دوزیپوس

متن شماره ۵۷۱ روان‌شناسی جمعیت‌ها و جنبش‌های توده‌ای، همان‌گونه که فروید نخستین بار بررسی کرد، نشان می‌دهد چگونه رانه‌های ناهوشیار و حالات عاطفی ابتدایی، به‌ویژه پرخاشگری و نفرت، می‌توانند در خدمت هویت و کنش جمعی به کار گرفته شوند. کرنبرگ، ۱۹۹۲ @Dosipus

متن شماره ۵۷۰

متن شماره ۵۶۹ ‏تنفر سوژه‌ای را که بارِ نفرت را حمل می‌کند نیز در مسیر نابودی می‌کشاند. نفرت، حامل خود را می‌بلعد. زیرا نفرت، انرژی‌ای ویرانگر است که همچون زهری روانی، پیش از آن‌که به ابژه برسد، رگ‌های روانِ سوژه را مسموم می‌کند. ‏سوژه می‌پندارد با پرخاشگری، از رنج و تهدید ابژه رهایی می‌یابد، اما در واقع خود را بیش از پیش به آن گره می‌زند و تکه‌هایی از هستی‌اش را در این تنش از دست می‌دهد. ‏نفرت، دیواری می‌سازد که هم ابژه را طرد می‌کند و هم سوژه را در سلولی تنگ زندانی می‌کند. در نهایت، امید است سوژه دریابد که نفرت، شمشیری است دولبه که پیش از شکافتن دیگری، قلب خودش را می‌درد. @Dosipus

معرفی رویکرد روان‌درمانی متمرکز بر انتقال TFP-E علی نریمان ۵شنبه ۱۲ تیر، ساعت ۱۸ تا ۲۰ رایگان لینک برنامه در گروه دورهمی کوچ قرار خواهد گرفت: https://t.me/+XtBtU5Z8rBdlNzg0

متن شماره ۵۶۸ «در روان‌درمانی، هر بیمار در نهایت باید بین خوب شدن و تلافی‌جویی یکی را برگزینند.» -جاناتان شدلر @Dosipus

متن شماره ۵۶۷ ‏نتیجه‌ی عملکرد اپوزیسیون ج.ا، تولید سوژه‌ی شرمگین و شکست‌خورده بوده است. اپوزیسیون، بی‌کفایتی خودش را به مردم فرافکنی کرده است. سوژه شرمگین هم به خوبی این را پذیرفته است. این نوع سوژه‌سازی، سوژه‌ای درگیر دوپاره‌سازی پدید آورده که در وضعیتی مرزی میان شکست و ناامیدی و پیروزی و امید در نوسان است. ‏سوژه‌ی ترسیده، در فرآیند مواجهه با شکست، به سوژه‌ی شرمگین بدل می‌شود. این شرم، اگر به قدرت راه یابد، به‌جای ترمیم، به بروز رانه‌های نارسیسیستیک منتهی می‌شود؛ رانه‌هایی که زمینه‌ساز فاشیسم‌اند. ‏سوژه‌ی شرمگین، برای پنهان‌کردن احساس حقارت، میل به سلطه، پاکسازی، و انتقام را به‌عنوان مکانیزم دفاعی به کار می‌گیرد. ‏تنها راه برون‌رفت از این چرخه، پذیرش و به رسمیت شناختن پرخاشگریِ خود است. نه تکرار این ادعا که «جمهوری اسلامی مسبب پرخاشگری ماست» یا اینکه این خشونت صرفاً محصول ساختار بیرونی‌ست. در این‌جا حقیقت اهمیتی ندارد، بحث ما سیاسی نیست، بلکه روانکاوانه‌ست. ‏چه تروما واقعاً نقش داشته باشد و چه نداشته باشد، سوژه مسئول واکنش خود به آن است. نقطه‌ی آغازِ عبور از تروما، این است که سوژه تصمیم بگیرد این که صاحب پرخاشگری‌اش هست را بپذیرد. ‏این فرآیند، وقتی طی شود، به تجربه‌ی احساس گناه منجر می‌شود؛ به جای احساس شرم. احساس گناه، نشانه‌ی پذیرش مسئولیت و امکان بازسازی رابطه با خود و دیگری‌ست؛ در حالی که شرم، سوژه را در چرخه‌ی انزوا، خودانکاری و تمایل به سلطه‌جویی نگاه می‌دارد. @Dosipus

