فرهنگ روش

گزارندگان این آیین‌ها افزون بر اصلاح صوتی فضا، از دیگر شیوه‌ها هم برای اصلاح فضای شهری بهره می‌جستند. مثلاً با توقف کردن‌هایی در ضمن راه و معمولاً در نقاط شلوغ‌تر شهر، افزون بر جلب توجه پیادگان موجب کندی ترافیک خودروها نیز می‌شدند و بعد، بلندی صدا سبب می‌شد این رانندگان هم شیشۀ ماشین خود را پایین بدهند و بخواهند ببینند چه خبر است. این‌گونه، باز هم صدای بلندی که با آمپلی‌فایرهای متعدد نصب‌شده روی خودروها تولید می‌شد مهم‌ترین نقش را در انتقال پیام داشت (ص 16-17). مک‌مورای در پایان می‌گوید برای مراسم عاشوراء سال بعد به شهر قارص ترکیه رفت. آن‌جا به برگزارکنندگان اعتراض کرد که بلندی صدا در جهان بی‌نظیر، و بسی آزارنده است. پاسخ گفتند باید این صدا مردم را بیازارد؛ عاشورا چیزی جز درد نبوده است! این‌گونه، می‌خواهد نتیجه بگیرد شیعیان خواه در برلین خواه در بقیۀ مناطق اصوات تقویت‌شده را هم‌چون رسانه‌ای متناسبِ پیام‌شان برگزیده، و به کار گرفته‌اند (ص 20).

حضور کودکان و جوانان در مراسم البته همیشه هم‌سو با مراسم سخن‌رانی و سینه‌زنی نیست؛ گاه جلوی درِ مسجد برای بازی جمع می‌شوند. این اختلال‌های صوتی و ناهنجاری تصویری که بازی کودکان در مراسم ایجاد می‌کند نیز بخشی از فرایند انتقال پیام مراسم است و مراسم نه‌تنها با آن مخالفتی ندارد که آن را بخشی از خود می‌داند و از آن استقبال می‌کند: مسجد حتی کافه و میز بیلیارد هم دارد (ص 12). قرار است کودکان در ایام محرم زندگی کمابیش روزمرۀ خود را در کنار اشک و آه دنبال کنند و خواه در مسجد یا در خانه خود را در محیطی ببینند که منحصر به محرم است، در آن در کنار احساسات گوناگون، حس اندوه نیز حضور جدی دارد (ص 9 10)، و حتی غذایی که خورده می‌شود با اشک و آه درمی‌آمیزد (ص 12). این محیط چندحسی سبب می‌شود خانه نیز در ایام محرم رنگی از قداست عبادت‌گاه بگیرد و انتقال ارزش‌ها هم از نسلی به نسل دیگر سهولت پذیرد (ص 10). این‌گونه، مسجد ازیک‌سو فضای امنی برای این آموزش ایجاد می‌کند که در محرم افراد حواس مختلفی را کنار هم تجربه کنند؛ و ازدیگرسو، فضایی پدید می‌آورد که بشود با به‌سازی رسانه‌ای در آن اصلاح‌وتعدیل‌هایی کرد. هم فضای مسجد و هم حیاطی که قرار است اجتماع سینه‌زنی در آن برگزار شود بسیار محدود است و عناصر غیرمقدس بسیاری آن را فراگرفته است؛ مثل فضای حیاط عملاً پارکینگ خودروهای حاضران است. این‌جا ست که به‌سازی رسانه‌ای با بهره‌جویی از رسانۀ صوت بسیار مؤثر عمل می‌کند و با بهره‌جویی از آن کل فضا به مکانی مقدس مبدل می‌شود که اهداف مراسم را برآورد (ص 12). در طبقۀ بالای همان مسجد، یک عده از شیعیان اردوزبان مراسم دیگری برپا کرده بودند و با قدری تأخیر شروع می‌کردند؛ چنان‌که وقتی گروه پایین مشغول صرف غذا می‌شدند صدای آن‌ها بلند می‌شد. می‌خواستند از تداخل صداها در حدی جلوگیری کنند. این‌ها روز عاشورا هم آیین‌های مستقل خود را پی گرفتند و البته بر اساس محاسبه‌ای متفاوت، زمان روز عاشورای‌شان هم دو روز بعد از عاشورای ترک‌ها بود (ص 12). برخی شیعیان لبنانی و پشتون هم به این جمع پیوستند و البته در اجتماع اینان مضمحل نشدند (ص 13). این‌گونه، همان رقابت صداها در پیاده‌رو که براندون لابله درباره‌اش سخن می‌گفت این‌جا هم روی داد: هر گروه نوحه‌های خود را می‌خواندند و صداها درمی‌آمیخت. نتیجه آن بود که توجه همۀ شهروندان به مراسم جلب شود و از فراز بالکن‌ها یا جلوی مغازه‌ها برای دیدن این دستۀ عزاداری