فرهنگ روش

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ فایل‌های صوتی تدریس زبان انگلیسی تخصصی من برای دانشجویان جدیدالورود رشتۀ الهیات یک دوره زبان انگلیسی تخصصی تدریس کردم و به دلائلی این دوره ضبط شد. بعدها با خودم فکر کردم شاید برای کسانی که در سطوح ابتدائی فراگیری زبان انگلیسی هستند و می‌خواهند متن‌خوانی تمرین کنند مفید باشد. ازهمین‌رو فایل‌های تصویری کم‌حجم این جلسات را با دوستان به اشتراک می‌گذارم. در این درس‌ها کوشیده‌ام آموزش زبان کاری شیرین باشد، به دانشجویان دربارۀ موضوع بحث و فهم بهتر آن اطلاعاتی بدهم که برای فهم متون مختلف بتواند مفید واقع شود،‌ و بر تمرین و تکرار تأکید کنم. امیدوار ام بارگذاری آن‌ها به علاقه‌مندان نفع برساند. اول متن جزوۀ درسی، و سپس فایل جلسات را تقدیم حضور می‌کنم. @FarhangeRvesh

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــــ اطلاع‌رسانی جلسۀ سخن‌رانی واکاوی جایگاه کتاب انسان موجودی ناشناخته اثر اَلِکسیس کارِل در گفتمان الهیات معاصر ایران زمان، شنبه، 10 تیرماه 1402ش ساعت 9-11. دکتر هادی وکیلی، دکتر فرهنگ مهروش، و دکتر مرتضی سلمان‌نژاد. لینک ورود به نشست: https://b2n.ir/r56126 یکی از آثارِ پرخواننده در ایران از آغاز دهۀ 1340ش تا کنون کتاب «انسان موجود ناشناخته» اثر الکسیس کارِل است. با گذشت زمانی هفتادوچند‌ساله از نخستین ترجمۀ فارسیِ کتاب هنوز رونق بازار این اثر از دست نرفته و درعین‌حال محتوا و کارکرد آن در جامعۀ ایران تحلیل نشده است. گروه الهیات و ادیان شورای بررسی متون با تمرکز بر «نقد آثار و جریان‌های تاثیرگذار در اندیشه دینی و الهیاتی ایرانیان امروز» درصدد است تا با واکاوی دیدگاه کارِل در باره انسان، جایگاه این کتاب را در گفتمان الهیات معاصر ایران بررسی کند. در این نشست به این پرسش‌ها پرداخته خواهد شد: ترویج این کتاب از سوی چه گروه‌ها و با چه گرایش‌هایی صورت گرفته است؟ آیا این اثر توانسته مطالعات موجود و ضعف‌های نظری در بازنمودن یک نظریۀ انسانِ بومی و مدرن را جبران کند؟ استنادات به این اثر در دورۀ پیش از انقلاب اسلامی عموماً با چه هدفی انجام شده است؟ این کتاب با توسعۀ گفتمان علوم انسانی اسلامی در دو دهه اخیر چه جایگاهی داشته است؟ @FarhangeRvesh

فرهنگ روش ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش پیش از این 27 نکته از باب انتقال تجربیات داوری مقالات نوشته بودم (برای خواندن‌شان این‌جا را کلیک کنید). امروز دوستی دربارۀ داوری مقاله از خواست که یکایک مراحل این کار را توضیح دهم. به‌اختصار این چند نکته را نوشتم: الف) درک درست و کامل مقاله 1. خواندن دقیق مقاله برای چند بار. 2. کوشش برای استخراج پلان مقاله و کشف این‌که مؤلف دقیقاً چه می‌خواسته است بگوید. باید بتوانیم مدعیات اصلی مؤلف را در قالب حداقل سه و حداکثر چهار گزاره بیان کنیم. نیز، لازم است برای جلب اعتماد مؤلف همین‌ها را برای او هم در حاشیۀ مقاله‌اش یا در نوشته‌ای مستقل بنویسیم. 3. کوشش برای شناخت این‌که چه اندازه سیر مطالب در پلان کنونی مقاله منطقی است، غافل‌گیرانه نیست، از جایی معلوم برای همۀ اهل علم آغاز می‌شود و استدلال به نحوی منطقه و مرحله‌به‌مرحله پیش می‌رود. اگر جایی در چینش استدلال‌ها ضعفی هست باید تذکر داد. ب) درک اجزاء ضروری و استطرادات مقاله 4. کوشش برای بررسی این‌که هریک از اجزاء مقاله (بخش‌ها و فصول) چه اندازه مستدل بیان شده‌اند (و تصریح به نقاط ضعف در نوشته برای مؤلف). 5. کوشش برای کشف مباحث استطرادی مقاله و این‌که کدام‌ها اگر حذف شوند هیچ نقصی در استدلالات مؤلف ایجاد نخواهد شد (و توصیه به حذف‌شان). پ) بررسی استنادات 6. بررسی منابع مقاله از حیث تطابق ارجاع با مرجع و تصریح به اشتباهات. 7. کشف این‌که چه اندازه مؤلف منابع را درست فهمیده است و تصریح به بدفهمی‌ها. 8. بررسی این‌که چه اندازه مؤلف آن منابع را کامل فهمیده و همۀ‌ محتوای‌شان را به تناسب بحث خود استخراج کرده است و تصریح به موارد بازمانده. 9. بررسی این‌که چه منابع مهم دیگری دربارۀ این بحث هستند که مؤلف ندیده است و باید حتماً می‌دید و در مقاله انعکاس می‌داد و تصریح به منابعی که باید دیده شوند. @FarhangeRvesh

فرصت یا چالش دوم همین است که مهاجرت زنان را از نقش‌های جنسیتی که در جامعۀ پیشین‌شان داشتند فراتر برده، و درنتیجه، عاشورا زمینۀ مساعدی برای‌شان حضور اجتماعی مؤثرشان فراهم کرده است. سومین فرصت یا چالش همین است که این شیعیان اروپایی عدالت را آن چیزی نمی‌شناسانند که یزید از امام حسین (ع) ستاند؛ همان صلحی می‌نمایانند که اکنون افراط‌گرایان سنی مثل داعش از جهانیان دریغ داشته‌اند. فرصت یا چالش چهارم نحوۀ تعامل این مهاجران با نوکیشان است: مهاجران می‌خواهند از حسین (ع) تصویری شبیه همان عیسای مذهب کاتولیکی بازنمایند و این چیزی است که نوکیشان را می‌رماند؛ چیزی که نوکیشان را جذب اسلام و تشیع می‌کند همین غیریت آن با هر چیزی است که در اروپا بتوان یافت (ص 12). چالش دیگرشان شیوۀ بازنمون پیام اصلی عاشورا در فضای مخالفت‌های اهل‌سنت و