ادامه‌ی متن شماره ۵۶۶ در دیدگاه کلاینی، روان فرد جنگ‌زده اغلب مملو از ابژه‌های بد درونی است که به‌شکلی پارانوییدانه تجربه می‌شوند. روان تبدیل به میدان نبرد درونی می‌شود؛ جایی که امید و مهر جایی ندارد، و ذهن تحت سلطهٔ ابژه‌های آزارگر و تهدیدکننده قرار می‌گیرد. شاید این را در خودمان یا حداقل دیگران دیده باشیم که گاهی حتی به شوخی دعا می‌کنند که اصلاً کاش همین امشب بزند که تمام شود (شویم). گناه بازمانده و صدای بی‌رحم فراخود در دل بسیاری از غیرنظامیان بازمانده، صدایی شکل می‌گیرد که می‌گوید: «چرا من زنده ماندم؟» این احساس نه صرفاً اخلاقی، بلکه از منظر روان‌کاوی، نمود قوی‌تر شدن سوپرایگو است: نهادی سخت‌گیر که زندگی فرد را نوعی جرم تلقی می‌کند. فرد بازمانده، حتی در شرایط صلح، ممکن است احساس کند زندگی‌اش غصبی و نامشروع است. این گناه ممکن است به شکل افسردگی، خشم به خود، احساس بی‌استحقاقی، یا میل پنهان به قربانی‌شدن بروز کند. به این ترتیب، جنگ از سطح بیرونی به اعماق روان منتقل می‌شود. مقاومت روانی: بازنمایی، قصه‌گویی و بازی به‌مثابه زندگی با این‌حال، حتی در دل ویرانی روانی، روان انسان تلاش می‌کند نماد بسازد، معنا خلق کند، و بماند. نوشتن، شعر گفتن، قصه گفتن، بازی کودکانه، و حتی شوخی، راه‌هایی برای بازسازی خویشتن‌اند. تلاش‌هایی برای احیای نظم، بیان امر ناگفتنی، و اتصال دوباره به حیات روانی. روان‌کاوی این تلاش‌ها را صرفاً مکانیزم دفاعی نمی‌داند، بلکه آن‌ها را شکل‌هایی از بازسازی نمادین و پیروزی رانهٔ زندگی بر رانهٔ مرگ می‌خواند. جایی که واژه‌ها جای سکوت را می‌گیرند، روان دوباره نفس می‌کشد. @Dosipus

