخلاقی به جمع پیوسته‌اند نمی‌توانند اجتماع خود را خالی از هر معنای سیاسی بدانند (ص 38).

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش تحلیل توماس فیبیگر از مراسم عاشورا فرستۀ اول از چهار فرسته. تحلیل دیگر از آیین‌های عاشوراییِ رایج در مناطق شیعه‌نشین ازآنِ توماس فیبیگر ــ دانشیار کنونی دانشگاه آرهوسِ دانمارک و دانش‌آموختۀ دکتری مردم‌شناسی در همان دانشگاه در زمان تألیف مقاله ــ است. وی تأملات خود را در مقاله‌ای با عنوان «عاشورا در بحرین: تجزیه و تحلیل یک رویداد تحلیل‌برانگیز» بیان می‌دارد. نقطۀ آغاز بحث او توجه به این نکته است که مردمان بحرین ــ اعم از شیعه و سنی ــ دربارۀ مراسم عاشورا فراوان بحث می‌کنند و بر سر این‌که باید به مراسم عاشورا چه‌گونه بنگرند اختلاف‌نظر دارند. برپایۀ مشاهدات فیبیگر، عمدۀ بحث‌ها به این برمی‌گردد که آیا باید این مراسم را در درجۀ اول یک رویداد مذهبی دانست، یا یک شیوۀ کنشگری سیاسی، یا جشنی ملی (فیبیگر، 29). به بیان دیگر، قضاوت نهایی اشخاص دربارۀ مراسم به این بازمی‌گردد که آن را ــ صرف‌نظر از پیوندش با مذهب تشیع ــ بزرگ‌ترین جشنی ملی بحرین بدانند، یا در آن ــ صرف‌نظر از معانی ملی‌اش ــ راهی برای ابراز تشیع و جستن معانی مذهبی سنتی بجویند، یا حتی بدون اعتقاد به مبانی و ریشه‌های مراسم، آن را شیوه‌ای برای کنشگری سیاسی و مخالفت با وضع سیاسی موجود بینگارند. این میان، فیبیگر معتقد است فهم صحیح معنای نشانه‌ای رویداد عاشورا برای زمان حال با مطالعۀ رویدادهای تاریخی 1400 سال پیش که به‌راستی در این روز واقع‌شدند امکان‌پذیر نمی‌شود؛ بل‌که برای فهم معنای عاشورا از نگاه معاصران باید به میدان رفت و نظر مشارکت‌جویانِ معتقد به این آیین‌ها، و نیز، نظر تماشاچیان بی‌اعتقادِ مراسم را جویا شد؛ زیرا عاشورا «رویدادی دوگانه» ‌است و همان‌قَدَر که به زمان گذشته تعلق دارد، اکنون هم در جریان است (ص 29-30). فهم صحیح معنای عاشورا برای جامعۀ امروزی بحرین بیش از آن‌که نیازمند تحلیل رویدادهای تاریخی عاشورا در گذشته یا تلاش برای شناخت «اسلام اصیل» باشد، نیازمند شناخت مطالبات سیاسی مسلمانان معاصر، و هم‌چنین تفسیر خود ایشان ــ هرچند ناصحیح ــ از مسائل تاریخی است (ص 43). برای مطالعۀ معنای عاشورا با نظر به جریان آن در زمان حال نیز، فیبیگر معتقد است نباید به همان شیوۀ سنتی مردم‌شناسان عمل کرد؛ همان شیوه که اول به میدان می‌روند، با پرسش از آگاهان داده‌هایی را گرد می‌آورند و به قول معروف مردم‌نگاری می‌کنند، بعد به خانه بازمی‌گردند و داده‌ها را تحلیل، و برپایۀ آن‌ها قوم‌شناسی می‌کنند. به‌عکس، او معتقد است باید ــ مطابق آن‌چه مردم‌شناسانی مثل تیم ایگنولد یا بروس کاپفرر می‌گویند ــ نخست به میدان برویم و با شنیدن تحلیل همۀ اهالی میدان (اعم از موافقان یا مخالفان مراسم و نزدیکان آگاه یا دوری‌گزینندگان کم‌اطلاع از آن) به تحلیلی قوم‌شناختی برسیم؛ بعد به خانه برگردیم و مردم‌نگاری خود را مرتب کنیم! سبب