اروپایی‌ها ست. مراسم در حالی دارد اجراء می‌شود که هنوز مجوزی برای آن وجود ندارد و نارضایتی جامعۀ میزبان می‌تواند خطرآفرین شود یا حتی گسترش مخالفت‌ها با اهل‌سنت می‌تواند به تنش و درنهایت سلب اجازۀ برگزاری مراسم بینجامد. ارائۀ آیین‌ها به زبان جدید و به نحوی مقبول برای اهالی فرهنگ میزبان هم با مشکلات متعددی روبه‌رو ست. تهیۀ امکانات کافی ــ مثلاً خرید زنجیر برای زنجیرزنی و اخذ مجوزهای لازم ــ هم کار مشکلی است. بنابراین، اغلب شیعیان در محیط ایتالیا مجبور به خلاصه‌سازی و اقتصادی‌کردن پیام‌ها و آیین‌های عاشورا شده‌اند (ص 12). موفق‌ترین گروه در این میان، دانشجویان ایرانی هستند که می‌خواهند با تغییر در مراسم و معنای پیامش تحریری از آن بازنمایند که مقبول جامعۀ میزبان است (همان‌جا). میرشاه‌ولد اکنون به همان سخن روی راپاپورت بازمی‌گردد که می‌گفت شکل منسک از معنایش جدایی‌ناپذیر است. او می‌خواهد نتیجه بگیرد این تغییر در زمینۀ اجتماعی و آیین‌های بزرگ‌داشت عاشورا قطعاً به رواج درکی نوین از مفهوم عدالت ــ آرمانی که شیعیان می‌گویند معنای اصلی عاشورا ست ــ خواهد انجامید (همان‌جا). فراتر از این، ساده‌سازی یک نماد و زدودن حواشی خطرآفرین آن خواه‌ناخواه به زدودن جنبه‌های نمایشی از واقعیت آن خواهد شد. شیعیان مجبور خواهند بود با حذف مصادیق تفرقه‌آفرین از میان کل شخصیت‌های دینی خود صرفاً بر نام حسین (ع) تکیه کنند و از میان کل پیام‌هایی که می‌شود به عاشورا نسبت داد، بر مفهوم عام عدالت به همان معنایی که اروپایی‌ها می‌فهمند تأکید کنند (ص 13).

سومین تأثیر فضای فرهنگی ایتالیا بر مناسک عاشورایی آن است که فضای برگزاری مراسم این آیین‌ها به فرصتی برای هویت‌سازی بدل می‌شود: شیعیان اقلیتی کوچک از مسلمانان اند. در فضای کلی ایتالیا غالباً کسی انگیزه برای آشنایی با دین‌شان هم ندارد؛ چه رسد به مذهب‌شان. آن‌ها دیرتر از بقیۀ مسلمانان در ایتالیا توده جمع کرده‌اند و در هیچ‌یک از معاهدات جدی میان دولت و مسلمانان حضور نداشته‌اند (ص 8) و اگر تساهل دولت ایتالیا نباشد، قانوناً حق اجرای مراسم دینی ندارند (ص 10). این‌گونه، خودشان در بهترین حال ترجیح می‌دهند کنار بقیۀ مسلمانان در مراسمی هم‌چون عید فطر سربسته از مسلمانی خود بگویند و تشیع‌شان را پنهان دارند، اکنون در آیین عاشورا که با اقدام خلاف قانون شیعیان پاکستانی شکل گرفته است فرصتی برای ابراز هویت خود پیدا می‌کنند (ص 8). عاشورا سبب می‌شود اولاً این‌ها خودشان فکر کنند که دقیقاً کیستند و بعد، بکوشند به دیگران هم خود را معرفی کنند و با خروج از انفعال همیشگی دیگران را دعوت به شنیدن سخن حق خود کنند. برخی از آن‌ها صریح می‌گویند: ایتالیایی‌ها از نظر معنوی توخالی اند و ما باید راه نشان‌شان بدهیم (ص 8-9). برخی دیگر خلاقانه می‌کوشند شباهت‌هایی میان فرهنگ مسیحی و شیعی بیابند و با تکیه بر آن‌ها باورهای شیعی خود را در بافتی مسیحی ترویج کنند. مثلاً یکی با استناد به شهادت دو غلام مسیحی امام حسین (ع) در کربلا از این می‌گوید که عدالت‌خواهی امام حسین (ع) اختصاص به پیروی از دین خاصی ندارد و مسیحیان نیز باید خود را مخاطب پیام عاشورا بدانند (ص 9). برخلاف اینان همه، نوکیشان شیعی ایتالیایی کاملاً با برپایی مراسم عاشورا مخالف اند و این اقدامات را فرصتی برای فرهنگ‌های آسیایی در ابراز وجود مقابل اروپایی‌ها می‌دانند و به آن معنای دینی نمی‌دهند: «این‌ها 364 روز سال پنهان اند و تنها یک روز فرصت می‌کنند به اروپایی‌ها بگویند ما هم فرهنگ خودمان را داریم و در خانۀ خودمان که هستیم این رفتارها را می‌کنیم». نوکیشان ترجیح می‌دهند مراسم نوحه‌خوانی مختصری را در خانه پی بگیرند و صرفاً در مراسم و مناسباتی به خیابان آیند که مصلحتی عام برای همۀ مسلمانان اقتضا می‌کند؛ مثل حمایت از فلسطینی‌ها (ص 9). تحلیل میرشاه‌ولد از شیوۀ رفتار اینان نیز همان است که پیش از این دربارۀ تفاوت رفتار زنان مهاجر تحصیل‌کردۀ ایرانی و زنان مهاجر پاکستانی داشت: اگر نوکیشان از حضور در این مراسم امساک می‌ورزند، سبب همین است که خود امکانات بسیار بهتری برای ارائۀ پیام‌شان دارند و به این حضور خیابانی محتاج نیستند (ص 9). نکتۀ آخر این‌که خواه‌ناخواه وقتی شیعیان با برگزاری مراسم عاشورا تشخص پیدا کنند، رویارویی ایشان با اهل سنت و بقیۀ فرهنگ‌های حاضر در ایتالیا حتمی خواهد بود (ص 10). از نگاه میرشاه‌ولد، چهارمین و آخرین تأثیر فرهنگ ایتالیا بر آیین‌های عاشورا این است که در آن سلسله‌مراتب سیاسی به‌خاطر محدودیت‌های فضای مهاجرت به چالش کشیده می‌شود: وقتی مهاجران در کشور خود اند و اجتماعات گسترده دارند، هر صنف و طبقۀ اجتماعی می‌تواند به مجلسی متناسب شأن خود برود؛ اما اکنون در شهری مثل میلان، کنسول ایرانی مجبور است کنار همان سفره بنشیند که کارگران ساده و پناهنده‌های تحصیل‌ناکرده و فقیر می‌نشینند. این‌گونه، سلسله‌مراتب معمول اجتماعی از هم می‌پاشند و البته از دیگرسو پیوندهای مذهبی جدیدی پدید می‌آیند. شبیه همین اتفاق به‌طورکلی برای همۀ مسلمانان در اروپا می‌افتد (ص 10-11)؛ همان‌که پیش از این (ص 3) یاد کردیم اِستفانو عَلّیوی می‌گفت مسلمانان صرفاً در بافت فرهنگی اروپا احساس «امت واحده» بودن می‌کنند (ص 11). برپایۀ مجموع این دستاوردها میرشاه‌ولد معتقد است فرصت مهاجرت برای شیعیان کارکردی کاتالیزوری دارد و سبب می‌شود فرصت‌ها یا چه‌بسا چالش‌های هویت‌یابی خود را در سطح جهانی زودتر بشناسند. می‌توان بر چند نمونه از این فرصت‌ها یا چالش‌ها تأکید ویژه نمود. نخست آن‌که دو سر طیف پیش‌برندگان مراسم عاشورا را نگرش‌هایی رقیب شکل می‌دهند: یکی به رسانه و ابزارهای ارتباطی مدرن مجهزتر است و می‌خواهد خوانشی از عاشورا بازنماید که در جامعۀ مهاجرپذیر مقبولیت عام یابد؛ آن دیگری که در ارتباط با دیگران ضعف دارد می‌خواهد این ضعف را با تکیه بر نمایش ابزارهای سنتی خود جبران کند (ص 11-12).

وضعیت شیعیان هم چنین است. بیش‌ترِ آن‌ها تنها فرصتی که برای ارتباط با هم‌مذهبان خود دارند همین مراسم عاشورا ست. بااین‌حال، شرکت‌کنندگان از پاکستان و ایران و لبنان و افغانستان بسیار اند و هریک می‌توانند برای خودشان دسته‌ای تشکیل بدهند و شیوۀ صحیح عزاداری از دید خود را ترویج کنند. این‌گونه، میان دسته‌های بزرگ بحث درمی‌گیرد که کدام پیام عاشورا باید اصل انگاشته شود. مثلاً، ایرانی‌ها می‌کوشند جزواتی از گفتار شهید مطهری دربارۀ شباهت حسین و عیسی (ع) به زبان‌های بومی انتشار دهند و به یاد حسین (ع) گُل توزیع کنند، پاکستانی‌ها فقیر و گردآلود اند، عزاداری شدید و خشنی دارند، و معتقد اند باید با تأکید بر شیوه‌های سنتی خودشان توجه جامعۀ اروپایی را به رویداد مهمی که سبب این رفتارها می‌شود جلب کنند. آن‌ها رفتارهای ایرانی را زیبندۀ عاشورا نمی‌دانند. برخی از ایرانی‌ها هم شیوۀ پاکستانی‌ها را صرفاً موجب رمیدن عموم از تشیع می‌انگارند: ایتالیایی‌ها از جنگ می‌ترسند و ما هرگز نباید رفتارها و پیام‌های نظامی را دربارۀ عاشورا منتشر کنیم. ایرانی‌های دیگر با این سخن مخالف اند و می‌گویند اگر شیوه‌های سنتی عزاداری شیعی را کنار بگذاریم، کارمان در حد پویش‌های مردمی اروپایی‌ها لوث و بی‌معنا خواهد شد (میرشاه‌ولد، 4-5). ایرانی‌ها اعتراض می‌کنند که در راه‌پیمایی عاشورا دادن شعارهایی به زبان‌های سنتی قوم و هم‌راه داشتن بنرهایی با خط عربی هیچ مفهومی برای مخاطب اروپایی جز ارتباط با داعش را تداعی نمی‌کند. ازآن‌سو، واقعیت آن است که شیعیان پاکستانی اغلب برای کار آمده‌اند و با شیعیان ایرانی که برای تحصیل آمده‌اند متفاوت اند: آن‌ها نمی‌توانند به‌سادگی محصلان ایرانی سخن‌رانی و نوحۀ ایتالیایی گوش بدهند و شعار دهند و بعد، همان احساس دینی را تجربه کنند که در بوم پیشین داشتند. زبان ایتالیایی هم امکاناتی متناسب نیاز این آیین‌های شیعی ندارد و آن احساس اصیل را در فرد برنمی‌انگیزد. حتی کودکان پاکستانی و لبنانی و ایرانی هم که در عاشورا شیوه‌ای پیوند با اصالت خود می‌جویند کاربرد زبان بوم کهن را ترجیح می‌دهند (ص 5). به‌هرحال، واقعیت این است که اگر انگیزۀ دینی عزاداران پاکستانی نبود مراسم عاشورا در ایتالیا سرنمی‌گرفت؛ زیرا برپایۀ توافق‌نامه‌های امضاشده صرفاً اهل‌سنت اجازۀ برگزاری مراسم در سطح عمومی گرفته‌اند و اگر قرار بود کارها طوری انجام شود که جامعۀ اروپایی می‌پسنند، هرگز تا شکل‌گیری توافقی جدید نمی‌شد مراسمی برای عاشورا برپا کرد (ص 6). دومین تأثیر فضای فرهنگ ایتالیایی بر مناسک عاشورایی آن است که زنان در مراسم عاشورا فرصت بی‌نظیری برای کنش‌گری اجتماعی و رفتارهای متفاوت با هنجار جامعۀ پیشین خود حاصل کرده‌اند. این زنان در بوم‌های پیشین خود نوعاً وادار به دوری از مراسم به ضرورت حفظ حجاب و عفت بودند و تنها از ورای پرده می‌توانستند منفعلانه تماشاچی مراسم عاشورا باشند. گرچه این محدودیت‌ها در مناطقی مثل ایران ــ در قیاس با جایی مثل پاکستان ــ کم‌تر است کمابیش در همه جای جهان تشیع جدی است. اکنون در ایتالیا زنان پاکستانی گاه در پیشاپیش مراسم خیابانی نوحه‌های سنتی پاکستانی می‌خوانند، برهنه‌پا ره می‌سپرند و مردان در پس ایشان سینه می‌زنند و پیش می‌آیند. این زنان اغلب کسانی هستند که در جامعه ایفاء نقش دیگری ندارند. آن‌ها صرفاً برای هم‌راهی با شوهران‌شان مهاجرت کرده‌اند (ص 7). به‌عکس اینان، زنان ایرانی که خود برای تحصیل یا کار آمده‌اند، زبان‌های اروپایی می‌دانند و در مهاجرت نقش طفیلی هم‌سرشان را ندارند با شیوه‌های دیگری مثل مشارکت‌جویی در کمپین‌های عاشورایی فعالیت مذهبی خود را پی می‌گیرند. همسران دیپلمات‌های ایرانی هم که صرفاً به اقتضاء جایگاه سیاسی خود مجبور به حضور اند اغلب مراسم را بدون دخالت بدنی و عاطفی دنبال می‌کنند (ص 7). شیعیان افغانی با دعوت از زنان‌شان برای سخن‌رانی و نوحه‌خوانی در جمع‌های مردانه می‌خواهند الگویی جای‌گزین برای ــ به قول خودشان ــ تشیع ایرانی ارائه کنند و افزون‌براین، به مردم اروپا بگویند یگانه شیوۀ مسلمانانی روشی نیست که در دورۀ طالبان بر کشورشان تحمیل شد (ص 7-8). برخی زنان شیعۀ لبنانی هم گاه بی‌حجاب در مراسم حاضر می‌شوند یا بی‌درنگ بعد از مراسم حجاب خود را کنار می‌گذارند (ص 8).