گرد آیند. سازمان‌دهنگان راه‌پیمایی همین را می‌خواستند که پیام خود را به عموم برسانند: آن‌ها نوشته‌هایی به زبان آلمانی در میان حاضران غریبه توزیع می‌کردند (ص 13). این توزیع برگه در میان کسانی که توجه‌شان به صدا جلب شده، باز نشان می‌دهد رسانه‌ای جدید یعنی صوت، رسانه‌های قدیم را به خدمت خود گرفته است (ص 15). نوشته به شهروندان برلین توضیح می‌داد مراسمی که اکنون در این‌جا شاهد آن اند یک جشن یا کارناول یا تشییع جنازه نیست و صدایی نیز که شنیده می‌شود نوعی موسیقی‌سرایی نیست؛ این آیین عزایی برای پاس‌داشت عدالت و اعلام هم‌بستگی با مستضعفان جهان است (ص 13-14). در میان مسلمانان البته بحث فقهی بر سر این‌که چه صدایی را باید موسیقی انگاشت رایج است؛ وانگهی، در این مثال، آیین‌گزاران می‌خواهند با انتشار متنی در میان مردمی به‌کلی‌متفاوت آن‌ها را قانع کنند صدایی که در مراسم تولید می‌شود را نباید مطابق هیچ‌یک از تعریفات رایج نوعی موسیقی انگاشت. این دقیقاً یعنی همین که اینان دارد کوشش می‌کنند محیط شهری را به‌سازی و مطابق فکر خود اصلاح کنند و چنین به‌سازی‌ای را با تلاش‌های هرساله تداوم می‌بخشند. تأکید نوشتۀ توزیع‌شده بر عنصر «این‌جا» و «در شهر برلین» برای توزیع مراسم نیز حکایت از همین کوشش برای به‌سازی فضای شهری دارد (ص 15). نکتۀ دیگری که دربارۀ این به‌سازی صوتی باید به خاطر داشت کارکرد آن در به‌خاطر سپردن پیام آیین و انتقال آن به نسل‌های بعد است. خود شرکت‌کنندگان می‌گویند که برای‌شان مهم است نسل آینده این رسم را از ایشان فرابگیرند. آیین‌گزاران عاشورا شیوه‌های مختلفی را برای سپردن پیام عاشورا به حافظ دارند؛ از نمادها و نشانه‌ها و شمایل‌ها (مثل دست بریده) گرفته، تا متون دعایی و زیارت‌نامه‌ها، تا همان بروشوری که میان عابران توزیع می‌کنند، و امثال آن. وانگهی، نقش هیچ رسانه‌ای از این‌ها مهم‌تر از نقش اصوات برای انتقال این حافظۀ تاریخی نیست: حافظۀ تاریخی قوم در ضمن آیین‌های عاشورایی به صدا تبدیل می‌شود و این صدا نه‌تنها فضای شهری را اصلاح و به‌سازی می‌کند که زمینۀ انتقال پیام به نسل‌های بعد را فراهم می‌آورد (ص 15-16).

مک‌مورای گفتاری از مانابه را یادآور می‌شود که در کتابش نوشته است اهالی موسیقی ژاپن در مقام اعتراض به فاجعۀ یادشده محدودیت‌های فراوانی دارند؛ محدودیت‌هایی که گاه از قدرت حاکم ناشی می‌شود و گاه نتیجۀ فشارهای تجاری است. وی توضیح می‌دهد که براین‌اساس، مانابه می‌خواهد در اثر خود ساختار صنعت رسانه و تأثیرات قدرت سیاسی بر فضای کاری ایشان را تحلیل کند و دریابد ایشان در چنین فضایی با چه روش‌هایی به بیان مسائل سیاسی می‌پردازند یا احیاناً مفاهیم سیاسی را در ضمن کار خود به‌سازی و بازتعریف می‌کنند (همان‌جا). مک‌مورای می‌گوید مانابه نشان داده است وقتی آسیب‌های فاجعۀ هسته‌ای، سوگواری‌ها و رسانه‌های صوتی با هم درآمیخته شوند جماعتِ معترض به قدرتی برای تغییر و به‌سازی فضای شهری دست پیدا می‌کند. مک‌مورای می‌افزاید به باور خود او مراسم عاشورا نیز همین‌گونه فضاهای مختلف شهری ــ از قبیل بالکن‌ها، ویترین مغازه‌ها، معابر خیابانی و... ــ را به خدمت می‌گیرد و فضای شهری را متناسب ذهنیت مهاجران شیعۀ برلین به‌سازی و اصلاح می‌کند. این‌جا نیز آسیب‌های فاجعۀ‌ کربلا، سوگواری، و رسانه‌های صوتی مؤثر اند (ص 5). مک‌مورای بسیار سربسته می‌گوید هم‌چنان‌که کودکان با حرکات حسّی خود پیام‌هایی به جهان می‌دهند و بر اساس بازخورد آن مغزشان شکل