آن است که اگر ــ با کاربرد روش سنتی ــ داده‌ها را صرفاً از کانال‌های محدودی مثل مراجعه به آگاهان فراهم آوریم، در تحلیل مسئله دچار یک‌سونگری خواهیم شد (ص 30). فیبیگر پس از ارائۀ توضیحاتی دربارۀ واقعۀ تاریخی شهادت امام حسین (ع) در عاشورا می‌گوید شخصیت امام حسین (ع) حتی در میان اهل سنت و خارج از فضای فرقۀ شیعه نیز به خاطر فداکاری‌اش در جستجوی جهانی عادلانه‌تر گرامی داشته می‌شود. بااین‌حال، شیعیان همیشه از دوران‌های کهن تا کنون خود را اقلیتی احساس کرده‌اند که مثل امام‌شان در معرض ظلم اکثریت جامعۀ اسلامی قرار گرفته‌اند. شیعیان بحرین هم در سراسر ماه محرم و صفر عزاداری، و با نصب پرچم‌ها و پرده‌نویسی‌ها و برگزاری مراسم گسترده چهرۀ شهرها را کاملاً دگرگون می‌کنند (ص 31). چنان‌که وی با مراجعه به حاضرانِ مراسم عاشورا دریافته است، گروه‌های مختلف شیعی‘ خودشان دلائل متفاوت و متنوعی برای ضرورت توجه به عاشورا در دوران معاصر بیان می‌کنند. برخی از این می‌گویند که هنوز به‌سان دورۀ امام حسین (ع) ظالمانی حاکم اند و باید با دعوتِ عموم به الگوگیری از عاشورا فرهنگ مقاومت را ترویج کرد. برخی در مراسم عاشورا فرصتی برای تأکید بر ارزش‌های اخلاقی اسلامی و سنتی می‌بینند. با وجود آن‌که از نظر اغلبِ اهل سنتِ بحرین آیین عاشورا یک مراسم تهاجمی و نشانۀ عقب‌ماندگی است و از آن فاصله می‌گیرند، برخی شیعیان معتقد اند که حضور در مراسم عاشورا نباید اختصاصی به شیعیان داشته باشد؛ زیرا امام حسین (ص) سرمایۀ معنوی مشترک همۀ امت اسلام است. شمار اندکی از اهل سنت نیز در میدان حاضر اند که به مراسم عاشورای بحرین هم‌چون میراث فرهنگی کهن سرزمین خود می‌نگرند. عاشورا از دید اینان فرصتی است برای وفاق ملی، دیدار دوستان، توزیع غذا میان طبقات محروم و فراخواندن عموم به احسان، و ملاقات با عموم و ابراز احساسات گرم به طرق مختلف (ص 32).

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش تحلیل ایک‌ران اوم از مراسم عاشورا فرستۀ چهارم و پایانی. جامعۀ شیعۀ دیگری که ایک‌ران اوم بررسی می‌کند شیعیان کویت اند که حدود یک‌چهارم جمعیت کشور خود را تشکیل می‌دهند و از همۀ دیگر شیعیان منطقۀ خلیج فارس خوش‌اقبال‌تر بوده‌اند؛ زیرا کم‌تر در معرض تبعیض قرار دارند، با جریان اصلی جامعه درآمیخته‌اند و از وضعیت اقتصادی و مشاغلی مشابه همتایان سنی خود برخوردار اند. آن‌ها مراسم مذهبی خود را هم آزادانه پی می‌گیرند و می‌توانند مسجد و حسینیه بسازند و مدرسه و کتاب‌خانه اداره کنند و در مناسب‌های مذهبی سازمان‌دهی شوند (همان‌جا). برخلاف بحرین، تمایز میان سنی و شیعه در کویت مبهم است؛ زیرا فرقه مذهبی واقعاً بر روابط افراد عادی مانند ازدواج و دوستی تأثیر نمی‌گذارد. سبب این روابط حسنه حمایت سیاسی شیعیان از عموم مردم کویت هنگام جنگ خلیج فارس در حدود 1990م/ 1370ش بود. پیش از آن شیعیان کویت اقداماتی سیاسی مثل چند بمب‌گذاری و ترور امیر کویت انجام داده بودند و حتی حمایت دولت کویت