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش مطالعۀ دانشگر دربارۀ عاشوراء در سوماترا فرستۀ اول از چهار فرسته. مطالعۀ بعدی در مقالۀ مینو میرشاه‌ولد استادیار گروه فرهنگ، سیاست و جامعه، دانشگاه تورین در ایتالیا با عنوان «عاشورا در ایتالیا: شکل‌گیری مجدد مناسک شیعه» بازنموده شده است . میرشاه‌ولد در این مطالعه کوشیده است برپایۀ مشاهدات میدانی و مصاحبه با افراد مختلف نشان دهد چه‌گونه ضرورت‌های زندگی در یک بوم مهاجرپذیر با فرهنگ ایتالیایی بر فهم شیعیان این بوم‌ها از معنای عاشورا و شیوۀ اجراء آیین‌های دینی ایشان اثر گذاشته است؛ یا به عبارت بهتر، شیعیان ایتالیا چه‌گونه فرهنگ‌پذیر شده‌اند و در تماس با فرهنگی دیگر دچار تغییرات رفتاری شده‌اند (نک‍: میرشاه‌ولد، 1-2). شیعیان ایتالیا را غالباً مهاجرانی تشکیل می‌دهند که به‌تدریج از اوائل دهۀ 1990م/ 1370ش آمده‌اند و اغلب اهل پاکستان، ایران، افغانستان و لبنان اند. به این‌ها باید شمار اندکی از عراقیان و برخی ایتالیایی‌های نوکیش را هم افزود (همان، 2). اغلب مهاجران شیعه در ناحیۀ وسیع، صنعتی و مهاجرپذیر لومباردی در شمال ایتالیا ساکن اند. مردمان این منطقه شیوه‌های خشن عزاداری مسیحیان مناطق جنوبی برای مصائب عیسی (ع) را ندیده‌اند و به‌همین‌خاطر برای‌شان شیوه‌های عزاداری شیعیان که با هم‌راهی سینه‌زنی شدید و زنجیرزنی و قمه‌زنی پاکستانی‌ها از 2009م/ 1388ش در این منطقه پی‌گرفته می‌شود قابل‌درک نیست. مردم این منطقه آن‌ها را غریبگان دائمی محیط می‌انگارند و از اساس با دین‌شان هم آشنایی درستی ندارند؛ چه رسد با مذهب‌شان که تحت تأثیر اهل سنت منطقه مذهب اقلیتی مطرود بازنموده می‌شود. شیعیان که می‌خواهند هویت جمعی خود را در چنین محیطی احیاء کنند به مراسم عاشورا نیاز دارند. آن‌ها معتقد اند عاشورا بسی بیش از گردهم‌آیی‌های هفتگی دعای کمیل و توسل که از اوائل حضورشان در منطقه رواج داشته است می‌تواند موجب اجتماع دوبارۀ ایشان و تقویت هم‌بستگی‌های هویتی‌شان بشود. همین درک‌ها موجب می‌شود عاشورا یگانه مناسبت دینی در تقویم اسلامی باشد که برگزاری مراسمش از تقویم هجری پیروی می‌کند و مثل عید فطر هنگام تداخل با روزهای کاری مختصر به آیین‌هایی در فضای مجازی یا خارج از وقت کاری نمی‌شود. برای نمونه، وقتی در سال 2018م/ 1397ش عاشورا با روز کاری هفته هم‌زمان شد این مراسم را تعطیل نکنند و در آن حضور یابند (ص 2). احیاء هویت قومی در یک چنین بافتی هزینه‌بر است. ناپایداری‌های اقتصادی و اجتماعی که به مهاجران آسیب جدی می‌زند پی‌درپی سبب ریزش فرهنگی اعضاء یک جامعۀ تشکیل‌شده از مهاجران می‌شود. ازآن‌سو، نگه‌داری همۀ آیین‌های دینی که این مهاجران در جامعۀ پیشین‌شان می‌گزاردند اکنون در فضای جامعه‌ای با محدودیت‌های دوران مهاجرت امکان‌پذیر نیست. پس راهی جز این باقی نمی‌ماند که شکل آیین‌ها تغییر کنند، مختصر شوند و با فضای فرهنگی بوم تازه تناسب یابند. میرشاه‌ولد ازآن‌سو بر این تأکید می‌کند که به قولِ روی راپاپورت، شکل منسک از ماهیت آن جدایی‌ناپذیر است؛ به این معنا که هر آیینی را نباید یک رسانۀ خنثی انگاشت که صرفاً پیامی را که گزارندگانش در ذهن دارند و می‌پسندند به دیگران منتقل می‌کند (نک‍: راپاپورت ، 30، 37-38). این‌گونه، میرشاه‌ولد (ص 2) سؤال بنیادین خود را مطرح می‌کند: اگر بپذیریم آیین‌های عاشورایی در جامعۀ شیعیان ایتالیا دچار تحول شده‌اند آیا نباید بپذیریم که معنای این آیین‌ها هم تغییر کرده است؟ مؤلف برای پاسخ‌گویی به این سؤال خود عضو گروهی از فعالان عاشورایی شده، و از نزدیک در همکاری با کمپینی از ایرانیان که وظیفه‌اش معرفی عاشورا به مردم ایتالیا بوده همکاری نموده، با چالش‌های چنین فعالیتی از نگاه شیعیان آشنا شده، و در ضمن کار خود با افراد مختلفی از مهاجران پاکستانی، ایرانی، لبنانی، عراقی و حتی نودینان ایتالیایی گرویده به تشیع مصاحبه کرده است (میرشاه‌ولد، 2-3). چنان‌که میرشاه‌ولد متوجه شده، حضور در فضای فرهنگ ایتالیایی چهار تأثیر عمده بر مناسک عاشورایی نهاده است: اولاً، سبب شده است مناقشات درون‌دینی متعددی دربارۀ این سرگیرد که اصل پیام عاشورا چیست و اگر قرار باشد صرفاً بخشی از مراسم عاشورا برگزار یا کلیت مراسم به تناسب هدفی تعدیل شود چه پیام‌هایی را به نفع کدام پیام‌های دیگر باید وانهاد (ص 3). میرشاه‌ولد (همان‌جا) سخنی از اِستفانو عَلّیوی را یادآور می‌شود که مسلمانان صرفاً در بافت فرهنگی اروپا احساس «امت واحده» بودن می‌کنند؛ زیرا در بوم‌های خود به‌قدری درگیر مسائل فرعی هستند که هم‌بستگی با گروه‌های متفاوت را از دست می‌دهند (علیوی ، 25).