می‌گیرد، جامعۀ راه‌پیمایان عاشورا نیز دارد یک‌سره با «فرایند» تولید اصوات به فضای شهری اطراف خود پیام‌هایی می‌دهد و بازخورد می‌گیرد و بر اساس آن ذهنیت خود را شکل می‌دهد. این‌که وی تولید اصوات را یک فرایند می‌داند از آن رو ست که می‌خواهد فراتر از یک پیام صوتی بخصوص، مجموعۀ پیام‌هایی را که در دوره‌ای زمان‌بر دارند صادر می‌شوند و بازخورد می‌گیرند مد نظر قرار دهد (ص 5). یک مثال برای بازخورد محیطی همین است که وقتی رسانه‌ای صوتی برای انتقال پیام‌ها انتخاب شود، باید از پس رقابت با رسانه‌های صوتی دیگر نیز برآید؛ چنان‌که براندون لابِلّه در مطالعۀ رقابت صداهای تبلیغاتی در محیط پیاده‌روهای شهری برلین دریافته است (ص 6). فراتر از این، مک‌مورای ــ هم‌نوا با فردریش کیتلر، نظریه‌پرداز رسانه (د 2011م/ 1390ش) ــ کل فضای شهری را هم‌چون یک رسانه تلقی می‌کند که با رسانۀ صوت راه‌پیمایان عاشورایی در تعامل است (ص 6). منظور آن نیست که رسانه‌هایی با کاربرد فنی (مثل چراغ راهنما، بیل‌بوردها و...) در سطح شهر پراکنده‌اند؛ زیرساخت‌های شهری مثل پل‌ها، پیاده‌روها، تقاطع‌ها و... پیام‌های بخصوصی به افراد منتقل می‌کنند و کارکرد رسانه‌ای دارند (همان‌جا). وقتی افرادی در شهر می‌گردند و نغمه‌ای زمزمه می‌کنند و با تقویت صداهای‌شان با بلندگو محیط شهری را به چالش می‌کشند و در گذر زمان از محیط پاسخ می‌گیرند چنین تعاملی میانه ایشان با محیط شهری شکل می‌گیرد (ص 5). بنابراین، اتفاقی که در این فرایند زمان‌بَرِ تولید صوت در فضای شهری می‌افتد سوار شدن پیام‌های راه‌پیمایان بر موج اصوات از یک سو، و سوار شدن پیام‌های فضای شهری بر اصوات از دیگرسو ست. این سوارشدن پیام‌ها بر موج همان است که در اصطلاح دانش فیزیک «مُدولاسیون» خوانده می‌شود (ص 5). مک‌مورای با بهره‌جویی از ادبیات جورجینا بورن مردم‌شناس بریتانیایی این پدیده را مدولاسیون متقابل آیین‌ها و فضای شهری با بهره‌جویی از رسانۀ صدا می‌شناسانَد (ص 5). مک‌مورای در تأیید اهمیت فضای شهری برای گزارندگان این آیین‌ها می‌گوید فرض کنید افراد به جای این‌که در شهر بگردند کناری می‌ایستادند و مراسم برپا می‌کردند یا مثلاً به جای برگزاری مراسم در برلین، همین مراسم در شهری شیعه‌نشین برپا می‌شد؛ قطعاً در معنا و پیام مراسم تغییر می‌کرد (ص 5). مک‌مورای در ادامه به توصیف معماری و طراحی فضای مساجد و شیوۀ تزیین یک مسجد شیعی برلین می‌پردازد؛ مکانی که مثل اغلب عبادت‌گاه‌های مهاجران پیش از این کاربری دیگر داشته، و اکنون قرار است با اعمال تغییراتی از عهدۀ نقشی جدید برآید (ص 7 به‌بعد). با توجه به کثرت جمعیت حاضران ضروری است که صوت را تقویت کنند: پیش‌نماز میکروفون به خود می‌بندد و موقع مداحی و سخن‌رانی هم با بهره‌جویی از میکروفون‌های متعددی که در میان جمعیت نصب شده، صدا بالا ست (ص 8). در برلین برخلاف دیگر عبادت‌گاه‌های شیعی که زنان را اتاق مجزا می‌برند یا پرده‌ای میان مرد و زن می‌کشند، این‌جا صرفاً یک نیمکت (از نیمکت‌های قدیم کلیسای پیشین) میان مردان و زنان فاصله می‌اندازد. اصراری برترویج برابری جنسی دیده می‌شود. کودکان هم برخلاف جاهای دیگر آزاد اند که از یک سوی تالار به سوی دیگر بروند و مراسم راه‌پیمایی کودکان را اجراء کنند. لزوم حضور زنان و کودکان و بل‌که وظیفۀ ایشان برای حضور از مضامین پرتکرار سخن‌رانی‌ها ست: «باید اشک مادران در وقت حضور با شیری که به کودک می‌دهند و غذایی که می‌پزند بیامیزد و روی چهرۀ کودکان بچکد» (ص 8).