از عراق در جنگ با ایران هم بر تیرگی روابط افزوده بود. بااین‌حال، وقتی صدام کویت را اشغال کرد، نگریختن شیعیان از منطقه و هم‌یاری‌شان با دیگران در عین فقر و کم‌برخورداری فرصتی پدید آورد که میهن‌دوستی خود را نشان دهند و با دیگران هویت واحدی پیدا کنند. گرچه گاه در صحنۀ اجتماع ممکن است از مذهب فردی پرسش بشود و این مخاطراتی را برای او همراه بیاورد، اما در زندگی روزمره پرسش از مذهب نادر است (همان، 66-67). واقعیت آن است که شیعیان کویت ــ از نظر خاستگاه و موقعیت اجتماعی ــ ناهم‌گون‌تر از شیعیان بحرین هستند: حَساوه (عربستانی‌ها)، بحارنه (بحرینی‌ها)، و عجم‌ها (مهاجران اهواز و جنوب عراق). جمعیت عجم‌ها بیش‌تر است و خودشان دو دسته اند: یکی شهرک‌نشینان قدیم و دیگر مهاجران جدید. گروه دوم از رفاه کم‌تری برخوردار، و کم‌تر یک‌پارچه اند. هرکدام از این گروه‌ها ویژگی‌های خاص خود را دارد. حساوه جامعه‌ای است بسته و از نظر سیاسی آرام: آدمیانی مشهور به سرسختی منفی و پستی طبقۀ اجتماعی که حتی با دیگر گروه‌های شیعی هم آمیزش ندارند. عجم‌ها بازرگان و ثروتمند و با خاندان حاکم «صباح» متحد اند و با دولت ایران هم روابط خوبی دارند (همان، 67). مراسم روز عاشورا در کویت برخلاف بحرین به شکلی محدود برگزار می‌شود. این روز جزو تعطیلات ملی نیست و توجه کسی را به خود جلب نمی‌کند. راه‌پیمایی خیابانی هم در آن ممنوع است. حتی نسل جدید از آداب و رسوم عزاداری عاشورای کویتیان قدیم بی‌خبر اند. قدیمی‌ترها در یک حسینیه گرد می‌آیند و قرآن یا نماز می‌خوانند یا به تماشای سخن‌رانی و شبیه‌خوانی می‌نشینند. سپس غذاهایی را با دیگران به اشتراک می‌گذارند. این‌جا هم غذاهای دریایی ترجیح داده نمی‌شود؛ زیرا گوشت را متناسب‌تر با مراسم مذهبی می‌انگارند. آن‌ها هم غذای خاصی برای عاشورا ندارند و هریک بسته به خاستگاه خانوادۀ خود غذایی با خود می‌آورند. چون عجم‌ها جمعیت بیش‌تری دارند خواه‌ناخواه غذای ایرانی رایج‌ترین غذای اطعام عاشورا ست. پادشاه سنی کویت هم در حمایت مالی این مراسم اطعام شرکت می‌کند و برخلاف بحرین، غذا در میان اهل سنت نیز توزیع می‌شود. این‌گونه، عاشورا در کویت فرصتی برای آمیزش اهل سنت با شیعیان است. مراسم عاشورای شیعیان کویت صبغۀ سیاسی ندارد و یک جور ابراز احترام به شعائر دینی است (همان‌جا). ایک‌ران اوم در مقام جمع‌بندی می‌گوید این‌گونه، برخلاف بحرین که سیاست تبعیض آمیز دولت به مسلمانان شیعه هویتی متمایز می‌دهد و آن‌ها را از آمیختگی با مسلمانان سنی باز می‌دارد، مسلمانان شیعۀ کویتی هویتی مبهم دارند و کاملاً با جریان اصلی جامعه درپیوسته‌اند. فرهنگ آشپزی شیعیان هم بسیار بیش از آن‌که متأثر از باورهای مذهبی گروه‌های مختلف شیعی باشد، نتیجۀ سیاست‌های اقتصادی تحمیل‌شده از جانب دولت، و هم‌چنین، متأثر از خاستگاه و طبقۀ اجتماعی این شیعیان است (ص 69). پایان. @FarhangeRvesh