متن شماره ۵۶۶ شاید مطالعه این متن برای همه مناسب نباشد. شهروند در جنگ: واکاوی روان‌پویشی بقا و فروپاشی روانی جنگ، مرزهای نهایی تجربهٔ انسانی را آشکار می‌سازد. وقتی افراد عادی، غیرنظامیان، در معرض بمباران، آوارگی، سوگ، و فروپاشی نظم موجود قرار می‌گیرند، چه رخ می‌دهد؟ ترومای فزاینده و ناتوانی من در یکپارچه‌سازی از دیدگاه فروید در آن‌سوی اصل لذت (۱۹۲۰)، ترومای روانی هنگامی رخ می‌دهد که محرک‌ها از آستانهٔ تحمل روان فراتر می‌روند و امکان پالایش و دگردیسی هیجانات از بین می‌رود. در شرایط جنگ، روان فرد در معرض محرک‌هایی قرار می‌گیرد که نه می‌توان آن‌ها را پیش‌بینی کرد و نه کنترل نمود. ایگو، که مسئول یکپارچه‌سازی و سازمان‌دهی تجربه‌هاست، در برابر این طغیان هیجانی ناتوان می‌ماند و به فروپاشی نزدیک می‌شود. نتیجه می‌تواند به صورت چرخه‌های تکرارشوندهٔ کابوس، بازآفرینی‌های وسواسی، و بی‌قراری‌های روان‌تنی بروز کند که تلاش‌هایی ناهشیار برای بازنمایی آن‌چه قابل نمادسازی نیست، هستند. در واقع واقعیت به وحشیانه‌ترین حالت ممکن به افراد تیر می‌زند. این فقط اختلال استرس پس از سانحه نیست؛ بلکه یک فروپاشی بنیادی در توانایی ساختن معنا و بازسازی واقعیت روانی است. بنیاداً اختلال استرس پس از سانحه پدیده‌ای سیاسی جهت توجیه امیال سیاست‌مداران و انداختن مسئولیت‌ها ناشی از جنگ روی دوش افراد عادی است. فروپاشی محیط نگهدارنده با استناد به نظریهٔ وینیکات، کودک و انسان بزرگسال برای رشد روانی سالم نیاز به محیطی «به‌قدر کافی خوب» دارد. محیطی که به نیازهای هیجانی پاسخ دهد، قابل پیش‌بینی و ایمن باشد. اما جنگ این محیط را به طور کامل نابود می‌کند: خانه‌ها، زمان، ریتم زندگی، تکیه‌گاه‌های روانی و مراقبان؛ همه ناپایدار و تهدیدآمیز می‌شوند. نتیجه، به‌ویژه در کودکان، شکل‌گیری «خود کاذب» است—ساختاری دفاعی که از طریق انکار نیازها، سازگاری بیش از حد، و سرکوب، امکان بقا را فراهم می‌کند. اما بهایی سنگین دارد: انکار خویشتن واقعی و تثبیت اضطراب‌های بنیادین. شاید پررنگ‌ترین بخش آن جایی باشد که مراقبان اولیه، به خصوص پدر، دیگر نقش تکیه‌گاهی ندارد و او هم ترسیده است. در واقع اینجا ایمان به همه‌توانی مراقبان اولیه از دست می‌رود و دنیا در روان بسیار ناامن می‌شود. سوگواری منجمد و مالیخولیا در نوشتار سوگواری و مالیخولیا، فروید توضیح می‌دهد که روان چگونه از طریق سوگواری، تدریجاً از موضوعات از‌دست‌رفته دل می‌کند. اما در جنگ، از دست دادن‌ها آن‌قدر وسیع و مکررند و اغلب ناگفتنی یا تابو که فرآیند سوگواری دچار انسداد می‌شود. در این حالت، روان بجای جدا شدن از موضوع، آن را به درون می‌بلعد. این فروبردن می‌تواند به مالیخولیا بینجامد: حملهٔ ناهشیار به خود، احساس بی‌ارزشی، افسردگی، و نوعی هم‌ذات‌پنداری با مرگ. فرد جنگ‌زده نه تنها در غم از‌دست‌رفته‌هاست، بلکه به‌گونه‌ای ناهوشیار، خود را با آنان یکی می‌پندارد. یکی دیگر از دلایلی که سوگواری سخت‌تر می‌شود، عدم شناخت دقیق از قربانیانی‌ است که خبر کشته‌شدنشان را افراد می‌شوند. نه به قدر کافی شناختی وجود دارد که فرد متوجه باشد، حق سوگواری دارد، نه حتی به علت ناشناس بودن یا حتی دورادور شناختن آن افراد، تصویری از آن‌ها دارد، که معنایی برای سوگواری خلق شود. در واقع ابژه‌ای از دست رفته در حالی که آن ابژه نه واقعا مال فرد بوده، نه واقعا هیچ ربطی به آن فرد ندارد. این موقعیت پیچیده، اوضاع را سخت می‌کند. پیدا کردن جایگاه و تعریف هویت اینجا بسیار پیچیده می‌شود. گسست، فرافکنی و دشمن‌سازی درونی برای بسیاری از غیرنظامیان، زیستن در جنگ مستلزم استفاده از دفاع‌های اولیه مانند گسست و فرافکنی است. در این وضعیت، جهان به دو قطب خوب مطلق (خود و گروه خودی) و بد مطلق (دشمن) تقسیم می‌شود. این مکانیزم اگرچه به روان کمک می‌کند تا با هول و هراس کنار بیاید، اما هم‌زمان مانع از تجربهٔ پیچیدگی‌های اخلاقی و هیجانی می‌شود. فرافکنی نیز راهی است برای بیرون‌ریزی احساسات غیرقابل تحمل مانند ترس، خشم، نفرت، و شرم بر دشمن. به این ترتیب، دشمن نه فقط تهدید بیرونی، بلکه تجسم بخش‌های طردشده و سرکوب‌شدهٔ درونی فرد می‌شود. این روند می‌تواند پس از پایان جنگ نیز به حیات خود ادامه دهد. در موقعیت سیاسی پیچیده، مجدد تعریف هویت واقعا پیچیده می‌شود و ناپایداری‌هایی در هویت محتمل است. رانش مرگ و تکرار ویران‌گر رانه‌ی مرگ کششی ناهشیار به سمت بازگشت به سکون، خاموشی، و عدم. جنگ ویران‌گر نه‌تنها نمود بیرونی این رانش است، بلکه در سطح روان نیز فعال می‌شود: به شکل خودآزاری، انزوا، انکار لذت، و آرزوی نیستی. @Dosipus

💬 We’ve started an open support group for Iranian immigrants around the world in response to the ongoing Iran-Israel conflict. This group is a space to connect, share, and support each other during these uncertain times. 🧠 A psychologist will be present in each session to help guide discussions and offer support. I, Sepehr Maghsoudi, am one of the psychologists participating in these meetings. 🕒 We’ll hold meetings in different time zones (Europe and North America) to make it accessible for more people. 🌍 For now, the group is open only to Iranian immigrants, but we hope to also create support spaces for people inside Iran in the future. I will announce it here. 🗣 Language: Farsi 🔗 Join us for more information and updates: https://t.me/+o7GgtMDBEZ84OGU8