مک‌مورای می‌خواهد نشان دهد شیعیان برلین با کوشش برای اصلاح صوتی در محیط و هم‌چنین بازرسانش یا تبدیل صوت به رسانه‌ای جدید و مؤثر، تلقی جدیدی از هجرت‌گاه‌شان در ذهن خود پدید آورند که سبب شود برلین را هم‌چون وطن پیشین خود بِیَنگارند. موضوع بحث مک‌مورای فرایند این تحول ذهنی است؛ تحول ذهنی شیعیانی که آیین‌هاشان بیش از آن‌که یادآور تعلق این شیعیان به امت اسلام یا جامعۀ جهانی شیعه باشد بازتولید پیشینۀ آوارگی و مهاجرت و محرومیت ایشان از عدالت اجتماعی است (ص 2). مک‌مورای پایۀ نظری مطالعۀ خود را بر دو کتاب مهمّ استوار می‌کند که بنجامین تاوسیگ (2019م/ 1398ش) دربارۀ تظاهرات وابستگان به جنبش پیراهن‌قرمزها در تایلند (2010-2011م/ 1389 1390ش)، و نوریکو مانابه (2015م/ 1394ش) دربارۀ سونامی و فاجعۀ نیروگاه هسته‌ای فوکوشیما (2011م/ 1390ش) در ژاپن تألیف نموده‌اند. این دو قوم‌شناس موسیقی در مطالعات خود پیوند میان صدا و اعتراض را کاویده‌اند. آن‌ها گفته‌اند که در فرایند بازرسانش و تبدیل صدا به رسانۀ مسلط و جدید و در کنار آن تبدیل احتمالی شهر به فضایی شهری (که فرد از خود بداند و برای خودش در آن حق آب و گِل قائل باشد)، افراد با یک‌سری محدودیت‌های محیطی روبه‌رو می‌شوند: در برابر صدایی که رسانۀ جدید ایشان شده است صداهای دیگری قرار می‌گیرد و ساختار قدرت اجتماع نیز با این صدا تعارض پیدا می‌کند (ص 2). شیعیان ترک در برلین مسجد امام صادق (ع) را دارند که از سال 1978م/ 1357ش تأسیس شده است. آن‌ها مراسمی برای عاشوراء می‌گیرند که «ماتَمْ‌مَجلِسی» نامیده می‌شود. یکی از آیین‌های ابتکاری این شیعیان راه‌پیمایی کودکان در تشییع علی‌اصغر طفل رضیع امام حسین (ع) است که در اولین جمعۀ ماه محرم که «روز جهانی علی‌اصغر» نامیده می‌شود و در فضای بستۀ مسجد برگزار می‌شود (برای تفصیل بحث وی دربارۀ این مراسم، نک‍: مک‌مورای، 10-12). کودکان ماکتی را که شبیه علی‌اصغر است بر دست می‌برند و مرثیه می‌خوانند، همگان سینه می‌زنند و صدای تقویت‌شده در محیط کوچک می‌پیچد حس تصرف و تسخیر فضا را به همگان القاء می‌کند (ص 3). مراسمِ دیگر به شیعیان جنوب آسیا در فضای باز مربوط است و در سال‌های اخیر راه‌پیمانی از دو مسجد لبنانی و پاکستانی هم در مسیر به ایشان می‌پیوندند (همان‌جا). این‌ها نیز که در خیابان‌ها راه می‌پیمایند و از امکانات شهری مثل تقاطع‌ها و پل‌ها و پیاده‌روها و پلیس به نفع خود بهره می‌جویند تا توجه مردم شهر را به خود جلب، و همان حس تصرف در فضا را به نحو گسترده‌تری القاء کنند (ص 3). در همۀ این قبیل آیین‌ها می‌توان اصلاح و به‌سازی فضای شهری را از طریق ادغام خیابان‌ها با مسجد و تبدیل خیابان‌ها به محیط عزاداری هم بازدید (ص 4). مک‌مورای می‌گوید وقتی زندگی نسل دوم و سوم مهاجران ترک به برلین را مطالعه می‌کنیم پی می‌بریم که این‌ها با محدودیت‌های گسترده‌ای در سطح شهر مواجه اند: محدودیت‌های زبانی، آموزشی، اقتصادی، سیاسی، حسّی و البته محدودیت صدا؛ به این معنا که رسانه کم دارند تا صدای خود را به دیگران برسانند و این‌گونه به شهر احساس تعلق کنند. بر سر این که واقعاً چنین محدودیت‌هایی همه جای زندگی مهاجران را احاطه کرده است بحثی نیست؛ بحث بر سر این است که اهالیِ تغییرملیت‌دادۀ این اجتماعات چه‌گونه به این محدودیت‌ها واکنش نشان می‌دهند و خود را با آن هماهنگ می‌کنند. مشهورترین پاسخ به این سؤال آن است که چنین مهاجرانی با به‌سازی رسانه‌ای ــ یعنی تغییر شکل، بازسازی، بازطراحی و بازهدف‌گذاری رسانه‌ها ــ می‌توانند بر این محدودیت‌ها فائق آیند (ص 5). براین‌مبنا، مک‌مورای با استناد به مطالعۀ پیش‌گفتۀ تائوسیگ که نشان می‌دهد چه‌طور مردم با بهره‌جویی از رسانۀ صدا می‌توانند بر محدودیت‌های ایدئولوژیک و محیطی غلبه کنند یا احیاناً در برابر آن محدودیت‌ها شکست بخورند به این فرضیه متمایل می‌شود که برای شیعیان برلین به‌سازی رسانۀ صدا در این مسیر تطبیق با محیط جدید نقش مهمی ایفاء نموده است (همان‌جا). مک‌مورای در این‌جا به سخنان مانابه اشاره می‌کند که می‌گوید گرچه فضاهای شهری را ساختارهای قدرت شکل می‌دهد، کاربران آن فضاها هستند که با نحوۀ ادراک بخصوص خود از فضاهای شهری آن‌ها را در ذهن خودشان دوباره تصور و تخیل می‌کنند. مانابه در بحث از بازماندگان فاجعۀ نشت نیروگاه هسته‌ای فوکوشیما می‌گوید این‌که کاربران فضاهای شهری ــ و ازجمله آهنگ‌سازان ــ بتوانند با تخیل دوباره ادراک بخصوصی را که از این فضاها پیدا کرده‌اند به‌سازی کنند زمان‌بر است؛ زیرا این بازماندگان درگیر آسیب‌های فاجعه و ذهنیت‌های پیشین‌شان اند. این دست‌وپنجه نرم کردن با خاطرات پیشین سبب می‌شود معترضان خیابانی بتوانند با بهره‌جویی از به‌سازی صوتی در خلال راه‌پیمایی‌های‌شان شیوه‌ای برای جابه‌جایی در فضاهای عمومی طراحی کنند یا شیوه‌های پیشین را تغییر دهند (ص 5).