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش تحلیل ایک‌ران اوم از مراسم عاشورا فرستۀ سوم از چهار فرسته. شیعیان در عاشورا از هرگونه اقدام شادی‌آفرین خودداری می‌کنند. به جای آن، مراسم وعظ و تعزیه و سینه‌زنی دارند. اهل سنت این شیوه‌ها را بدعت‌آمیز می‌دانند و نفی می‌کنند و معتقد اند عاشورا زمانی است که قرار است گناهان اشخاص در آن بخشیده شود. حاکمان منطقه هم که از اهل سنت اند این مراسم را تهدیدی برای خود می‌دانند و مثلاً در کویت بعد از انقلاب اسلامی ایران در سال 1357ش برگزاری آن را در سطح خیابانی ممنوع کرده‌اند. به‌هرحال، چنین مراسمی در ایران، عراق، بحرین و لبنان دنبال می‌شود و جلوه‌های برجسته از برگزاری آن را می‌توان در شهرهایی مثل تهران، کربلا، و نبطیه مشاهده کرد (همان، 63). در بحرین شیعیان هفتاد درصد جمعیت را تشکیل می‌دهند؛ اما حاکمیت با خانوادۀ سنتی آل‌خلیفه است که در سدۀ 18م/ 12ق از قطر به این منطقه هجرت کردند. آن‌ها سیاست‌های تبعیض‌آمیزی برضد شیعیان بومی دارند. پیش از حاکمیت ایشان بحرین آن‌چنان مرکز مهمی برای تشیع شمرده می‌شد که بسیاری از عالمان شیعی ایران در عصر صفوی اهل بحرین بودند. بااین‌حال، اکنون شیعیان خود را محروم از امکانات می‌دانند و معتقد اند که با ایشان مثل شهروندان درجه‌دوم رفتار می‌شود. آن‌ها از درآمدهای نفتی و مالکیت زمین محروم اند و در مشاغل حساس امنیتی و نظامی جایگاهی ندارند. اکنون این سیاست‌های تبعیض‌آمیز اندکی در اثر فشارهای جهانی و نیازهای داخلی کاهش یافته است. بااین‌حال، درعمل شیعیان به اقشار فقیر و طبقات پایین جامعه تبدیل شده‌اند، در مناطق فقیرنشین شهری و روستاها زندگی می‌کنند و به کارهایی بدنی مجبور اند بپردازند که اغلب اهل سنت منطقه در آن‌ها به دیدۀ تحقیر می‌نگرند. اهل سنت به‌عکس در مناطق شهری ساکن، و از مزایای این تبعیض نژادی بهره‌مند اند (ص 64-65). افزون‌براین، شیعیان و اهل سنت با هم‌دیگر تضادهای ریشه‌دار دیگر نیز دارند. شیعیان اهل سنت را فاتحان سرزمین خود و حاکمان ستمگری بیرونی می‌دانند. سنی‌ها هم شیعیان را به خاطر اعمال مذهبی متفاوت‌شان تحقیر می‌کنند و حتی آن‌ها را «حلیل» به معنای گاو می‌نامند. مجموع این پیشینۀ تاریخی و شرایط امروزین سبب می‌شود که دو گروه از هم دور باشند و به‌ندرت با هم‌دیگر بیامیزند. همین دوری را می‌توان در معنای نمادین غذاها و شیوۀ آشپزی‌شان هم بازدید: گرچه شیعیان که کم‌تر در معرض جهانی‌شدن بوده‌اند فرهنگ غذایی سنتی منطقه را بیش‌تر حفظ کرده‌اند، اغلبِ غذاهایی که می‌خورند اختصاصی به ایشان ندارد و همان غذاهایی است که دیگر ساکنان منطقه نیز کمابیش مصرف می‌کرده‌اند. بااین‌حال، اهل سنت با کاربرد تعبیر «غذای شیعۀ آن‌ها» و «غذای سنی ما» مرزهای هویتی آشکاری میان دو شیوه می‌نهند (همان، 59). شیعیان بحرین خودشان هم گرفتار اختلاف اند. نیمی از جمعیت کشور شیعیان بومی اند که «بَحارِنه» خوانده می‌شوند و 20 درصد را نیز مهاجران ایرانی شکل داده‌اند که «عجم» نام دارند. روابط عجم‌ها با دولت بهتر است و ازاین‌رو توانسته‌اند