💬 We’ve started an open support group for Iranian immigrants around the world in response to the ongoing Iran-Israel conflict. This group is a space to connect, share, and support each other during these uncertain times. 🧠 A psychologist will be present in each session to help guide discussions and offer support. I, Sepehr Maghsoudi, am one of the psychologists participating in these meetings. 🕒 We’ll hold meetings in different time zones (Europe and North America) to make it accessible for more people. 🌍 For now, the group is open only to Iranian immigrants, but we hope to also create support spaces for people inside Iran in the future. I will announce it here. 🗣 Language: Farsi 🔗 Join us for more information and updates: https://t.me/+o7GgtMDBEZ84OGU8

سلام دوستان. احتمال می‌رود که اینترنت‌ها به‌سوی ملی شدن پیش بروند. برای همگی شما آرزوی سلامتی، و سربلندی دارم. امید آن‌که میهن عزیزمان از این گذرگاه دشوار به سلامت عبور کند. از صمیم قلب، مهر همه‌تان را در دل دارم. @Dosipus

متن شماره ۵۶۵ ‏در دل تجربه‌ی سنگین مردم ایران، خواستِ عدالت پژواکی‌ست از روانی که می‌کوشد رنج فقدان را تاب آورد و معنایی برای آن بیابد؛ و آنانی که به‌سوی انتقام متمایل می‌شوند، نه لزوماً از خشم، بلکه از زخمی ژرف و جهانی بی‌پناه سخن می‌گویند؛ روایتی از کسی که جایی برای سوگواری نیافته است. امیدوارم لذت موقتی انتقام جای آرامش پس از دادخواهی را نگیرد. @Dosipus

متن شماره ۵۶۴ در بیمارستان‌های روان‌پزشکی، تجربه جنگ می‌تواند به شیوه‌های گوناگون در محتوای هذیان‌های بیماران منعکس شود. بسته به ساختار روانی و اختلال اصلی، بیماران ممکن است واکنش‌های متفاوتی نسبت به واقعیت جنگ نشان دهند. برخی از الگوهای شایع عبارت‌اند از: هذیان‌های حماسی یا تهورآمیز (در اختلالات شخصیت ضد اجتماعی یا برخی موارد مانیا): برخی بیماران با ویژگی‌های ضداجتماعی یا گرایش‌های مانیک، در واکنش به جنگ، هذیان‌هایی با محتوای قهرمانانه و تهورآمیز ابراز می‌کنند. برای مثال، اصرار دارند که باید به جبهه اعزام شوند تا «شجاعت واقعی» خود را نشان دهند یا دیگران را با «واقعیت ترس» مواجه سازند. هذیان‌های پارانوئید (در اختلالات پارانوئید یا اسکیزوفرنی پارانویید): بیماران با گرایش‌های پارانوئید، جنگ را نوعی توطئه مستقیم علیه خود تفسیر می‌کنند. در ذهن آن‌ها، جنگ برای نابودی شخص خودشان طراحی شده یا آن‌ها را هدف اصلی حمله می‌دانند. این بیماران اغلب معتقدند که نیروهای متخاصم به دنبال آن‌ها هستند یا آن‌ها را عامل تعیین‌کننده جنگ می‌دانند. بی‌تفاوتی هیجانی یا انکار (در اختلالات خلقی، به‌ویژه افسردگی شدید): در برخی بیماران با اختلالات خلقی، به‌ویژه افسردگی، جنگ و پیامدهای آن فاقد معنا یا اهمیت تلقی می‌شوند. این بیماران ممکن است به شکل انکاری یا بی‌تفاوت نسبت به شرایط اضطراری بیرونی واکنش نشان دهند و جهان بیرون را از منظر یأس یا بی‌معنایی بنگرند. هذیان‌های خودبزرگ‌بینانه یا کنترل (در اسکیزوفرنی یا مانیا): گروهی دیگر از بیماران هذیان‌هایی با محتوای همه‌توانی یا کنترل بیان می‌کنند؛ برای مثال، ادعا می‌کنند که قادرند جنگ را متوقف کنند یا فرماندهی کل نیروهای درگیر را بر عهده بگیرند. این نوع هذیان‌ها معمولاً در چارچوب اختلالات سایکوتیک با زمینه خودبزرگ‌بینانه ظاهر می‌شوند. @Dosipus