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــ روزنوشت‌های فرهنگ مهروش مطالعۀ پیتر مک‌مورای دربارۀ آلودگی‌های صوتی عزاداری عاشوراء در برلین مطالعۀ‌دیگر دربارۀ آیین‌های عاشورا کاری است از پیتر مَک‌مورای، استادیار قوم‌نگاری موسیقی در دانشگاه کِمبریج با عنوان «بسیج کربلا: به‌سازی رسانه‌ای صدا در راهپیمایی عاشورا برلین» . مک‌مورای به این توجه نشان می‌دهد که بلندی صداها و استفاده از ابرازهای تقویت صدا در عاشورا رواج بسیار دارد و می‌خواهد بداند چرا در این مراسم صوت این‌قدر نقش مهمی ایفاء می‌کند. خود او در قالب فردی امریکایی که می‌خواهد حقیقت را بداند و دربارۀ تشیع تحقیق دارد می‌کند (مک‌مورای، 19)، مراسم چند مرکز دینی مهاجران شیعیان، صوفیان و علویان در استانبول و برلین را در عاشورای 2016م/ 1395ش مطالعه کرده، و به خاطر اختلاف گروه‌های مختلف در تعیین آغاز ماه قمری و این‌که مراسم را در دهم باید گرفت یا ــ به یاد دوازده امام (ع) ــ در دوازدهم، به حضور در چند مراسم مختلف توفیق یافته است (همو، 1). به نظر او کارکرد صدای بلند و تجسم‌بخشی به اجراء نقش‌ها با بهره‌جویی از آن در این مراسم صرفاً این نیست که خاطرۀ عاشورا بهتر برای حاضران تداعی شود؛ بل‌که هدف آن است که فضای شهری به‌نحوی تغییر داده شود که علی‌رغم همۀ محدودیت‌های متنوع اجتماعی و مادی، امکانات جدیدی برای تشکل و ارتباط هریک از جماعات متشکل از شیعیان در برلین پدید آید (همان‌جا). مک‌مورای که در این مطالعۀ خود دو نمونه از این مراسم عاشورایی را ــ یکی در فضای باز و دیگری در فضای بسته ــ زیرنظر گرفته، معتقد است این آیین‌ها سبب شده‌اند نوع خاصی از اسلام ــ ویژۀ شهر برلین ــ شکل بگیرد که در آن از صوت برای تعدیل فضای شهری و تبدیل آن به فضایی که مهاجران از خود بدانند بهره گرفته می‌شود؛ آن‌سان که بتوان با این تعدیل صوت و تبدیل فضای شهری ارتباطی عمیق میان شیعیان برلین و فاجعۀ کربلا برقرار کرد (همان‌جا). مک‌مورای می‌گوید هریک از سه جماعتی که مطالعه کرده است فنون خاصی را برای گرامی‌داشت کربلا داشته‌اند؛ فنونی متفاوت برای راه‌پیمایی در سطح شهر با آوای بلند نوحه و بهره‌جویی از تکنولوژی‌های تقویت صدا، گردهم‌آیی زیرسقف با مداحی بسیار گیرا و محرک عواطف، و تهیه و توزیع غذاهای مخصوص (همان‌جا). این‌میان، در استانبول مراسم در یک تالار برگزاری کنسرت و میدان نزدیک آن (میدان عاشورا) و خیابان‌های اطراف، و در ساختمان نیمه‌کارۀ قبر یک صوفی مشهور تُرک اجراء می‌شد. در برلین هم ساختمان یک کلیسای قدیم پروتستان را خریده بودند و استفاده می‌کردند (ص 2). به‌هرحال، مک‌مورای می‌گوید قرار نیست همۀ تفاوت‌ها میان این سه مراسم را بازکاود؛ می‌خواهد روی این تمرکز کند که چه‌طور شیعیان برای تغییر فضای شهری از رسانۀ به‌سازی‌شدۀ صدا بهره می‌گیرند (همان‌جا). او می‌گوید می‌خواهد از این دفاع کند که در کاربرد گستردۀ صداهای تقویت‌شده (با آمپلی‌فایرها و دیگر تکنولوژی‌های نو) در مراسم شیعیان برلین ــ به قول عالمان علوم رسانه‌ای ــ پدیدۀ «ری‌میدی‌یِیشن» اتفاق افتاده است (ص 2). او با تلویح به ایهام واژۀ لاتین یادشده و امکان اشتقاقش از دو بُنِ متفاوت می‌گوید واژه را می‌توان دو جور معنا کرد: یکی «بازْرِسانِگی»، به این معنا که یک رسانۀ جدید ــ همان صدا ــ برای شکل‌دهی به فضای شهری جای‌گزین رسانه‌های کهن‌تر شده، آن‌ها را تکامل بخشیده، در دل خود جای داده، و به خدمت خود گرفته باشد؛ و دیگری، «به‌سازی»، به این معنا که خود آن رسانه دچار تحول و تکامل شده باشد و افزون‌براین، فضای شهری و محیطی نیز که با آن رسانه تعامل دارد را متناسب آرمان خود به‌سازی کند و تغییر دهد. مک‌مورای البته افزون بر معنای بازرِسانگی بر این معنای دومی هم تأکید دارد؛ معنایی که به کاربرد اصطلاح برپایۀ اشتقاقش از بُنِ «رِمِدی» ــ به معنای اصلاح و درمان و چاره‌گری ــ در دانش مدیریت شهری رایج است (ص 2). مک‌مورای با درنظر گرفتن مؤلفه‌های معنایی ری‌مدی‌ییشن به فرض اشتقاقش از این ریشۀ دومی می‌خواهد بگوید شیعیان برلین با جای‌گزینی رسانۀ جدیدِ صدا به جای رسانه‌های کهن‌تری که در بوم‌های پیشین خود داشتند، فراتر از کاربرد یک رسانۀ جدید، یک جور «اصلاح» نیز در فضای شهری صورت می‌دهند (ص 2). وی در توضیح این معنا می‌گوید این‌که کسی خود را متعلق به شهری بداند یا احساس غربت کند کاملاً به این بستگی دارد که چه اندازه خود را دارای حق برای استفاده از فضاهای شهری بداند (همان‌جا).

برپایۀ این شاهد می‌توان پاسخی احتمالی برای ابهامی جست که شادروان استاد آذرنوش مطرح کرده بود: احتمالاً سیر تحول تدریجی لفظ الله و اللات چنین بوده که ایلات و ایلاه در دوره‌ای با حذف حرف علّه به لات و لاه تبدیل شده، و بعدها حرف تعریف ال گرفته‌اند. اگر عزیزانی با تخصص زبان‌شناسی تاریخی توضیحات مرا خواندند ممنون خواهم شد که نظر مبارک‌ و احیاناً شواهدشان را در مقام تأیید یا رد این احتمال بیان کنند. @FarhangeRvesh

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــــ یادداشت روزانه استاد بزرگوارم شادروان آقای دکتر آذرنوش در مقالۀ فاخر «الله» در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی توضیح داده‌اند چه‌گونه اسم «الله» برای دلالت بر نام بزرگ‌ترین خدای قومِ چندگانه‌پرست عرب شکل گرفت. برپایۀ توضیحات ایشان، کلمۀ «ایل» ــ اسم جنسی برای هرگونه خدا در زبان‌های سامی بود؛ هم‌چنان‌که مثلاً جَبرائیل (مرکب از جَبرا به معنای جنگ و ایل به معنای خدا) به معنای خدای جنگ است. در دوره‌ای که هنوز نمی‌دانیم چه زمان است نام «ایلات» و «ایلاه» برای اشاره به دو خدای مؤنث و مذکر ساخته شد. بعد ایلاه به‌مرور به الله، و ایلات به اللات بدل شد. ایشان می‌فرمایند فرایند تبدیل ایلاه و ایلات به الله و اللات شناخته نیست؛ یعنی بر اساس درکی که از قواعد شناختۀ صرف و اعلالِ عربی در گذشته‌های دور داریم نمی‌توانیم توضیح دهیم چرا چنین تغییری روی داده است. من البته زبان‌شناسی تاریخی نمی‌دانم و صلاحیت ندارم پاسخی به این پرسش بدهم؛ اما شاهدی هست که احتمال می‌دهم اگر صاحب‌نظران به‌دقت آن را بنگرند، بتواند کمکی به توضیح این تحول بکند: نقل کرده‌اند که پیامبر اکرم (ص) هنگام ساختن مسجد مدینه یا برپایۀ روایتی دیگر، هنگام حفر