شب نهم محرم نیز مراسمی دارند که ضمن آن عمامۀ حسین (ع) را حمل می‌کنند. روز نهم که زمان شهادت حسین (ع) می‌دانندش، همگی در خانه ساکن اند، موسیقی نمی‌نوازند و مؤمنان به عزاداری و طلب رحمت برای حسین (ع) مشغول اند. سرانجام در دهمین روز تابوت‌های چراغان‌شده در معرض دید حاضران قرار می‌گیرد؛ تابوت‌هایی که هرکدام را یکی از اقوامی که خود را به نستال منتسب می‌کنند ساخته‌اند. عمامۀ امام حسین (ع) که «سَربَن» (سربند؟) می‌خوانند، انگشتان نقره‌ای را که قبلاً برای این مراسم ساخته‌اند و مشت‌های خاکی را هم که روز اول محرم آورده‌اند روی تابوت می‌گذارند، امام جماعت در منطقۀ دوراگا نمازی بر تابوت می‌گزارد، و سپس تابوت را با نوحه‌ها و حرکات موزون ویژه و فریاد بلند حسن ـ حسین و نواخت فلوت و تنبور تا منطقۀ «کربلا» حمل می‌کنند و در حوالی ظهر به رودخانه می‌اندازند؛ البته پس از آن‌که انگشتان طلا و نقره را برای استفادۀ سال بعد از روی تابوت برداشتند. مراسم با ضیافت ناهاری بزرگ پایان می‌یابد و همه به خانه‌های خود می‌روند (ص 501).

مردمان جاوه البته داستان ام‌سلمه را نیز با تصرفاتی نقل می‌کنند: پیامبر (ص) به ام‌سلمه یک شیشه حاوی خاک داد و از قول جبرئیل گفت چون زمان شهادت حسین (ع) فرارسد این خاک خونین خواهد شد. ام‌سلمه سالانه روز نخست محرم این شیشه را بازمی‌نگریست. وقتی حسین (ع) در سال 61ق در دشت کربلا در حاشیۀ رودخانۀ کِرتاس (؟!) خیمه زد، برای نصب خیمه‌ها مجبور به قطع درختانی شدند و دیدند که دارد خون از آن‌ها می‌تراود. حسین (ع) به ام‌سلمه خبر داد، او به شیشه‌اش بازنگریست، لکه‌های خون دید، سخنان جبرئیل به پیامبر (ص) را به خاطر آورد و حسین (ع) چون این شنید از رفتن به کوفه بازماند و خواست همان‌جا در دشت کربلا منتظر حوادث آینده بماند (ص 499). برپایۀ گزارش هلفریچ، که دانشگر و همکارانش عین آن را در نوشتۀ خود به انگلیسی ترجمه کرده‌اند (ص 496 به‌بعد)، وقتی حسین (ع) به شهادت رسید و با یارانش میان میدان رها شد، غلامش به نام نَستال که گویی از مردمان جاوه بود خواست لباس امام را برباید؛ اما دستان پیکرِ سربریده مانع شد. او خشمگینانه دستان را برید و انگشتر امام را تصاحب کرد. آن‌گاه با دیدن رعد و برق و علائم خشم خدا پشیمان شد و با سیلی خوردن از پیامبر (ص) در خواب توبه کرد. نزد امام صادق (ع) رفت و امام گفتند یگانه راه برای بخشایش او همین است که خود با فرزندانش نسل‌اندرنسل با برپایی ضیافتی یاد امام را گرامی بدارند. این‌گونه، مردمان جاوه برای آن‌که می‌ترسند بزرگ‌ترین لذت زندگی یعنی دیدار با خدا را از دست بدهند، روزهای دهۀ اول محرم را بزرگ می‌دارند و مراسم تابوت‌گردانی را در آن به‌جا می‌آورند. نیز، معتقد اند که مشارکت‌جویی در این مراسم به روایی حاجات‌شان می‌انجامد (ص 498). مراسم تابوت‌گردانی مراحل مختلفی دارد که هرکدام در روزی از روزهای دهۀ نخست محرم صورت می‌گیرد. مردم روز اول محرم به دشتی به نام کربلا در منطقۀ پادناگ می‌روند؛ همان سرزمین که در حاشیۀ رود کرتاس جای دارد، مشتی خاک خیس برمی‌گیرند و با آیینی ویژه به مکانی دیگر به نام «دورگا» که مقر اصلی برگزاری مراسم و توزیع نذرها ست می‌رسانند. روز پنجم محرم ساقۀ درختان موز را گرد می‌آورند و طبل و تنبور و فلوت می‌نوازند. کودکانی با لباس‌های مخصوص در ضمن این آیین می‌رقصند. این مراسم بازآفرینی ازدواج حسین (ع) با شاه‌زاده‌خانم شهربانو دانسته می‌شود (ص 499). روزهای هفتم و هشتم غذاهایی نذری از برنج و شیرینی‌های موزی و پول توزیع می‌کنند و صدقه نیز می‌دهند تا یاد اسیران و فقیران بازمانده از واقعۀ عاشورا گرامی داشته شود. ضمن این مراسم که «جشن گدایان» خوانده می‌شود، افرادی کفن‌پوش با پرچم‌هایی که در آن‌ها نام ابوبکر، عمر، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) نوشته شده است پای‌کوبان و طبل‌زنان به محلۀ اروپایی‌ها می‌روند و گدایی می‌کنند. هم‌راه هر دسته از این گدایان و اسیران، مأموری با لباسی از کنف جای گرفته که یادآور دژخیم این اسیران است. مردمان غیربنگالی نیز با نقاب‌هایی بر چهره و لباس‌هایی که حاضران را به خنده وامی‌دارد همراه جماعت می‌شوند و گدایی می‌کنند (ص 500). در غروب هشتم محرم، به یاد جنایت نستال که انگشت اربابش را برید مراسم پنج‌انگشت برپا، و غذایی به همین نام خیرات می‌شود. دوازده جور غذای نذری دیگر نیز به دورگا می‌برند. این مراسم یادآور پیش‌کشی است که معتقد اند با شنیدن خبر شهادت حسین (ع) در هشتم محرم، 12 برادر ناتنی او تقدیم کردند. شب نهم محرم نیز مراسمی دارند که ضمن آن عمامۀ حسین (ع) را حمل می‌کنند. روز نهم که زمان شهادت حسین (ع) می‌دانندش، همگی در خانه ساکن اند، موسیقی نمی‌نوازند و مؤمنان