متن شماره ۵۶۳ تروما تجربه‌ای است که فرد را با اضطرابی فزاینده، احساس بی‌قدرتی، و تهدید نسبت به یکپارچگی روانی یا جسمانی خویش مواجه می‌سازد. از منظر نظریه‌ی روابط ابژه، تروما یک رویداد بیرونی است که در سطح درونی، ساختار روابط ابژه‌ی فرد را متزلزل می‌کند. از منظر کرنبرگ، روان انسان در سال‌های اولیه‌ی رشد با روابطی سرشار از دوسوگرایی میان ابژه‌های «خوب» و «بد» شکل می‌گیرد. تجربه‌ی تروما، به‌ویژه اگر در دوران کودکی رخ دهد یا به عنوان روایتی از تاریخچه فرد به او خورانده شود، با تکرار ابژه‌های بد (پرخاشگر، تحقیرگر، بی‌ثبات) موجب تثبیت ساختارهای دفاعی بدوی نظیر «گسست»، «همانندسازی با پرخاشگر» و «وارون‌سازی نقش‌ها» می‌شود. در چنین ساختاری، فرد برای بقا و محافظت از انسجام روانی خویش، ناگزیر به پذیرش نقش پرخاشگر می‌شود تا از موضع قربانی فاصله بگیرد و حال دیگران را قربانی کند. نتیجه‌ی قدرت گرفتن افرادی که با نقش قربانی همانندسازی کرده باشند، نه گذشت و بخشش، بلکه در بسیاری از موارد، تبدیل شدن به آزارگر است. همانندسازی با پرخاشگر مفهومی است که فروید معرفی کرد، اما کرنبرگ در نظریه‌ی سازمان شخصیت مرزی و ضداجتماعی آن را بسط داد. در این مکانیسم، فرد نه تنها با پرخاشگر همذات‌پنداری می‌کند، بلکه ارزش‌ها، شیوه‌های سلطه، و حتی نگاه او به دیگران را درونی می‌سازد. این همانندسازی غالباً با وارون‌سازی نقش‌ها همراه می‌شود: قربانی، نقش پرخاشگر را بر عهده می‌گیرد و دیگران را در جایگاه قربانی قرار می‌دهد. این فرآیند به فرد اجازه می‌دهد تا تجربه‌ی ضعف و تحقیر را از طریق بازنمایی آن در دیگری «جبران» کند، ولو به قیمت بازتولید خشونتی که خود از آن رنج برده است. در سال‌های اخیر، با گسترش گفتمان‌های تروما‌محور، نوعی میل به تطهیر کامل فرد آسیب‌دیده از هرگونه مسئولیت شکل گرفته است. این گفتمان، با فرض اینکه قربانی همواره حق دارد، به نحوی ناخواسته، تجربه‌ی تروما را به هسته‌ی هویت فرد فرو می‌کاهد. نتیجه‌ی این نوع همدلی بی‌حد، سلب ظرفیت درک و تحلیل اخلاقی از خود فرد است؛ به این معنا که نه تنها پرخاشی که ممکن است فرد به دیگران منتقل کند نادیده گرفته می‌شود، بلکه اصولاً امکان گفت‌وگو درباره‌ی آن هم مسدود می‌شود. این فرایند، مانع از گذار از موضع پرخاشگر-قربانی به سوی ساختاری بالغ‌تر، یکپارچه‌تر و خاکستری در روابط ابژه می‌شود. زمانی که قربانی به واسطه‌ی مکانیزم همانندسازی و حمایت اخلاقی بی‌قید، تبدیل به پرخاشگری جدید می‌شود، الگوی روابط ابژه به شکل دفاعی و بدوی باقی می‌ماند. همانندسازی با ابژه‌ی «بد» و بیرون‌افکنی ابژه‌ی «خوب» در دیگری، موجب استمرار ساختار «ما علیه آن‌ها» می‌شود. نتیجه‌ی این فرایند، تثبیت یک ساختار مرزی یا ضد‌اجتماعی (در وجود سرشت سطح پایین) در سطح فردی و در مقیاس کلان، شکل‌گیری ساختارهای اجتماعی و سیاسی با خصایص مشابه است. اگر این دینامیک‌ها نه‌تنها در فرد، بلکه در حافظه‌ی جمعی و ساختار هویتی یک ملت نهادینه شوند، می‌توانند به شکل‌گیری یک دولت یا فرهنگ سیاسی منجر شوند که از جایگاه قربانی تاریخی، به بازیگر پرخاشگری بدل می‌شود که هرگونه مرز، محدودیت، یا مسئولیت را رد می‌کند. چنین نظامی، در سطح بین‌المللی، نه براساس تفاهم و روابط متقابل، بلکه براساس منطق «انتقام تاریخی» و دفاع تهاجمی عمل می‌کند. مرزهای اخلاقی، حقوقی، و حتی جغرافیایی برای چنین سوژه‌ای معنای چندانی ندارد (چون واقعیت به بیرون پرتاب شده است)، چراکه درونی‌سازی پرخاشگر و وارون‌سازی نقش‌ها، امکان سوگواری و ادغام تجارب دردناک در روان را از بین برده است. تروما، اگر به شکل سازنده‌ای سوگواری و ادغام نشود، می‌تواند به چرخه‌ای از خشونت، وارون‌سازی، و انکار بدل شود. گفتمان‌های تروما‌محور، اگر فاقد بینش روانکاوانه باشند، ممکن است ناخواسته به بازتولید همان خشونتی کمک کنند که در ابتدا علیه آن شکل گرفته‌اند. بازشناسی این فرآیند نه تنها برای درمان فردی، بلکه برای تحلیل ساختارهای سیاسی و فرهنگی در جهان معاصر حیاتی است. @Dosipus