جایگاه بهتری نسبت به بحارنه بیابند. عجم و بحارنه گروه‌هایی بسته تشکیل می‌دهند و با هم نمی‌آمیزند و وابستگی فرهنگی‌شان هم متفاوت است: بحارنه خود را با فرهنگ عراق، و عجم‌ها خود را به ایران پیوند می‌زنند. همین تمایزات را می‌توان در آشپزی‌های ایشان هم دید: عجم‌ها اغلب تمایل به پیروی از دستورالعمل‌های ایرانی دارند و بحارنه غذاهای منطقۀ عربستان و عراق را می‌پسندند (همان، 65-66). همین تفاوت‌ها را می‌توان در آشپزی‌های روز عاشورا هم دید. بازار بحرین در این روز تعطیل است و کسی در خیابان‌ها جز انبوه جمعیت شیعیان عزادار دیده نمی‌شود؛ گرچه اکنون به دلایل سیاسی و به خاطر ماهیت ضدحکومتی مراسم عاشورا موقتاً برگزاری این راه‌پیمایی ممنوع شده است. بااین‌حال، شیعیان روز عاشورا در مراکزی که «مَآتِم» خوانده می‌شود گرد می‌آیند؛ همان مراکزی که در طول سال هم عزاداری و تشییع جنازه و دیگر اجتماعات مذهبی خود را پی می‌گیرند. آن‌ها در این مکان عزاداری و شبیه‌خوانی می‌کنند و آداب و رسوم و تاریخ‌شان را بازمی‌آموزند. سپس همگی با هم‌دیگر غذا تهیه می‌کنند و به اهالی مأتم می‌دهند. حتی خود پادشاه نیز گاهی به شرکت‌کنندگان در مراسم غذا هدیه می‌کند. نوع غذایی که مصرف می‌شود اغلب سنتی است و غذاهای دریایی که اغلب گران هستند، حتی آن‌ها که از نظر شیعیان حلال محسوب می‌شوند، کم‌تر مرسوم است. اغلب میزان غذا از کیفیت آن مهم‌تر تلقی می‌شود و این‌گونه، هرساله حجم فراوان غذای دورریز موجب بروز مشکلات جدی است (همان، 66). بقیه در فرستۀ چهارم. @FarhangeRvesh

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش تحلیل ایک‌ران اوم از مراسم عاشورا فرستۀ دوم از چهار فرسته. وی نخست با مروری سریع بر احکام تغذیه در فرهنگ اسلامی نتیجه می‌گیرد شیعیان از مقررات غذایی دشوارتری در قیاس با اهل سنت پیروی می‌کنند و منوی غذایی محدودتری دارند (همان، 59). مخصوصاً بیش‌ترِ غذاهای دریایی را که اهل سنت مصرف می‌کنند و البته اغلب گران‌تر نیز هستند، آن‌ها حرام می‌دانند. معمولاً بااین‌حال، در سخن از منطقۀ خلیج فارس، با وجود تفاوت‌هایی جزئی در احکام شرعی غذا، این احکام فقهی نیستند که سبب تمایز فرهنگ تغذیۀ شیعیان و اهل سنت می‌شوند. بیش از همه قدرت سیاسی است که هم هویت دینی را به طور کلی، و هم فرهنگ آشپزی را به نحو ویژه تحت تأثیر خود شکل می‌دهد: آن گروه‌ها که با حمایت دولت‌ها متنعم‌تر اند، فرهنگ آشپزی متفاوتی دارند. ازهمین‌رو، در بحرین و کویت می‌توان دو هویت دینی و دو شیوۀ آشپزی متفاوت میان شیعیان دید. منوی غذایی مردم خلیج فارس ترکیبی است از غذاهای سنتی عرب بادیه‌نشین به‌اضافۀ غذاهای مختلفی که مهاجران و بازرگانان ایرانی و ترک از دوران‌های دور یا مهاجران هندی، پاکستانی، فیلیپینی و امثال ایشان در زمان‌هایی نزدیک با خود آورده‌اند. خاصه غذاهای ایرانی و پاکستانی در میان عموم رواج دارند (همان، 57-58). فرهنگ آشپزی منطقۀ خلیج فارس در سال‌های اخیر دچار تحولات بزرگی شد. ثروت گستردۀ ملی حاصل از استخراج نفت بر گسترش انتخاب‌های غذایی منطقۀ خلیج تأثیر نهاد و این منطقه را به بزرگ‌ترین واردکنندۀ مواد غذایی در جهان بدل کرد. جهانی‌شدن هم بر نوسازی غذاهای منطقۀ خلیج فارس و گرایش به غذاهای غربی و انواع فست‌فودها، مصرف کم‌تر روغن سرخ‌کردنی و امثال آن اثر نهاد. مهاجرت مردم نیز نقش عمده‌ای در تغییر فرهنگ آشپزی در منطقه خلیج فارس داشت: مردمی که برای تحصیل و کار به غرب رفتند و بعد بازگشتند، فرهنگ آشپزی غربی و دستور‌العمل‌های غذایی بخصوصی با خود آوردند. کارگران آسیایی هم که از هند، پاکستان، سریلانکا و فیلیپین برای جبران کسری نیروی کار جذب‌شدند، بیش‌ترِ زنان‌شان را به کار در مشاغل خانگی سپردند و این‌گونه، سنت‌های غذایی آن‌ها نیز به سفرۀ خانوادۀ کارفرمایان‌شان راه یافت. به‌همین‌ترتیب، گرایش به احیاء سنت‌های ملی برای تجدید هویت و حیات اسلامی مردم منطقه از دهۀ 1980م/ 1360ش نیز تأثیر مهمی بر غذاها نهاد و ــ به تعبیری که نخستین بار در کتاب طعم آویشن: فرهنگ آشپزی خاورمیانه (1381ش) یاد شده است ــ یک «ناسیونالیسم غذایی» شکل گرفت؛ یعنی هم‌چنان‌که در این دوره سنت‌های اجتماعی بسیاری احیاء یا احیاناً اصلاح یا حتی به نام احیاگری اختراع‌شدند، غذا نیز به سوژه‌ای برای توسعۀ ملیت‌گرایی بدل شد: هر کشوری کوشید کتاب آشپزی سنتی خود را منتشر کند و گسترش رسانه‌ها هم به این موج دامن زد (همان، 60). این‌گونه، غذای مردم خلیج فارس ترکیبی شد از اجزاء اصیل ملی و اجزاء خارجی غربی؛ و البته همین هم با نظر به گفتمان‌های جهانی تغذیه مثل مبارزه با چاقی، مصرف غذای سالم و رژیم غذایی کم‌کالری دوباره در حال تغییر است: اکثریت مردم منطقه که از رفاه نسبی برخوردار اند بیش‌تر به کیفیت غذا توجه می‌کنند تا به کمیت آن. به‌همین‌سبب نگرانی‌هایی مثل جلوگیری از فشار خون، دیابت و بیماری‌های قلبی در منطقه شایع شده، و بر انتخاب‌های غذایی تأثیر گذاشته است؛ چنان‌که مثلاً سوشی بی‌شراب را که یک غذای رژیمی کم‌چرب است می‌پسندند. به‌هرحال، در اثر مجموع عوامل یادشده غذاهای منطقۀ خلیج درحال‌تغییر است و از این حیث، هم شیعیان و هم بقیۀ مسلمانان تحت تأثیر فرهنگ جهانی آشپزی قرار دارند (همان، 61). ایک‌ران اوم در ادامه بحث خود را به آشپزی‌های اهل سنت و شیعیان در عاشورا می‌کشاند. نخست نگرش اهل سنت و شیعیان به عاشورا و سپس اختلاف رسوم عاشورایی دو گروه را توضیح می‌دهد: اهل سنت این روز را عید می‌انگارند؛ اما شیعیان خواه در خیابان و خواه در مرکزی بخصوص عزاداری می‌کنند، پس از غروب آفتاب غذای فراوانی را میان حاضران و همسایگان‌شان می‌پراکنند. شیعیان خلیج فارس غذای بخصوصی برای این مراسم نمی‌شناسند. چیزی که سبب می‌شود مراسم عاشورا از دیگر آیین‌های شیعیان و دیگران متمایز شود فراوانی غذا در این روز است. اندوه مشترک و توزیع غذای فراوان عناصری است که شیعیان خلیج هویت خود را برپایۀ آن شکل داده‌اند (همان، 62). بقیه در فرستۀ سوم. @FarhangeRvesh