به عزاداری و طلب رحمت برای حسین (ع) مشغول اند. سرانجام در دهمین روز تابوت‌های چراغان‌شده در معرض دید حاضران قرار می‌گیرد؛ تابوت‌هایی که هرکدام را یکی از اقوامی که خود را به نستال منتسب می‌کنند ساخته‌اند. عمامۀ امام حسین (ع) که «سَربَن» (سربند؟) می‌خوانند، انگشتان نقره‌ای را که قبلاً برای این مراسم ساخته‌اند و مشت‌های خاکی را هم که روز اول محرم آورده‌اند روی تابوت می‌گذارند، امام جماعت در منطقۀ دوراگا نمازی بر تابوت می‌گزارد، و سپس تابوت را با نوحه‌ها و حرکات موزون ویژه و فریاد بلند حسن ـ حسین و نواخت فلوت و تنبور تا منطقۀ «کربلا» حمل می‌کنند و در حوالی ظهر به رودخانه می‌اندازند؛ البته پس از آن‌که انگشتان طلا و نقره را برای استفادۀ سال بعد از روی تابوت برداشتند. مراسم با ضیافت ناهاری بزرگ پایان می‌یابد و همه به خانه‌های خود می‌روند (ص 501). دانشگر و همکارانش در پایان مقاله باز تأکید می‌کنند این مراسم، چنان که محققان هلندی روایت کرده‌اند، نمی‌تواند تکرار آداب و رسوم خاورمیانه دانسته شود؛ بل‌که به نظر می‌رسد این مراسم از فرهنگ هندی تأثیر جدی پذیرفته است (ص 502).

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش مطالعۀ دانشگر دربارۀ عاشوراء در سوماترا فرستۀ اول. یک مقالۀ دیگر دربارۀ آیین‌های عاشورائی از آنِ مجید دانشگر، استاد گروه الهیات دانشگاه نیوزیلند و همکارانش فیصل احمدشاه استاد آکادمی مطالعات اسلامی در دانشگاه کوالالامپور و آرنولد یاسین مول استاد دانشگاه لَیدِنِ هلند است . آن‌ها در این مقاله می‌خواهند از میان گزارش‌های متعددی که به زبان‌های مختلف دربارۀ برگزاری مراسم عاشورا در جزیرۀ سوماترا وجود دارد (برای فهرستی از این آثار، نک‍: دانشگر، 504-505)، گزارشی را که اُسکار لوئیس و همکارانش در 1888م/ 1267ش با عنوان «جشنوارۀ حسن ـ حسین یا تابوت در بِنگِکولو» دربارۀ چگونگی برگزاری این مراسم به زبان هلندی نوشته‌اند بازخوانی کنند. هِلفِریچ افسری اهل ایالت بایِرنِ آلمان، تحصیل‌کرده در هلند و شاغل در جاوه از 1881م/ 1260ش به‌بعد هم‌چون کارگزاری هلندی بوده است. چنان‌که مؤلفان توضیح می‌دهند، مراسم «تابوت» که گاه مراسم «حسن ـ حسین» هم نامیده می‌شود پیش از این در مناطق مختلفی از اندونزی و جهان مالایایی رواج داشته، و به‌تدریج متروک شده، و صرفاً در منطقۀ بنگِکولو و پاریام در غرب سوماترا باقی مانده است (دانشگر، 492). شاید همان‌طور که اسنوک هورخرونیه (1857-1936م/ 1235-1315ش) می‌گوید، مراسم دیگری به نام «آسان ـ اوسِن» نیز که در برخی مناطق جاوه هنوز رواج دارد، نامی دیگر برای همین جشن «حسن ـ حسین» یا مراسم تابوت باشد (ص 494). باری، مؤلفان با استناد به کاربرد تعبیر تابوت برای اشاره به مراسم از این می‌گویند که باید رواج این آیین در جهان مالایایی نتیجۀ اشاعۀ رسوم عزاداری شیعیان هندی در این منطقه باشد. براین‌اساس، معتقد اند که باید تحلیل هورخرونیه دربارۀ مراسم را صحیح انگاشت که می‌گوید این مراسم طی یکی از دو موج نفوذ شیعیان در اواخر سدۀ 17 و اوائل سدۀ 18م (میانه‌های سدۀ 11ق) در منطقه رواج یافت؛ یعنی وقتی انگلیسی‌ها با خودشان سِپُوی‌ها (سپاهی‌ها) را از هند به منطقه آوردند. به‌هرحال، دانشگر و همکارانش توضیح می‌دهند مقالۀ هلفریج و همکارانش ازآن‌رو مهم است که نقش شیخ برهان‌الدین معروف به «امام سِنگِگولو» را در انتقال مراسم از هند به بِنگِکولو، و نقش امام کادار علی را در انتقال مراسم از بنگکولو به پاریام بازمی‌نماید (ص 493). مؤلفان می‌افزایند می‌توان بر اساس شواهدی نتیجه گرفت مردم جهان مالایایی به‌تدریج تأثیرات فکری اهل‌سنت بر فرهنگ خود را به حداقل رساندند و ازآن‌سو، بی‌آن‌که ایدئولوژی شیعه را یک‌سر پذیرا شوند، با محبت اهل بیت (ع) انس گرفتند. این‌گونه، مراسم بزرگ‌داشت عاشورا در این منطقه بدون آن‌که اشارات صریحی به اندیشه‌های کلامی شیعی داشته باشد رایج است (ص 494). نمونه‌ای از فاصله‌گیری مردمان جاوه از روایات شیعی و گرایش ایشان به بازنمودن داستانی بومی را می‌توان در داستان‌های‌شان دربارۀ ماه محرم بازدید. مثلاً این‌که دهۀ نخست محرم را زمانی «تابو» و برخوردار از اعمال و قوانین بخصوص می‌انگارند (ص 496) نتیجۀ رواج خوانش‌هایی محلی از برخی داستان‌های شیعی است. برای نمونه، می‌گویند محمد بن حنفیه ــ برادر امام حسین (ع) ــ مشتی از خاک را که جبرئیل به پیامبر (ص) داده بود نگاه می‌داشت و هرچه زمانِ درگذشت حسین (ع) نزدیک‌تر می‌شد، این خاک بیش‌تر به سرخی خون می‌گرایید (ص 495). به‌طبع این خوانشی محلی از همان روایت مشهورِ خونین‌شدن خاکی است که پیامبر (ص) به ام‌سَلَمه دادند (همان‌جا؛ برای روایت ام‌‌‌‌‌سلمه در منابع شیعی، نک‍: ابن‌قولویه، ؟؟؟؟).