متن شماره ۵۶۲ در جمعیت عمومی، حدود ۳ درصد از افراد مبتلا به اختلال شخصیت ضداجتماعی (Antisocial Personality Disorder - ASPD) هستند. این اختلال یکی از جدی‌ترین و چالش‌برانگیزترین اختلالات شخصیت محسوب می‌شود که با الگوی پایدار بی‌تفاوتی نسبت به حقوق دیگران، و ناتوانی در تجربه احساس گناه یا پشیمانی همراه است. میزان شیوع این اختلال در میان مردان به‌مراتب بیشتر از زنان است و در جمعیت‌های خاص مانند زندانیان، میزان آن می‌تواند تا ۷۰ درصد نیز برسد. مک‌ویلیامز اشاره می‌کند که ساختار ضداجتماعی معمولاً در سطحی از سازمان شخصیتی مرزی قرار دارد، اما در آن نوعی بی‌تفاوتی عمیق نسبت به تجربه‌ی گناه، شرم یا مسئولیت‌پذیری دیده می‌شود. این افراد، برخلاف کسانی که دچار تعارض‌های درونی‌اند، کمتر دچار احساس عذاب وجدان می‌شوند؛ زیرا ابژه‌ی درونیِ اخلاقی در آنان یا بسیار ضعیف است، یا به‌طور کلی جایگزین شده با ابژه‌ای خشن، سادیستیک، یا بی‌اعتنا به واقعیت. ویژگی‌هایی مانند استفاده‌ی مزمن از فرافکنی، انکار و شکستن پیوندهای عاطفی از مکانیزم‌های دفاعی رایج در این ساختار هستند. فرد برای حفظ حس کنترل و اجتناب از تجربه‌ی آسیب‌پذیری، به دیگران همچون ابژه‌هایی برای بهره‌کشی، سلطه یا تسلط نگاه می‌کند. رابطه، برای او نه فضایی برای پیوند، بلکه صحنه‌ای برای غلبه یا طرد است. این افراد ممکن است با دزدیدن اخلاقی‌ترین ماسک‌ها، اعمال و رفتارهای ضدانسانی خود را توجیه کنند. به خصوص در شرایط امروز کشورمان، مراقبشان باشید. @Dosipus

متن شماره ۵۵۶.۲ ‏در بسیاری از موارد، تشخیص‌های روان‌پزشکی برای برخی بیماران، کارکردی مشابه با مکانیسم دفاعی «گسست» دارند. به‌نظر می‌رسد هنگامی که فرد با رنجی روانی مواجه می‌شود، به‌جای تأمل بر ریشه‌های عمیق‌تری مانند حساسیت به طرد و تحقق ناهشیارانه‌ی آن در روابط بین‌فردی، ذهن او به‌سوی برچسب‌هایی ‏نظیر «اختلال شخصیت مرزی» کشیده می‌شود. گویی «گسست» (dissociation) یک امر، و «پیوست» (association) به امری دیگر رخ می‌دهد. ‏شاید شایسته‌تر باشد که، فارغ از هرگونه تشخیص بالینی که ممکن است داشته باشیم یا نداشته باشیم، به این نکته توجه کنیم: اگر در روابط بین‌فردی خود، نسبت به موضوعی ترس و حساسیتی مکرر و شدید را تجربه می‌کنیم، و این الگو در تعامل با افراد مختلف تکرار می‌شود، نباید آن را تصادفی تلقی کنیم. ‏چنین الگویی از علیت روان‌شناختی برخوردار است. به این معنا که ما، ناهشیارانه، موقعیت‌هایی را انتخاب و شکل می‌دهیم که آن تجربه‌ی دردناک در آن‌ها تکرار شود. ‏این نگاه، منکر وجود آزارگر یا طردکننده‌ی بیرونی نیست. بلکه بر آن است که وجود علیتی روان‌شناختی را نیز باید جدی گرفت. نادیده گرفتن این بُعد، ما را در چرخه‌های تکرارشونده و رنج‌آوری از روابط انسانی گرفتار می‌کند؛ چرخه‌هایی که اغلب به‌خطا، با برچسب «بدشانسی» توضیح داده می‌شوند. @Dosipus