خندق دعا کردند: «اللهُمّ لا عَيشَ ‌إلّا ‌عَيشُ ‌الآخرَهْ/ فَاغْفِرْ للأنْصَارِ وَالمُهَاجِرَهْ» (ابن‌سعد، الطبقات، چ مکتبة الخانجی، 1/ 206). این شعر اگر قرار باشد بر وزنِ «مستفعلن مستفعلن مستفعلن» خوانده شود لازم است «اللهم» را «لاهُمَّ» یا به بیان دیگر، الله را لاه بخوانیم. این موهم آن است که در زمان ساخته شدن شعر، کلمه‌ای که بعدها الله نوشته شد لاه تلفظ می‌شده است. همین دعا البته با تغییراتی در تعابیر مختلف آن به نقل از صحابۀ مختلف و تابعین رسیده است؛ اما برپایۀ وزن شعر به نظر می‌رسد صحیح‌ترین نقلش همین باشد. به‌هرحال، اگر هرکدام از نقل‌ها پذیرفته شود بر نتیجۀ بحث کنونی تأثیری نمی‌گذارد. ضمنا، کثرت نقل‌های روایت به وساطت صحابۀ مختلف می‌تواند سندی به نفع اصالت شعر و صدور آن از پیامبر (ص) تلقی شود. دست‌کم می‌توان پذیرفت نقل این دعا از قول پیامبر (ص) در سدۀ 2ق رایج بوده است. حتی اگر حکم به مجعولیت این شعر هم بشود باز تأثیری در اصل بحث ما نخواهد داشت و فقط سبب می‌شود زمان این تحول زبانی را قدری دیرتر تخمین بزنیم. این یعنی بیتی که از قول پیامبر (ص) برای ما نقل شده است و ما بدون مراعات وزنش «لاهم» را «اللهم» خوانده‌ایم بازتابانندۀ صورت مکتوب دعا و شعر پیامبر (ص) بر اساس قواعد درست‌نویسی در عصری متأخرتر است. به بیان دیگر، چیزی که در زمانی به نحوی متفاوت با اعصار بعدی تلفظ می‌شده، موقعی که قرار شده است نوشته شد با رسم‌الخطی ثبت شده که تلفظ قدیم را بازنمی‌تابانده و آن را از یادها برده است. نمونه‌هایی از تأثیر قواعد متأخرتر درست‌نویسیِ عربی را بر الفاظ کهن می‌توان بازنمود. اصل این پدیده هم امری طبیعی است که الفاظی در دوره‌ای به نحوی تلفظ شوند و بعدها بر اساس قواعد نگارش جدیدتر ثبت شوند و با همان قواعد جدید خوانده شوند و تلفظ قدیم‌شان از یاد برود. یک مثالش همان روایت مشهور ابن‌مسعود صحابی (درگذشتۀ 32ق) است که کسی نزدش قرآن فرامی‌گرفت و «طَعَامُ الْأَثِیمِ» (دخان/ 44) را «طَعَامُ الیَتیمِ» می‌خواند؛ چنان‌که ابن‌مسعود مستأصل شد و او را امر کرد به جایش «طعام الفاجر» بگوید که ــ حداقل ــ معنای آیه غلط نشود (ابویوسف، الآثار، چ حیدرآباد دکن، ص 44). اگر به احتمال وقوع همین پدیده توجه نداشته باشیم روایت را بی‌معنا و یاوه خواهیم شناخت. صرفاً اگر بدانیم در برخی لهجه‌های عربی همزه یاء تلفظ می‌شده، و احتمالاً خود ابن‌مسعود هم همزۀ اثیم را مثل شاگردش یاء تلفظ می‌کرده و عبارت را «طَعَامُ الْیَثِیمِ» می‌خوانده است این روایتِ غامض و مبهم قابل‌درک می‌شود. فرق شاگرد با استاد فقط این بوده که زبانِ شاگرد می‌گرفته، و حرف ثاء را تاء تلفظ می‌کرده، و وقتی استادش ابن‌مسعود بر اساس لهجۀ هردوی‌شان همزه را یاء تلفظ می‌کرده و می‌گفته است بگو «طَعَامُ الْیَثِیمِ» (دخان/ 44) او می‌گفته است طَعَامُ الْیَتِیمِ. بعدها که قرار شده است این روی‌داد را برپایۀ قواعد رسم‌الخط دوره‌ای متأخرتر بنویسند نتوانسته‌اند لهجۀ ابن‌مسعود و شاگردش در تلفظ همزه را در نگارش بازتاب دهند و این عبارت برای خواننده‌ای که شفاها از محدثی واقعه را نشنیده باشد گنگ شده است.