آن‌ها می‌کوشند با اصلاح سازمان‌دهی‌های خود نهادسازی کنند و مراسم را هم با حرفه‌ای‌سازی نمایش‌های عاشورایی و بهره‌گیری از بهترین هنرپیشگان به سمت مدرن‌شدن ببرند. برای این دو منظور جوانانی را در دو گروه حرفه‌ای زیر نظر شخصیت‌های خبره سازمان‌دهی می‌کنند. فرزند شیخ مهدی که نمایندۀ مجلس لبنان است با روابط خارجی گستردۀ خود شبکۀ روابط رسانه‌ای گسترده‌ای برای مراسم پدید آورده. آن‌ها برای توفیق در نمایشِ بهتر و برای این‌که بتوانند برنامه‌های فرهنگی ضبط، و مراسم را هم پخشِ زنده کنند چندین دورۀ آموزشی هم برگزار کرده‌اند. تشکیلات سازمان حسینیه چندین بخش دیگر هم دارد و از چند هفته پیش از محرم آن‌ها جلساتی برای تقسیم کار دارند: موکب ها، رسانه ها، امور مالی، تئاتر، نظارت، امنیت (ص 408-409). آن‌ها اخیرا در صدد اند که تشکیلات حسینیه را توسعه دهند و افزون بر وسعت‌بخشی به کتاب‌خانه و سالن اجتماعاتی که قرار است با عالی‌ترین معماری و تزیینات ساخته شود، امکانات متعددی برای دفاتر کاری پرشمار، بیمارستان و داروخانه هم بیفزایند. این‌گونه، نهادی که در آغاز سدۀ 20م تأسیس شد، اکنون به یک سازمان چندمنظوره با سازمان‌دهی هرمی زیر نظر امام جمعۀ نبطیه تبدیل شده است. این‌که امام جمعۀ شهر مفتی و مرجع تقلید مردم این شهر نیز هست سبب می‌شود قدرتی مضاعف داشته باشد. این‌ها همه سبب شده‌اند حسینیه بتواند در مقام رقابت با حزب‌الله لبنان جا نمانَد و حتی با پیش‌بردِ طرحی مثل ساخت این حسینیۀ عظیم، امتیاز بیش‌تر هم کسب کند (ص 411). آن‌ها حتی پایگاه اینترنتی بزرگ و صفحات متعددی در فیس‌بوک دارند تا با فعالیت رسانه‌ای گسترده شهر و حسینیه و شیوۀ عزاداری عاشورایی و سخن‌رانان مراسم خود را معرفی کنند (ص 412). میشل ثابت نتیجه می‌گیرد اگر شیعیان سنتی نبطیه حاضر به پذیرش «سلطنت» خاندان صادق شده‌اند به خاطر آن است که با نفوذ گروه‌های دیگر در شهر خودشان مخالف اند و می‌خواهند آداب و رسوم کهن خود را داشته باشند؛ نه این‌که در الزامات زندگی سیاسی عصر مدرن و جهانی‌شدگی هضم شوند. نکته این‌جا ست که آن‌ها برای این‌که دربرابر این نوسازی جهانی تاب آورند سنت خود را مدرن و جهانی کرده‌اند! همۀ این بازآفرینی شبیه‌خوانی‌ها در قالب نمایش‌های حرفه‌ای، پوشش رسانه‌ای گسترده، همکاری صمیمانه و جدی با خبرنگاران، و اقدامات مشابه به همین منظور صورت گرفته است (ص 413). براین‌پایه، دربارۀ توسعۀ سازمان‌دهی‌ها و نحوۀ بقاء سازمان سنتی حسینیه در نبطیه می‌توان دو تحلیل بازنمود: یکی این‌که بگوییم توسعۀ آیین‌های مذهبی به توسعۀ سازمان انجامیده، و دیگر این‌که بگوییم این روابط قدرت سیاسی است که با خودش توسعۀ سازمان و در عین حال توسعۀ آیین‌ها را به‌هم‌راه آورده است (ص 413 414). باری، دو سازمان بزرگ نظامی امل و حزب‌الله مجبور اند خودشان را در این مراسم بازتعریف کنند: پیروان جنبش امل با مراسم نبطیه درمی‌آمیزند؛ اما پیروان حزب‌الله دسته‌جاتی جداگانه را پدید می‌آورند. آن‌ها گرچه حتی پیش از جنگ‌های 33روزۀ 2006م/ 1385ش فکرِ ناموفقِ راه‌اندازیِ حسینیه‌ای جدید را هم پروردند اکنون باز جلسات خود را در سالن حسینیه نبطیه برگزار می‌کنند. معلوم نیست بالاخره این نزدیکی تاکتیکی به چه نتیجه‌ای خواهد انجامید (ص 414). @FarhangeRvesh

وقتی او در دهۀ 1960م/ 1340ش از دنیا رفت و رهبری مذهبی به فرزندش محمدتقی رسید، اکنون دیگر آیین‌های عزاداری عاشورای نبطیه نهادینه شده بودند (ص 404). او باز هم آیین‌ها را تکامل بخشید، ساختمان حسینیه‌ای را که پدرش ساخته بود توسعۀ بسیار داد، متن نمایشنامه‌ها را ویراست، و از کارگردانان و هنرپیشگان بیروتی مدد جست؛ چنان‌که شبیه‌خوانی را تأثیرگذارتر کرد و عناصر موجود در سریال‌های عربی را به توصیف روزهای آخر زندگی امام حسین (ع) و یارانش افزود (همان‌جا). افزون‌براین‌ها، انجمن عاشوراء را تأسیس کرد