طرح بحثی در باب اقبال اجتماعی به پدیده‌ی «تراپی» در ایران ✍️ سعید پایدارفرد در سنت‌های فکری متأثر از هوسرل، فوکو و دیگر متفکران، میان نیت تأسیسی یک پدیده (نظیر دیسیپلین علمی یا حرفه‌ای) و کارکردهای تاریخی آن، تمایز روش‌شناختی مهمی قائل می‌شوند. از این منظر، نمی‌توان کارکرد اجتماعی و تاریخی یک پدیده را صرفاً بر اساس اهداف اولیه آن پیش‌بینی یا توجیه کرد. از نظر من، روان‌درمانی، به‌ویژه در فضای اجتماعی ایران، به عنوان یکی از مصادیق گسست میان "هدف اولیه" و "مصرف تاریخی" شایسته است که مورد بررسی‌های عمیق‌تر قرار بگیرد. تا پیش از نیمه دوم دهه ۱۳۹۰، روان‌درمانی در ایران اگرچه به‌عنوان یک فعالیت حرفه‌ای حضور داشت، اما بسیار محدود بود و در ذهنیت جمعی عموم جامعه، بیش از آنکه به مثابه یک فرآیند درمانی فهمیده شود، به‌صورت نوعی «مشاوره کاربردی» در حوزه‌هایی نظیر ازدواج، تربیت فرزند، یا پیشرفت تحصیلی شناخته می‌شد. این تصور عمومی، تا حد زیادی همسو با ساختار آکادمیک روان‌شناسی در ایران بود که از گذشته بیشتر بر گرایش‌های تربیتی-آموزشی تأکید داشت تا بر روان‌درمانی. بخش عمده‌ای از اساتید تأثیرگذار روانشناسی آکادمیک نیز از سنت‌های مرتبط با روان‌شناسی آموزشی و تربیت کودک آمده بودند (کاردان، سیاسی، هوشمند، منصور، دادستان، براهنی، سیف و...). اما از اواسط دهه ۱۳۹۰ به بعد، با اوج‌گیری بحران‌های اقتصادی، اجتماعی و معرفتی در جامعه ایران – به‌ویژه با تضعیف اقتدار نهادهای سنتی معنا، مانند مذهب – روان‌درمانی به مرور جایگاه تازه‌ای در میان بخش‌هایی از جامعه یافت. تراپی، بدون آن‌که لزوماً جایگزین مذهب باشد، در بسیاری از موارد به کارکردی شبیه به آن نزدیک شد: ابزاری برای پاسخ به پرسش‌های زیستی-معنایی، تصمیم‌گیری‌های شخصی، تنظیم روابط بین‌فردی، و مواجهه با رنج وجودی. در تجربه زیسته بسیاری از افراد، روان‌درمانگر جای مرجع دینی (از دفتر مرجع تقلید تا آخوند محله) را گرفت؛ همان افرادی که در گذشته پرسش‌های زیستی-اخلاقی خود را در تماس با دفتر مرجع تقلید در میان می‌گذاشتند، اکنون در جستجوی پاسخی از سوی «تراپیست» برآمده‌اند: با فلانی ازدواج کنم؟ با مادرم چگونه برخورد کنم؟ و... این دگرگونی، نه تنها بر نحوه فهم عمومی از روان‌درمانی اثر گذاشت، بلکه بر کنش حرفه‌ای بسیاری از روان‌درمانگران نیز تأثیرگذار بود. از یک سو، برخی روان‌شناسان باسابقه که در گذشته بیشتر خود را در جایگاه تعلیم و تربیت می‌دیدند، اکنون در نقش روان‌درمانگر ظاهر شدند، بی‌آنکه لزوماً آموزش تخصصی در این زمینه دیده باشند. از سوی دیگر، بخشی از نسل جدید فارغ‌التحصیلان روان‌شناسی نیز، در فقدان زیرساخت آموزشی و نظارتی مناسب، تراپی را به سطح مشاوره‌های کوتاه‌مدت یا اظهارنظرهای توصیه‌محور تقلیل دادند. از این منظر، نقدهایی که امروزه نسبت به وضعیت روان‌درمانی در ایران مطرح می‌شود، بهتر است نه در سطح نقد ماهوی روان‌درمانی، بلکه در سطح تحلیل کارکرد اجتماعی و تاریخی آن فهم شوند. مسأله اصلی، خود روان‌درمانی به‌مثابه یک رویکرد علمی-درمانی نیست، بلکه شکل و محتوایی است که در بستر تحولات اجتماعی ایران به خود گرفته است. به بیان دیگر، روان‌درمانی در ایران معاصر را باید به‌مثابه یک پاسخ تاریخی به بحران‌های معنایی، هویتی و نهادی تحلیل کرد؛ پاسخی که در مسیر بومی‌شدن خود، با دگردیسی‌هایی در معنا، کارکرد، و موقعیت اجتماعی مواجه شده است. @spaydarfard