فرهنگ روش ــــــــــــــــــــــــــــــــــ یادداشت روزانه استاد بزرگوارم شادروان آقای دکتر آذرنوش در مقالۀ فاخر «الله» در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی توضیح داده‌اند چه‌گونه اسم «الله» برای دلالت بر نام بزرگ‌ترین خدای قومِ چندگانه‌پرست عرب شکل گرفت. برپایۀ توضیحات ایشان، کلمۀ «ایل» ــ اسم جنسی برای هرگونه خدا در زبان‌های سامی بود؛ هم‌چنان‌که مثلاً جبرائیل (مرکب از جبرا به معنای جنگ و ایل به معنای خدا) به معنای خدای جنگ است. در دوره‌ای که هنوز نمی‌دانیم چه زمان است نام «ایلات» و «ایلاه» برای اشاره به دو خدای مؤنث و مذکر ساخته شد. بعد ایلاه به‌مرور به الله، و ایلات به اللات بدل شد. ایشان می‌فرمایند فرایند تبدیل ایلاه و ایلات به الله و اللات شناخته نیست؛ یعنی بر اساس درکی که از قواعد شناختۀ صرف و اعلالِ عربی در گذشته‌های دور داریم نمی‌توانیم توضیح دهیم چرا چنین تغییری روی داده است. من البته زبان‌شناسی تاریخی نمی‌دانم و صلاحیت ندارم پاسخی به این پرسش بدهم؛ اما شاهدی هست که فکر می‌کنم اگر صاحب‌نظران به‌دقت بنگرند، بتواند کمکی به توضیح این تحول بکند: نقل کرده‌اند که پیامبر اکرم (ص) هنگام ساختن مسجد مدینه یا برپایۀ روایتی دیگر، هنگام حفر خندق دعا کردند: «اللهُمّ لا عَيشَ ‌إلّا ‌عَيشُ ‌الآخرَهْ/ فَاغْفِرْ للأنْصَارِ وَالمُهَاجِرَهْ» (ابن‌سعد، الطبقات، چ مکتبة الخانجی، 1/ 206). این شعر اگر قرار باشد بر وزنِ «مستفعلن مستفعلن مستفعلن» خوانده شود لازم است «اللهم» را «لاهُمَّ» یا به بیان دیگر، الله را لاه بخوانیم. این موهم آن است که در زمان ساخته شدن شعر، کلمه‌ای که بعدها الله نوشته شد لاه تلفظ می‌شده است. همین دعا البته با تغییراتی در تعابیر مختلف آن به نقل از صحابۀ مختلف و تابعین رسیده است؛ اما برپایۀ وزن شعر به نظر می‌رسد صحیح‌ترین نقلش همین باشد. به‌هرحال، اگر هرکدام از نقل‌ها پذیرفته شود بر نتیجۀ بحث کنونی تأثیری نمی‌گذارد. ضمنا، کثرت نقل‌های روایت به وساطت صحابۀ مختلف می‌تواند سندی به نفع اصالت شعر و صدور آن از پیامبر (ص) تلقی شود. دست‌کم می‌توان پذیرفت نقل این دعا از قول پیامبر (ص) در سدۀ 2ق رایج بوده است. حتی اگر حکم به مجعولیت این شعر هم بشود باز تأثیری در اصل بحث ما نخواهد داشت و فقط سبب می‌شود زمان این تحول زبانی را قدری دیرتر تخمین بزنیم. این یعنی بیتی که از قول پیامبر (ص) برای ما نقل شده است و ما بدون مراعات وزنش «لاهم» را «اللهم» خوانده‌ایم بازتابانندۀ صورت مکتوب دعا و شعر پیامبر (ص) بر اساس قواعد درست‌نویسی در عصری متأخرتر است. به بیان دیگر، چیزی که در زمانی به نحوی متفاوت با اعصار بعدی تلفظ می‌شده، موقعی که قرار شده است نوشته شد با رسم‌الخطی ثبت شده که تلفظ قدیم را بازنمی‌تابانده و آن را از یادها برده است. نمونه‌هایی از تأثیر قواعد متأخرتر درست‌نویسی بر الفاظ کهن می‌توان بازنمود. اصل این پدیده هم امری طبیعی است که الفاظی در دوره‌ای به نحوی تلفظ شوند و بعدها بر اساس قواعد نگارش جدیدتر ثبت شوند و با همان قواعد جدید خوانده شوند و تلفظ قدیم‌شان از یاد برود. یک مثالش همان روایت مشهور ابن‌مسعود صحابی (درگذشتۀ 32ق) است که کسی نزدش قرآن فرامی‌گرفت و «طَعَامُ الْأَثِیمِ» (دخان/ 44) را «طَعَامُ الیَتیمِ» می‌خواند (ابویوسف، الآثار، چ حیدرآباد دکن، ص 44). اگر به این پدیده توجه نداشته باشیم روایت را بی‌معنا و یاوه خواهیم شناخت. صرفاً اگر بدانیم در برخی لهجه‌های عربی همزه یاء تلفظ می‌شده، و احتمالاً خود ابن‌مسعود هم همزۀ اثیم را مثل شاگردش یاء تلفظ می‌کرده و عبارت را «طَعَامُ الْیَثِیمِ» می‌خوانده است این روایت غامض و مبهم قابل‌درک می‌شود: فرق شاگرد با استاد فقط این بوده که زبان شاگرد می‌گرفته، و حرف ثاء را تاء تلفظ می‌کرده، و وقتی استادش ابن‌مسعود می‌گفته است بگو «طَعَامُ الْیَثِیمِ» (دخان/ 44) او می‌گفته است طَعَامُ الْیَتِیمِ. بعدها که قرار شده است این روی‌داد را برپایۀ قواعد رسم‌الخط دوره‌ای متأخرتر بنویسند نتوانسته‌اند لهجۀ ابن‌مسعود و شاگردش در تلفظ همزه را در نگارش بازتاب دهند و این عبارت برای خواننده‌ای که شفاها از محدثی واقعه را نشنیده باشد گنگ شده است. برپایۀ این شاهد می‌توان پاسخی احتمالی برای ابهامی جست که شادروان استاد آذرنوش مطرح کرده بود: احتمالاً سیر تحول تدریجی لفظ الله و اللات چنین بوده که ایلات و ایلاه در دوره‌ای با حذف حرف علّه به لات و لاه تبدیل شده، و بعدها حرف تعریف ال گرفته‌اند. اگر عزیزانی با تخصص زبان‌شناسی تاریخی توضیحات مرا خواندند ممنون خواهم شد که نظر مبارک‌ و احیاناً شواهدشان را در مقام تأیید یا رد این احتمال بیان کنند. @FarhangeRvesh