تا بتواند بخشی از مدیریت کارها را به داوطلبان واگذارد. این‌گونه، تا سال 1975م/ 1354ش که جنگ داخلی لبنان آغاز شد حسینیه از یک عبادتگاه سادۀ موسمی به نهادی با فعالیت اجتماعی مستمر تغییر شکل داده بود. حتی دفتر حقوقی هم داشتند و فراتر از نبطیه در همۀ شهرهای جنوب لبنان فعالیت می‌کردند (ص 404-405). با بالا گرفتن جنگ‌های داخلی لبنان در یکی دو سال بعد از درگذشت عبدالحسین و در سال‌های آغازین زعامت فرزندش جعفر، حفظ این میراث با مشکل حملۀ اسرائیل از یک سو، و از دیگر سو، با نگرانی از توسعۀ فعالیت‌های چپ‌گرایان در لبنان که حملۀ اسرائیل به قدرت‌گرفتن‌شان انجامیده بود، پیوند خورد. شیخ جعفر در عین باور به آرمان فلسطین ترجیح داد نگران نفوذ جنبش‌های کمونیستی و ماتریالیستی در منطقه باشد. این چپ‌گرایان کوشیدند از مراسم عاشورا برای توسعۀ نفوذ خود استفاده کنند. شیخ جعفر نیز ترجیح داد آن‌ها را از حسینیه‌ها بیرون نراند؛ زیرا گرچه این‌ها اهل مسجد نبودند، مراسم عاشورایی را رونق می‌بخشیدند. این چپ‌ها هم انگیزه‌ای برای تغییر آیین‌ها نداشتند و همان‌ها را ترویج می‌نمودند (ص 405). این کوشش‌ها با انتظار مرجع شیعه سید محسن حکیم از شیخ جعفر برای ردیه‌نویسی بر کمونیست‌ها، و هم‌چنین با ظهور موسی صدر و رقابت‌های سیاسی‌اش با خاندان صادق که به حکومت نزدیک بودند به چالش کشیده می‌شدند (ص 406). بااین‌حال، آ‎غاز جنگ داخلی لبنان و گسترش حملات اسرائیل همۀ معادلات را برهم زد. وقتی شیخ جعفر از دنیا رفت، همۀ جنوب لبنان دست اسرائیل افتاده بود. بانیان جنبش امل در این شرایط اقتدار سنتی خاندان صادق را درحالی به چالش می‌کشیدند که سراسر منطقه با بمباران اسرائیل ویران شده بود. شیخ عبدالحسین پسر جعفر و نوۀ بانی حسینیه کوشید اجازه ندهد وضع بدتر از این شود. گرچه در نجف درس می‌خوانْد، خود را برای عاشورا می‌رسانْد. وقتی اسرائیل در 1985م/ 1364ش عقب‌نشینی کرد، او دوباره یک حسینیه با کتاب‌خانۀ عمومی و امکانات سمعی ـ ‌بصری تأسیس کرد. به‌تدریج از دهۀ 1990م/ 1360ش از یک سو پیروان جنبش امل و از دیگرسو پیروان جنبش حزب‌الله مراسم عاشورای نبطیه را تبدیل به فرصت برای حضور و رژۀ نظامی نیروهای خود کردند؛ یکی با دعوی پیروی از موسی صدر و دیگری با دعوی پیروی از انقلاب اسلامی ایران. این فعالیت‌ها در حدود 2000م/ 1379ش به اوج رسید و بالاخره در 2003م/ 1382ش توقف یافت (ص 406-407). در این مدت حامیان امل و حزب‌الله از مناطق مختلف جنوب لبنان به نبطیه آورده می‌شدند تا از فرصت عاشورا برای سازمان‌دهی و نمایش قدرت خود بهره جویند. در سال 2003م/ 1382ش که رقابت داخلی میان خود این دو گروه به اوج رسید، سران دو گروه ترجیح دادند برای جلوگیری از نزاع طرف‌داران‌شان از حضور دسته‌جمعی و سازمان‌دهی‌شده در مراسم صرف‌نظر کنند. این‌گونه، عبدالحسین فرصت یافت که دوباره مراسم سنتی را که در سال‌های جنگ مدفون شده بود احیاء کند (ص 407). باوجود مخالفت‌های حزب‌الله مراسم قمه‌زنی فراموش نشده بود؛ زیرا هنوز شیخ عبدالحسین بود و می‌توانست پی‌گیر احیاء آن باشد! یگانه فرق مراسم عاشورای کنونی با عاشورای گذشته آن بود که اکنون دیگر سازمان‌های خارج از شهر یعنی همین امل و حزب‌الله نیز می‌توانستند نقشی در سرعت احیاء مراسم و غلظت اجراء مراسم سنتی داشته باشند (همان‌جا). میشل ثابت با این مقدمه سراغ بحث از پیوندها میان سیاست با مراسم عاشوراء نبطیه در دوران معاصر می‌رود: همکاران برگزاری مراسم‘ کنش‌گرانی هستند که زیر نظر حسینیه و شیخ مهدی صادق (فرزند عبدالحسین) سازمان‌دهی می‌شوند، مراسم را به مثابۀ یک رسم دینی کهن دنبال می‌کنند، برای آن معنای سیاسی هم قائل اند؛ اما معمولاً این معنا به محاق رفته است، و رفتارشان هم غیرحزبی و بدون کوشش برای تصاحب قدرت سیاسی، یا حتی نوع تلاش برای مقابله با کسانی است که در پی سلطۀ سیاسی اند (ص 407-408).