متن شماره ۵۶۱ یکی از انتقادهای رایج نسبت به درمانگران، به‌ویژه در فضای عمومی، این است که برخی از آنان به‌منظور کسب سود مالی، فرآیند درمان را به‌طور غیرضروری طولانی می‌کنند. هرچند نمی‌توان منکر وجود درمانگران غیرحرفه‌ای شد که ممکن است به هر روشی برای افزایش درآمد متوسل شوند، اما به‌نظر می‌رسد طولانی‌کردن تصنعی درمان، الزاماً یکی از اقدامات رایج در میان آن‌ها نیست. این تصور بیشتر ناشی از نگرانی‌ها و اضطراب‌های پارانویید مراجعان و مخاطبان است تا برآمده از واقعیت. در شرایط فعلی، تعداد درمانگران در ایران هنوز محدود است و تقاضا برای خدمات روان‌درمانی بیشتر از عرضه‌ی آن است. بسیاری از درمانگرانی که من می‌شناسم، تنها با فعالیتی اندک در شبکه‌های اجتماعی قادر به جذب شمار بالایی از مراجعان هستند و برخی حتی پیش از آن، دارای فهرست انتظار برای پذیرش مراجع جدیدند. بر خلاف تصور رایج، به‌نظر می‌رسد که شماری از درمانگران غیرحرفه‌ای به دلیل اضطراب‌های درونی خود، تمایلی به پذیرش این واقعیت ندارند که ایجاد تغییرات معنادار در زندگی افراد نیازمند زمان و استمرار در درمان است. آن‌ها غالباً فاقد توانایی کافی در نگهداری و تحمل عاطفی مراجع (containment) هستند و به همین دلیل، رویکردی شتاب‌زده را در پیش می‌گیرند. در بسیاری از موارد، این وضعیت به طرد هوشیارانه یا ناهوشیارانه مراجع می‌انجامد؛ به این صورت که یا درمانگر به بهانه‌ای فرآیند درمان را قطع می‌کند، یا به‌گونه‌ای رفتار می‌کند که بیمار خود تصمیم به ترک درمان بگیرد و تصور کند این تصمیم صرفاً از سوی خودش اتخاذ شده است. @Dosipus

متن شماره ۵۶۰ وجود نشانه‌های روان‌پریشانه‌ی خفیف یا گذرا که با «ناهمخوانی منِ خود» (ego-dystonic) تجربه می‌شوند، در غیاب هرگونه روان‌پریشی شدید و فراگیر در طول تاریخچه‌ی بیمار، نشانگر برجسته‌ای برای اختلال شخصیت مرزی است. گاندرسون (۱۹۸۴) چند نوع از نشانه‌های روان‌پریشانه را که در بیماران مبتلا به اختلال شخصیت مرزی دیده می‌شوند برشمرده است، از جمله: باورهای پارانویید، که بیشتر به صورت «ایده‌های ارجاع» (ideas of reference) و «هذیانِ حسادت» ظاهر می‌شوند. (پارانوییا تنها علامت روان‌پریشانه‌ای‌ست که در معیارهای فعلی DSM گنجانده شده است.) تحریفات شنیداری و دیداری، از جمله توهمات (برای مثال، شنیدن نام خود یا صدای کوبیدن به در). گاندرسون فرض کرد که این پدیده‌ها اغلب نقش «بازسازی‌کننده‌ی ابژه» (object-restitutive) دارند. پدیده‌های گسستگی (مثلاً احساس بیرون بودن از بدن خود). سردرگمی در مرزهای خود (مثلاً احساس اینکه دیگران می‌توانند ذهن فرد را بخوانند یا بالعکس). @Dosipus